Lettre 20

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Lettre 20

de Blyenbergh à Spinoza

1665



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Autres œuvres
Au très célèbre

B. d. S.
Guillaume de Blyenbergh


Monsieur et très cher ami,

Dès qu’on m’a transmis votre première lettre, je l’ai parcourue rapidement, et mon intention a été non seulement de répondre aussitôt mais aussi d’en réfuter beaucoup. En fait, plus j’en ai lu, moins j’y ai trouvé matière à objections, et j’ai éprouvé autant de plaisir à vous lire que j’en avais eu le désir. Mais avant que j’en arrive à vous demander de résoudre quelques difficultés, il faut d’abord que vous sachiez que je suis toujours deux règles générales quand je m’applique à philosopher : la première est le concept clair et distinct de mon entendement, la seconde la Parole révélée de Dieu, autrement dit la volonté de Dieu. Je m’efforce d’être un ami de la vérité suivant la première, mais un philosophe chrétien suivant les deux ; et si jamais il arrivait après un long examen que ma connaissance naturelle me semble contredire cette Parole, ou ne pas bien convenir avec elle, celle-ci a sur moi tant d’autorité que les concepts que je m’imagine clairs me seraient suspects plutôt que de les placer au-dessus de et contre cette vérité que je pense m’être prescrite dans le Livre. Et quoi d’étonnant ? car je veux croire constamment que cette Parole est la Parole de Dieu, c’est-à-dire provenant de Dieu suprême et très parfait qui inclut plus de perfections que moi je ne puis en saisir ; et peut-être a-t-il voulu proclamer de lui-même et de ses œuvres plus de perfections que moi je ne peux percevoir aujourd’hui par mon entendement fini, je dis bien aujourd’hui : car il peut se faire que je me prive moi-même par mes œuvres de très grandes perfections ; et ainsi, s’il se trouvait que je fusse pourvu de la perfection dont je me suis privé par mes propres œuvres, je pourrais percevoir que tout ce qui nous est proposé et enseigné dans cette Parole s’accorde avec les concepts les plus sains de mon âme ; mais parce que je me suis demandé si je ne me suis pas privé moi, par une erreur continuelle, d’une condition meilleure, et que, comme vous l’établissez dans la proposition 15 de la partie I des Principes, notre connaissance, même très claire, inclut encore de l’imperfection, je préfère m’incliner, même sans raison, devant cette Parole, m’appuyant sur le fondement suivant : il a produit à partir de ce qu’il y a de plus parfait (cela bien sûr je le présuppose pour le moment, puisque ce n’est pas ici le lieu de le prouver et ce serait trop long) et donc je ne peux que croire en lui. Si maintenant, sous la seule conduite de ma première règle, en excluant la seconde, comme si je ne l’avais pas ou qu’elle me fût cachée, je juge de votre lettre, je devrais vous concéder beaucoup de points, tout comme je concède que vos subtils concepts sont admirables ; mais la seconde règle me force à ne pas être du tout d’accord avec vous. De fait, autant qu’on peut le faire dans une lettre, je vais les examiner assez longuement sous la conduite de l’une et l’autre règle.

Premièrement, suivant la première règle établie, je vais vous demander ceci : puisque, selon votre position , créer et conserver sont un et le même, et puisque Dieu a fait que non seulement les choses, mais aussi les mouvements et les façons d’être des choses persévèrent dans leur état, c’est-à-dire qu’il concourt avec elles, la conséquence n’en est-elle pas, semble-t-il, qu’il n’y a aucun mal ou bien que Dieu lui-même opère le mal ; m’appuyant sur cette règle que rien ne peut se faire contre la volonté de Dieu, sinon cela impliquerait ou imperfection ou bien que les choses que Dieu opère (parmi lesquelles sont aussi comprises semble-t-il les choses que nous disons mauvaises) peuvent également être mauvaises. Mais, et parce que cela inclut contradiction et parce que, de quelque façon que je la tourne, je ne pouvais me libérer de cette contradiction établie, je me suis alors adressé à vous comme le meilleur interprète de vos concepts. Dans votre réponse vous dites persister dans votre premier sentiment : rien ne se fait ou ne peut se faire contre la volonté de Dieu. Mais quand il s’agit de répondre à cette difficulté : si donc Dieu fait le mal ou non, vous niez que le péché soit quelque chose de positif et vous ajoutez que ce n’est que tout à fait improprement qu’il peut être dit que nous péchons contre Dieu ; et dans le chapitre 6 de la partie I de l’Appendice vous dites : « Malum autem absolutum nullum datur, ut per se est manifestum* [Il n’y a aucun mal absolu, comme il est manifeste par soi] : car tout ce qui existe, considéré en soi, sans égard à quoi que ce soit d’autre, inclut une perfection qui toujours s’étend dans chaque chose jusqu’où s’étend l’essence[1] même de la chose, et donc la conséquence évidente en est que les péchés, parce qu’ils ne dénotent que de l’imperfection, ne peuvent consister en rien qui exprime une essence[2]. » Si le péché, le mal, l’erreur, ou de quelque nom que vous l’appeliez, n’est rien d’autre que perdre un état plus parfait, ou en être privé, la conséquence en est, semble-t-il, que l’existence[3] n’est en fait pas un mal ou une imperfection, mais qu’un mal peut naître dans une chose existante[4]. Car le parfait n’est pas privé d’un état plus parfait par une action elle aussi parfaite, mais bien parce que nous inclinons vers quelque chose d’imparfait parce que nous abusons des forces à nous concédées. Vous semblez appeler cela « non un mal, mais un moindre bien parce que les choses considérées en soi incluent de la perfection, ensuite parce qu’aux choses – comme vous dites – n’appartient pas plus d’essence que l’entendement de Dieu et sa puissance ne leur ont attribué et leur apportent réellement ; et donc elles ne peuvent non plus montrer plus d’existence[5] dans leurs actions qu’elles ne reçoivent d’essence[6] ». Car si je ne peux effectuer ni plus ni moins d’opérations qu’autant que j’ai reçu d’essence[7], aucune privation d’un état plus parfait ne peut être inventée[8] : en effet si rien ne se fait contre la volonté de Dieu et seulement autant qu’il a été conféré d’essence[9], par quelle voie peut-on réfléchir sur le mal, que vous nommez privation d’une condition meilleure ? Comment quelqu’un peut-il, par une œuvre décidée telle qu’elle est et dépendante, perdre un état plus parfait ? A un tel point je me persuade que vous n’avez pu que décider de deux choses l’une : ou quelque chose de mal est, ou aucune privation d’un état meilleur ne peut être. Car qu’il n’y ait pas de mal et qu’on soit privé d’une condition meilleure me semble contradictoire.

Mais vous direz que par la privation d’un état plus parfait nous tombons en fait dans un moindre bien mais non dans un mal absolu ; mais (Appendice, partie I, chap. 3) vous m’avez enseigné qu’il ne faut pas disputer sur les mots . C’est pourquoi je ne dispute pas maintenant si le mal doit être dit absolu ou non, mais seulement s’il est juste de nommer, et si on le doit, la chute d’un état meilleur dans un état pire chez nous « état pire » ou « état mauvais ». Si vous répliquez : cet état mauvais contient encore beaucoup de bon, je vous demande alors si un homme qui, par son imprudence, a été cause de sa privation d’un état plus parfait, et par conséquent est maintenant moindre qu’auparavant, peut être appelé « mauvais ».

Mais pour réfuter le raisonnement précédent, puisque aucune difficulté à ce sujet n’est au-dessus de vous, vous affirmez : « En fait le mal qui est, et a été dans Adam, n’est pas réellement quelque chose de positif, et c’est à notre égard, mais non à celui de l’entendement de Dieu, qu’il est dit tel : à l’égard du nôtre c’est privatio* (sed tantum quatenus eo optima libertate, quae ad nostram naturam spectat, et in nostra potestate est, nos nosmet privamus* [mais seulement en tant que par lui nous nous privons nous-mêmes de la liberté la meilleure qui regarde notre nature et est en notre pouvoir]) mais à l’égard de Dieu negatio*. » Mais examinons maintenant si ce que vous appellez « mal », si du moins il n’est mal qu’à notre égard, n’est pas un mal ; ensuite si le mal, dans votre acception, ne peut qu’être dit negatio * à l’égard de Dieu.

Sur le premier point, il me semble avoir d’une certaine façon répondu plus haut : et quoique je concède qu’être moins parfait qu’un autre être ne peut poser en moi aucun mal, pour ce que je ne peux réclamer du Créateur un état meilleur et faire que mon état diffère gradibus* [en degré], je ne peux cependant pour cela concéder et reconnaître, si maintenant je suis plus imparfait qu’avant et que je me suis créé mon imperfection par ma faute, que en cela je ne suis pas pire pour autant ; si, dis-je, je me considère avant que je tombe jamais dans l’imperfection, et que je me compare alors à d’autres dotés d’une plus grande perfection que moi, cette perfection moindre ne sera pas un mal, mais un moindre bien gradibus *. Mais si je me compare moi après ma chute d’un état plus parfait, dont je me suis privé par ma propre imprudence, avec ma première forme, dans laquelle je suis sorti de la main de mon Créateur, où j’étais plus parfait, je ne peux que me juger de moindre valeur qu’avant : car ce n’est pas le Créateur mais moi qui me suis diminué ainsi ; en effet, les forces pour me préserver de l’erreur, ainsi que vous le reconnaissez, j’en disposais.

Quant au second point – à savoir si le mal que vous affirmez consister en la privation d’un état meilleur, que non seulement Adam mais aussi nous tous avons perdu par une action fort soudaine et désordonnée –, si ce mal, dis-je, eu égard à Dieu est pure négation. Et pour examiner cela sainement, il nous faut voir comment vous définissez l’homme et le faites dépendant de Dieu avant toute erreur, et comment vous concevez l’homme après cette erreur. Avant cette erreur vous établissez qu’il n’appartient pas plus à son essence[10] que la quantité que l’entendement et la puissance de Dieu ne lui ont attribué et ne lui fournissent vraiment, c’est-à-dire (si je ne me trompe pas sur votre opinion) que l’homme ne peut avoir ni plus ni moins de perfection que Dieu n’a mis en lui d’essence (wesen, essentiae</ref> ; mais c’est faire l’homme dépendant de Dieu à la façon des éléments, des pierres, des herbes, etc. Et si tel est votre sentiment, je ne comprends[11] pas ce que veut dire dans les Principes I, 15 : « Cum autem voluntas libera sit ad se determinandum : sequitur nos potestatem habere facultatem assentiendi intra limites intellectus continendi, ac proinde efficiendi, ne in errorem incidamus*. [Mais que la volonté soit libre de se déterminer a pour conséquence que nous avons le pouvoir de contenir la faculté d’adhérer dans les limites de l’entendement et ainsi de faire que nous ne tombions pas dans l’erreur.] » Ne semble-t-il pas contradictoire de faire la volonté si libre qu’elle puisse se préserver de l’erreur et en même temps dépendante de Dieu de sorte qu’elle ne peut présenter ni plus ni moins de perfection que la quantité d’essence que Dieu lui a donnée ? Pour le second point – comment vous définissez l’homme après l’erreur – vous dites que l’homme, par une action fort soudaine, en fait en ne contenant pas sa volonté dans les limites de l’entendement, s’est privé d’une condition plus parfaite : mais il me semble que, dans votre lettre et dans les Principes, vous n’avez pas expliqué les deux extrêmes de cette privation : ce qu’il possédait avant la privation et ce qu’il a conservé après la perte de cet état parfait (comme vous l’appelez). Il est bien dit dans les Principes (I, 15) ce que nous avons perdu mais non ce que nous avons retenu : « Tota igitur imperfectio erroris in sola optima libertatis privatione consistet, quae error vocatur *. [Toute l’imperfection de l’erreur consiste donc dans la seule privation de la liberté la meilleure, qui est appelée erreur.] » Examinons par quelle raison cela est établi par vous. Vous établissez non seulement qu’il y a en nous autant de différentes façons de penser – que nous nommons les unes de vouloir, les autres de comprendre – mais encore qu’il y a entre elles un ordre tel que nous ne pouvons vouloir les choses avant que nous les ayons comprises clairement ; vous affirmez en outre que, si nous contenons notre volonté dans les limites de l’entendement, nous ne nous tromperons jamais, et qu’enfin il est en notre pouvoir de contenir la volonté dans les limites de l’entendement. Quand j’agite cela sérieusement dans mon esprit, il faut que l’un ou l’autre soit vrai : ou tout ce qui est posé est fabriqué, ou Dieu a imprimé cet ordre en nous. S’il l’a imprimé, n’est-il pas absurde d’affirmer que cela a été fait sans but et que Dieu n’exige pas que nous observions et suivions cet ordre, car cela poserait en Dieu une contradiction ? Et si nous devons observer l’ordre posé en nous, comment pouvons-nous et être et demeurer si dépendants de Dieu ? Car si personne ne produit [levert] ni plus ni moins de perfection que ce qu’il a reçu[12] d’essence[13], et si cette force ne peut être connue que par ses effets, celui qui étend sa volonté au-delà des limites de l’entendement n’a pas reçu tant de forces de Dieu, sinon il en tirerait un effet, et par conséquent celui qui se trompe[14] n’a pas reçu de Dieu la perfection de ne pas se tromper, autrement il ne se tromperait jamais. Car selon vous il a été donné autant d’essence[15] qu’il a été produit de perfection. Ensuite, si Dieu nous a attribué assez d’essence que nous puissions observer cet ordre, comme vous affirmez que nous pouvons le faire, et si nous produisons autant de perfection que nous avons obtenu d’essence, comment se fait-il que nous transgressions l’ordre, comment se fait-il que nous puissions le transgresser et que nous ne contenions pas toujours la volonté dans les limites de l’entendement ? Troisièmement, si je dépends de Dieu – j’ai montré plus haut que vous le soutenez – au point que je ne puisse contenir la volonté ni dans ni hors les limites de l’entendement, si ce n’est qu’il m’a donné auparavant tant d’essence et a d’abord déterminé par sa volonté l’un des deux, comment alors, si nous examinons cela plus à fond, puis-je user de la liberté de la volonté ? Est-ce que ça ne pose pas, semble-t-il, contradiction en Dieu de nous prescrire l’ordre de contenir notre volonté dans les limites de notre entendement et de ne pas fournir assez d’essence, ou de perfections, pour l’observer ; et si, à votre sentiment, il nous a concédé tant de perfection, nous ne pouvons en tout cas jamais nous tromper, car autant nous possédons d’essence, autant il faut produire de perfection et toujours montrer dans nos opérations les forces concédées : mais nos erreurs sont un argument que nous ne possédons pas une puissance de ce genre aussi dépendante de Dieu que vous l’affirmez ; au point que, de deux choses l’une : ou nous ne dépendons pas tellement de Dieu, ou nous n’avons pas en nous la puissance de ne pas nous tromper ; or, comme vous l’établissez, nous avons la puissance de ne pas nous tromper. Ergo * nous ne dépendons pas tellement de Dieu.

De ce qui vient d’être dit il paraît maintenant évident qu’il est impossible que le mal ou être privé d’un état meilleur soit négation eu égard à Dieu. Car que signifie « être privé » ou « perdre un état plus parfait » ? sinon passer d’une perfection plus grande à une moins grande [16] , et par conséquent d’une essence plus grande à une moins grande, et être établi par Dieu dans une mesure certaine[17] de perfection et d’essence ? est-ce que ce n’est pas vouloir dire que nous ne pouvons acquérir un état autre – en dehors de la connaissance parfaite qu’il a –, s’il n’a pas décidé et voulu autrement ? Peut-il se faire qu’une créature produite par l’Etre omniscient et suprêmement parfait, dont il a voulu qu’elle contienne tel état d’essence, que dis-je, avec laquelle Dieu concourt continuellement pour la conserver dans cet état ; peut-il se faire, j’insiste, qu’elle décline en essence, c’est-à-dire qu’elle devienne moindre en perfection en dehors de la connaissance que Dieu a ? Cette chose implique contradiction, semble-t-il. N’est-il pas absurde de dire qu’Adam a perdu une condition plus parfaite et conséquemment qu’il a été incapable de suivre l’ordre que Dieu avait déposé dans son âme (animâ</ref> et que Dieu n’a eu aucune connaissance de la qualité et de la quantité de perfection qu’Adam avait sacrifiées ? Peut-on comprendre que Dieu constitue un être dépendant de sorte qu’il ne produise pas d’œuvre de ce genre et qui perd ensuite, à cause de cette œuvre, un état plus parfait et que cependant Dieu n’en ait aucune connaissance (alors qu’il en est cause absolue) ? Je concède qu’entre l’acte et le mal adhérent à l’acte il y a distinction, sed malum respectu Dei est negatio* [mais que le mal soit négation eu égard à Dieu] surpasse ma compréhension. Que Dieu connaisse l’acte, le détermine et concoure avec lui, et cependant qu’il ne connaisse pas le mal qui est dans cet acte et son issue, me semble impossible en Dieu. Regardez avec moi que Dieu concourt à mon acte quand je procrée avec mon épouse, car c’est quelque chose de positif, et par conséquent Dieu en a une science claire, mais en tant que j’abuse de cet acte, et que je fais mon affaire avec une autre épouse contre la foi donnée et mon serment, le mal accompagne cet acte. Qu’y a-t-il donc ici de négatif eu égard à Dieu ? ce n’est pas que je fasse l’acte de procréer, car en tant qu’il est positif, Dieu y concourt. C’est seulement que le mal qui accompagne cet acte est que moi, contre mon engagement et le commandement de Dieu, je couche avec une autre avec qui ce n’est pas permis. Mais vraiment peut-on saisir que Dieu connaisse nos actions, y concoure et cependant ignore avec qui nous commettons cette action, d’autant plus que Dieu concourt également à l’action de cette femme avec qui je fais mon affaire ? Avoir ce sentiment de Dieu me paraît dur. Regardez l’acte de tuer : en tant qu’acte positif, Dieu y concourt, mais l’effet de cet acte, à savoir la destruction d’un être et la dissolution d’une créature de Dieu, il l’ignorerait ? comme si son œuvre propre était inconnue à Dieu. (Je crains de ne pas bien percevoir votre opinion : vos concepts sont trop pénétrants pour que vous commettiez une erreur aussi affreuse.) Vous allez peut-être insister : ces actes, comme je les pose, sont purement bons et aucun mal ne les accompagne ; mais alors, je ne peux saisir ce que vous nommez le mal qui est la conséquence de la privation d’une condition plus parfaite ; et donc le monde serait posé dans une éternelle et perpétuelle confusion, et nous serions rendus semblables aux bêtes. Voyez, je vous demande, quelle utilité ces sentiments apportent au monde.

Vous rejetez la description commune de l’homme et vous attribuez à chaque homme autant de perfection que Dieu lui a distribué pour qu’il opère. Mais par cette raison vous me semblez établir que les impies comme les pieux honorent également Dieu par leurs œuvres. Pourquoi ? parce que les uns et les autres ne peuvent produire des œuvres plus parfaites que la quantité d’essence qui leur a été donnée et qu’ils montrent par leurs effets. Et vous ne paraissez pas satisfaire à ma question dans votre seconde réponse, en disant : « Plus une chose a de perfection, d’autant plus également elle participe de la divinité et plus elle exprime la perfection de Dieu. Donc comme les bons ont incomparablement plus de perfection que les méchants, leur vertu ne peut se comparer à la vertu des méchants. Les méchants, parce qu’ils ne connaissent pas Dieu, ne sont dans la main de l’Artisan qu’un instrument qui sert sans le savoir et est détruit en servant ; les bons au contraire servent en le sachant et deviennent plus parfaits en servant. » Chez les uns et les autres cependant il est vrai qu’il ne peuvent opérer plus, car d’autant plus de perfection que fait celui-ci par rapport à celui-là, d’autant plus d’essence (wesen</ref> le premier a reçu par rapport à l’autre. Est-ce que donc les impies (godloose</ref>, avec leur perfection exiguë, n’honorent pas Dieu tout comme les pieux (godsalige</ref> ? Car, suivant votre position (stellinge</ref>, Dieu ne réclame rien de plus des impies qu’il ne leur a du reste conféré d’essence, mais en fait, il ne leur a pas donné plus d’essence, comme il ressort de leurs effets. Ergo * il ne leur en demande pas plus. Et si chacun en l’espèce ne fait ni plus ni moins que Dieu veut, pourquoi celui qui opère peu, mais cependant autant que ce que Dieu exige de lui, ne serait pas reçu par Dieu comme le bon (godsalige</ref> ? En outre, de même que, par le mal qui accompagne l’acte, nous perdons, par notre imprudence, à votre sentiment, un état plus parfait, de même ici vous semblez établir que, en contenant la volonté dans les limites de l’entendement, non seulement donc nous demeurons aussi parfaits que nous le sommes, mais encore que, en servant, nous devenons plus parfaits ; et cela implique contradiction, j’en suis convaincu : si nous dépendons de Dieu seulement à un point tel que nous ne pouvons effectuer ni plus ni moins de perfection qu’autant que nous avons reçu d’essence, c’est-à-dire qu’autant que Dieu a voulu, comment alors devenons-nous pires par notre imprudence, meilleurs par notre prudence ? Vous semblez donc n’établir rien d’autre que, si l’homme est tel que vous le décrivez, les impies par leurs œuvres honorent Dieu tout comme les pieux par les leurs, et pour cette raison nous sommes rendus dépendants de Dieu comme les éléments, les herbes, les pierres, etc. A quoi donc sert notre entendement ? à quoi le pouvoir de contenir la volonté dans les limites de l’entendement ? pour quelle raison cet ordre a-t-il été fixé en nous ? Et voyez – je vous le demande d’autre part – de quoi nous sommes privés, de la méditation, et inquiète et grave (seriâ, ernstige), pour nous rendre parfaits selon la règle de la perfection de Dieu et l’ordre imprimé en nous : nous nous privons nous-mêmes de la prière et des soupirs vers Dieu, grâce auxquels – nous l’avons souvent perçu – nous avons reçu d’extraordinaires* consolations ; nous nous privons de toute religion, et de toute l’espérance et satisfaction[18] que nous espérons des prières et de la religion. En effet, si Dieu n’a aucune connaissance du mal, on ne peut pas vraiment croire qu’il punira le mal. Quelles raisons donc reste-t-il de ne pas perpétrer tous les forfaits que vous voudrez (si j’arrive à échapper à la justice) ? pourquoi ne pas m’enrichir par des moyens douteux ? pourquoi, sans risque, ne pas assouvir tous les désirs auxquels me traîne ma chair ? Vous direz : parce que la vertu est à aimer pour elle-même. Mais comment puis-je aimer la vertu ? moi qui n’ai pas reçu autant d’essence et de perfection ; et si je peux tirer autant de satisfaction[19] de l’un que de l’autre, pourquoi je me forcerais à contenir ma volonté dans les limites de mon entendement ? pourquoi je ne ferais pas ce vers quoi me poussent mes pulsions[20] ? pourquoi je ne tuerais pas sans être vu un homme qui m’a fait du tort ? Voilà les opportunités que nous donnerions à tous les impies et à l’impiété ! Nous nous rendrions nous semblables à des troncs, et toutes nos actions à des mouvements d’horloges.

Vu ce que je viens de dire, il me semble très dur que ce ne soit qu’improprement que nous pouvons dire que nous péchons contre Dieu : à quoi donc nous sert la puissance de contenir la volonté dans les limites de l’entendement, si, quand nous l’outrepassons, nous péchons contre cet ordre ? Vous répondrez peut-être que ce n’est pas un péché en Dieu mais en nous-mêmes, car si nous sommes dits proprement pécher envers Dieu, il faudra dire aussi que quelque chose se fait contre la volonté de Dieu, ce qui selon vous est impossible, ergo* le péché non plus. Pourtant, l’un ou l’autre est nécessairement vrai : ou Dieu veut, ou Dieu ne veut pas. S’il veut, comment eu égard à nous un mal peut-il être ? S’il ne veut pas, cela, à votre avis, ne peut se faire. Mais quoique ce dernier point, comme le porte votre sentiment, implique contradiction, il semble pourtant très dangereux d’admettre les absurdités du premier point. Qui sait, si je cherchais sans repos, si on ne pourrait pas trouver un remède pour concilier ces points d’une façon ou d’une autre.

Je vais terminer l’examen* de votre lettre selon ma première règle générale avant d’en arriver à l’examen selon la seconde règle : je vais encore vous opposer deux points qui regardent votre lettre et ce que vous avez écrit dans les Principes partie I, prop. 15. Le premier est affirmas, nos potestatem volendi et judicandi, intra limites intellectus retinere potest * [votre affirmation : « il nous est possible de retenir le pouvoir de vouloir et de juger dans les limites de l’entendement »], ce que je ne peux absolument pas concéder. Car si c’était vrai, parmi d’innombrables hommes, on en trouverait au moins un qui se montrerait pourvu de ce pouvoir : même lui pourrait expérimenter en lui, quelles que soient les forces qu’il y consacre, qu’il ne peut atteindre son but. Et si quelqu’un doute de cette affaire, qu’il s’examine chaque fois que les passions vainquent sa raison, alors même qu’il lutte de toutes ses forces. Mais vous direz que si nous n’y arrivons pas, ce n’est pas parce que ça nous est impossible, mais parce que nous n’y mettons pas assez de soin ; je vous redemande : si c’est possible, qu’on trouve au moins un homme parmi tant de milliers, mais pas un seul parmi tous les hommes ayant existé ou existant n’oserait se glorifier de ne pas être tombé dans des erreurs. Et quels arguments plus certains de cela peut-on apporter que ces exemples ? S’il y en avait peu, il y en aurait un : en fait, comme il n’y en a aucun, il n’y a pas non plus de preuve. Vous allez insister en disant : s’il peut arriver une fois que je puisse faire, en suspendant mon jugement et en contenant ma volonté dans les bornes de l’entendement, que je ne me trompe pas, pourquoi, en y mettant assez de soin, ne pourrais-je le faire toujours ? Je réponds que je ne peux pas voir que nous ayons aujourd’hui assez de forces pour y persévérer toujours ; en une heure, quand j’y consacre toutes mes forces, je peux parcourir deux milles, mais je ne peux le faire toujours ; ainsi, je peux me préserver une fois de l’erreur en m’appliquant beaucoup, mais les forces me manquent pour toujours y arriver. Il est clair, me semble-t-il, qu’au premier homme, produit de la main du parfait Artisan, ont été fournies ces forces ; mais (comme avec vous je le pense) en n’usant pas assez, ou en abusant, de ces forces, il a perdu son état parfait de faire ce qui auparavant était de son libre choix. Et c’est par bien des raisons que je confirmerais cela, mais je ne veux pas abuser. Et mon opinion est que c’est en cette affaire que se situe toute l’essence de l’Écriture sainte, qui pour cela ne peut qu’être en honneur parmi nous, parce qu’elle nous enseigne ce que notre entendement naturel confirme si clairement, à savoir que la chute[21] de notre perfection première s’est faite par notre imprudence[22]. Quoi donc de plus nécessaire que le relèvement de cette chute autant qu’il est possible ? Et ramener l’homme déchu à Dieu est également l’unique but de l’Écriture sainte.

Ensuite vient dans les Principes partie I, prop. 15, affirmas res clare et distincte intelligere, repugnare naturae hominis* [votre affirmation : « comprendre les choses clairement et distinctement contredit la nature de l’homme »], d’où vous concluez cependant : « il vaut beaucoup mieux adhérer aux choses même confuses et exercer sa liberté que demeurer toujours indifférent, c’est-à-dire au stade le plus bas de la liberté. » En moi une obscurité empêche que je vous concède la conclusion : car un jugement suspendu nous conserve dans l’état où nous avons été créés par le Créateur, mais adhérer aux choses confusément c’est adhérer à des choses non comprises et ainsi adhérer aussi facilement au vrai qu’au faux. Et si (comme Monsieur Descartes* l’enseigne quelque part) en adhérant nous ne faisons pas usage de l’ordre que Dieu a constitué entre notre entendement et notre volonté, à savoir n’adhérer qu’à ce qui est clairement perçu, quoique à l’occasion nous tombions sur la vérité, cependant, parce que nous n’embrassons pas le vrai selon l’ordre que Dieu a voulu, nous péchons ; et par conséquent, de même que le refus d’adhérer nous conserve dans l’état dans lequel nous avons été constitués par Dieu, de même une adhésion confuse rend pire notre état ; en effet, elle pose le fondement de l’erreur, par lequel nous perdons donc un état parfait. Mais je vous entends dire : est-ce qu’il ne vaut pas mieux, pour nous rendre plus parfaits, d’adhérer plutôt que constamment ne pas adhérer à des choses même confuses et demeurer au plus bas niveau[23] de perfection et de liberté ? Mais outre que nous avons nié cela et que nous avons montré d’une certaine façon que cela ne nous rend pas meilleurs mais beaucoup moins bons, il nous semble en plus impossible et presque contradictoire que Dieu étende la connaissance des choses déterminées par lui plus loin que celle qu’il nous a donnée, bien pire, que Dieu alors implique la cause absolue de nos erreurs. Et n’est pas contraire à cela que nous ne puissions accuser Dieu de ne pas nous avoir accordé plus qu’il ne nous a accordé, car il n’y est pas tenu. Il est bien vrai que Dieu n’est pas tenu de donner plus qu’il n’a donné, mais la suprême perfection de Dieu infère également que les créatures procédant de lui n’impliquent aucune contradiction, ce qui semblerait alors en être la conséquence. Car nulle part dans la nature créée, excepté dans notre entendement, nous ne découvrons la science. Pour quelle autre fin nous aurait-il été concédé sinon pour contempler et connaître les œuvres de Dieu ? Et qu’est-ce qui semble en être conséquence de manière évidente que l’harmonie qu’il ne peut qu’y avoir entre les choses à connaître et notre entendement ?

Si j’examine votre lettre, sur les points que nous venons de voir, selon ma seconde règle générale, notre désaccord va être plus grand que selon la première. Car, me semble-t-il (si je me trompe, prouvez-le moi), vous ne souscrivez pas à l’infaillible vérité et divinité de l’Écriture sainte, dont moi je suis convaincu. Il est vrai pourtant que vous dites croire que Dieu a révélé le contenu de l’Écriture sainte aux prophètes, mais d’une façon imparfaite de sorte que, si c’est le cas, comme vous l’affirmez, cela impliquerait contradiction en Dieu. Car si Dieu a manifesté sa Parole et sa volonté aux hommes, c’est dans un but précis et clairement qu’il les leur a manifestées. Maintenant, si les prophètes ont fabriqué une parabole à partir de cette Parole qu’ils ont reçue, cela, soit Dieu l’a voulu, soit non. S’il a voulu qu’ils en fabriquent une parabole, c’est-à-dire qu’ils s’écartent de son esprit, Dieu a été cause de cette erreur et a voulu quelque chose qui le contredisait. S’il ne l’a pas voulu, il était impossible que les prophètes en fabriquent une parabole. On peut donc croire, si on suppose que Dieu a donné sa Parole aux prophètes, qu’il la leur a donnée de sorte qu’ils ne se trompent pas en la recevant, car Dieu, en révélant sa Parole, ne pouvait qu’avoir un but précis, et ne pouvait se proposer pour but d’induire les hommes en erreur, car ce serait en Dieu contradiction. De plus l’homme ne pouvait pas se tromper contre la volonté de Dieu, car cela ne peut se faire, selon vous. Par-dessus tout, je ne peux croire de Dieu suprêmement parfait qu’il permette qu’un autre sens que celui qu’il a voulu ait été attribué par les prophètes à sa Parole, donné à eux pour être expliquée au peuple ; car si nous affirmons que Dieu a concédé sa Parole aux prophètes, nous assurons en même temps que Dieu, d’une façon extraordinaire, est apparu aux prophètes ou a parlé avec eux. Si maintenant les prophètes ont fabriqué une parabole à partir de cette Parole transmise, c’est-à-dire lui ont attribué un autre sens que celui que Dieu avait voulu, c’est qu’il le leur avait complètement fait savoir. Cela est encore une contradiction impossible, tant à l’égard des prophètes qu’à l’égard de Dieu, qu’ils aient pu donner un autre sens que celui que Dieu a voulu qu’ils donnent.

Ainsi vous ne prouvez pas vraiment, comme vous le voudriez, que Dieu a révélé sa Parole, à savoir qu’il a révélé le salut et la perdition, qu’il a décidé à cette fin de certains moyens, et que salut et perdition ne sont que les effets de ces moyens. Car vraiment, si les prophètes avaient reçu la Parole de Dieu dans ce sens, quelles raisons avaient-ils de lui en assigner un autre ? Mais vous n’apportez aucune preuve qui nous convaincrait de placer votre sentiment au-dessus de celui des prophètes. Si vraiment vous estimez prouver que sans cela cette Parole inclut de nombreuses imperfections et contradictions, je dis que vous n’avez fait que le dire, sans le prouver. Et qui sait, si l’un et l’autre sens ont été produits, si l’un ou l’autre n’inclut pas moins d’imperfections ? Enfin l’Etre suprêmement parfait percevait bien ce que le peuple saisirait et quelle était la meilleure méthode pour l’instruire.
Quant au second membre de votre première question, vous vous demandez pourquoi Dieu a ordonné à Adam de ne pas manger du fruit de l’arbre, alors qu’il avait décidé le contraire ; et vous répondez que Dieu a révélé à Adam que manger du fruit de cet arbre causerait sa mort, tout comme il nous révèle par l’entendement naturel que le poison est mortel . Si on affirme que Dieu a interdit quelque chose à Adam, pour quelles raisons je croirais la façon de prohiber que vous apportez plutôt que celle que donnent les prophètes, auxquels Dieu lui-même a révélé la façon de prohiber ? Vous direz : ma raison de cette prohibition est plus naturelle et convient donc plus à la vérité et à Dieu. Mais tout cela, je le nie. Je ne saisis pas que Dieu nous a révélé à travers l’entendement naturel que le poison est létal ; et je ne vois pas les raisons qui me feraient jamais savoir que quelque chose est empoisonné sinon en ayant vu ou entendu parler des mauvais effets du poison chez d’autres. Que des hommes, parce qu’ils ne connaissent pas un poison, en mangent sans le savoir et en meurent, l’expérience quotidienne nous l’apprend. Vous direz : si les hommes savaient que c’est un poison et donc que c’est mauvais, cela ne leur serait pas caché ; mais je réponds : personne n’a connaissance d’un poison ou ne peut en avoir sinon qui a vu ou entendu parler de quelqu’un qui s’est condamné en en consommant ; et si nous supposons que nous n’ayons jamais entendu parler de, ni vu quelqu’un se faire du tort en en consommant, non seulement nous l’ignorerions encore maintenant, mais aussi nous en ferions usage sans crainte d’être condamnés, vérités enseignées tous les jours.

Qu’est-ce qui donne le plus de délectation dans cette vie à un entendement honnête [24] que la contemplation de cette parfaite Divinité ? Car tout comme il est le plus parfait, ainsi encore il ne peut qu’impliquer le plus parfait qui peut tomber dans notre entendement fini. Et dans la vie il n’y a rien que j’échangerais contre cette délectation. En celle-ci, excité d’un céleste appétit, je peux passer beaucoup de temps ; mais en même temps je suis affecté de tristesse quand je considère les nombreuses choses dont manque mon entendement fini : mais j’apaise la tristesse que je possède, qui m’est plus chère que la vie, parce qu’ensuite j’existerai et persisterai et que je contemplerai cette Divinité d’une très grande perfection. Quand je considère la vie brève et fugitive où à chaque moment je m’attends à la mort, si je devais croire que j’aurai une fin et que je serai privé de la sainte et très éminente contemplation, je serais certainement, de toutes les créatures auxquelles manque la connaissance de leur fin, la plus malheureuse. Assurément la crainte de la mort avant le décès me rendrait malheureux, et après lui complètement réduit à néant, et par conséquent je serais malheureux parce que je serais privé de cette divine contemplation. Vraiment vos opinions me semblent conduire au point où là je cesse d’être et cesserai pour l’éternité – alors qu’à l’inverse cette Parole et la volonté de Dieu me réconfortent par le témoignage interne de mon âme que, après cette vie, dans un état plus parfait, je me réjouirai un jour en contemplant la Divinité suprêmement parfaite. Assurément cette espérance, même si un jour elle se découvrait fausse, me rend cependant bienheureux tant que j’espère. L’unique chose que, par les prières, les soupirs et les offrandes je demande à Dieu, et lui demanderai (plût au ciel qu’il soit permis de plus contribuer à cela !) tant que mon âme commandera à mes membres, c’est qu’il lui plaise de me rendre par sa bonté si bienheureux que, quand ce corps sera dissous, je demeure un être intellectuel pour contempler sa très parfaite Divinité, et n’obtiendrais-je que cela, il m’est égal comment ici on croit, ce dont on se convainc les uns les autres, si quelque chose est fondé par l’entendement naturel et peut être perçu par lui, ou pas. Cela, cela seulement est mon vœu, mon désir, ma prière continuelle, que Dieu confirme cette certitude en mon âme et, si je la possède (ah ! que je serais très malheureux si j’en étais déchu !), à cause de ce désir mon âme s’exclame, comme le cerf brame sur les rives des eaux, ainsi mon âme vous désire, ô Dieu vivant : ah ! quand viendra le jour où je serai avec vous et vous contemplerai [25]. Si je n’obtiens que cela, je posséderai tout l’effort de mon âme et son désir. Parce que en fait notre œuvre déplaira à Dieu, cette espérance, à votre sentiment, je ne la vois pas, et je ne comprends pas que Dieu (si toutefois il est permis de parler de lui de manière humaine), s’il ne prend aucun plaisir à notre œuvre et à notre louange, nous ait produits et conservés. Si en fait je me trompe sur votre sentiment, je vous demande de m’expliquer. Mais je me suis attardé, et vous ai peut-être retardé, plus longtemps que de coutume ; comme je vois que le papier me manque, je vais terminer. J’ai hâte de voir votre solution de ces points. Peut-être ici et là j’ai retiré de votre lettre quelque conclusion qui sans doute ne sera pas votre opinion, mais sur cela je désire entendre votre explication.
J’ai été récemment occupé à l’étude de quelques-uns des attributa Dei* [attributs de Dieu], où votre Appendice ne m’a pas peu aidé. J’ai expliqué plus amplement votre pensée qui, semble-t-il, ne présente que des demonstrationes*, et donc je suis surpris que dans la Préface soit affirmé que votre sentiment n’est pas celui-là, mais que vous vous étiez engagé à enseigner, comme vous l’aviez promis, la philosophie de Descartes à votre élève ; et que vous gardiez pour vous une tout autre opinion tant sur Dieu que sur l’âme, spécialement sur la volonté de l’âme : je vois aussi dans cette Préface que vous allez bientôt publier des Cogitata metaphysica* plus prolixes : et je désire avidement ces deux choses, car j’en espère quelque chose de singulier. Mais mon habitude ne me porte pas à exalter quelqu’un par des louanges.

J’ai écrit ceci sincèrement et avec une amitié non feinte, comme vous le demandiez dans votre lettre et pour trouver la vérité. Excusez mon trop de prolixité, ce n’était pas mon intention. Je ne récuse pas votre intention de m’écrire « dans la langue dans laquelle vous avez été élevé », s’il s’agit du latin ou du français ; mais votre réponse à celle-ci, je vous demande de la faire dans la même langue, parce que j’y percevrais mieux votre pensée, ce qui peut-être ne serait pas le cas en latin. Vous m’attacherez ainsi à vous, et moi je serai, et resterai,

Monsieur,

Votre très attaché et très dévoué

G. de Blyenbergh

Dordrecht, 16 janvier 1665

Dans votre réponse, je souhaite être instruit plus longuement de ce que vous entendez par négation en Dieu.



  1. wesen, essentia
  2. wesen, essentiam
  3. dat wesentlijk, to existere
  4. dat wesentlijck ding
  5. meerder wesentlijckheijt, existentiae
  6. wesen, essentiae
  7. wesentlijckheijt, essentiae
  8. bedacht, de bedenken
  9. wesen, essentiae
  10. wesen, essentiae
  11. verstaen
  12. ontfangen
  13. wesen, essentiae
  14. doolt, errat
  15. wesen, essentiae
  16. « Quid enim significat privari, aut perfectiorem statum amittere ? nonne est à majori ad minorem perfectionem, et per consequens à majori ad minorem essentiam transire ?want wat is dat geseijt berooft te werde, of een volmakter stant verliese, is dat niet van meer tot min volmaektheijt en bij gevolch van meer tot min wesentlijckheijt over gaen » : cette formule de Blyenbergh deviendra dans l'Ethique la définition de la tristesse. Voir Ethica III, prop. 11, schol. + Affectuum Definitiones, 3, Explicatio, où Spinoza prend soin de préciser que la tristesse n'est pas une privation.
  17. certâ
  18. acquiescentiâ, vergenoeginge
  19. acquiescentiae, vergenoeginge
  20. affectus
  21. afval, lapsum
  22. onvoorsichticheyt
  23. laegsten trap
  24. rechtschapen verstant : expression rendue dans les Opera posthuma par candidum atque erectum animum, traduction suivie par Appuhn (« une âme candide et droite »). Francès (Pléiade, Gallimard) traduit mieux par « entendement bien fait » et Curley par upright intellect (The Collected Works of Spinoza, vol. 1, Princeton University Press, 2e ed., 1988, p. 373).
  25. Citation du Psaume 42-43, 2-3, classique dans le christianisme pour exprimer le désir et l’espérance de Dieu. Blyenbergh reprend mot pour mot la traduction néerlandaise de la Bible.


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