Comprendre le Traité théologico-politique/La connaissance

De Spinoza et Nous.
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Yves Dorion

étude du chapitre 1

La connaissance



Passage étudié

Chapitre 1

Une Prophétie ou Révélation est la connaissance certaine, révélée aux hommes par Dieu, d’une chose quelconque. Quant au Prophète, c’est celui qui interprète les choses révélées par Dieu à d’autres personnes incapables d’en avoir une connaissance certaine, et ne pouvant par suite les saisir que par la foi seulement. Prophète en effet se dit chez les Hébreux nabi, c’est-à-dire orateur et interprète, et dans l’Ecriture s’emploie toujours pour interprète de Dieu, comme il ressort du chapitre VII, verset 1, de l’Exode, où Dieu dit à Moïse : Et voici que je te constitue Dieu de Pharaon et Aaron ton frère sera ton prophète, comme s’il disait puisque Aaron, interprétant à Pharaon ce que tu dis, joue le rôle de prophète, tu seras donc comme le Dieu de Pharaon, c’est-à-dire celui qui remplit le rôle de Dieu.

Nous traiterons des Prophètes dans le chapitre suivant, ici de la Prophétie. Il suit de la définition que j’ai donnée, qu’on peut appeler Prophétie la connaissance naturelle. Car ce que nous connaissons par la lumière naturelle dépend de la seule connaissance de Dieu et de ses décrets éternels. Toutefois cette connaissance naturelle étant commune à tous les hommes, car elle dépend de principes communs à tous, le vulgaire toujours assoiffé de raretés et d’étrangetés, méprisant les dons naturels, n’en fait pas grand cas ; il entend donc l’exclure quand il parle de la connaissance prophétique. La naturelle n’en a pas moins tout autant de droit qu’une autre, quelle qu’elle soit, à s’appeler divine, puisque c’est la nature de Dieu en tant que nous en participons, et les décrets divins qui nous la dictent en quelque sorte. Elle diffère d’ailleurs de celle que tous nomment divine, en ce point seulement que cette dernière s’étend au delà des limites de la première et ne peut s’expliquer par les lois de la nature humaine considérée en elle-même ; mais à l’égard de la certitude qu’enveloppe la connaissance naturelle et de la source d’où elle découle (qui est Dieu), elle ne le cède aucunement à la prophétique. A moins qu’on ne veuille entendre ou plutôt rêver que les prophètes ont bien eu un corps d’homme, mais non une âme humaine et que, par suite, leurs sensations et leur conscience étaient d’une tout autre nature que les nôtres.

Toute divine cependant qu’est la science naturelle, on ne peut nommer Prophètes ceux qui en sont les propagateurs. Car ce qu’ils enseignent, les autres hommes peuvent le percevoir et le saisir tout aussi bien qu’eux et avec une certitude égale, non par la foi seule.

Puis donc que notre âme, par cela seul qu’elle contient objectivement la nature de Dieu et en participe, a le pouvoir de former certaines notions expliquant la nature des choses et enseignant l’usage de la vie, nous pouvons à juste titre admettre que la cause première de la révélation est la nature de l’âme conçue précisément comme capable de connaissance naturelle, car tout ce que nous connaissons clairement et distinctement, l’idée de Dieu (nous venons de l’indiquer) et la nature nous le dictent, non avec des paroles sans doute, mais en un mode l’emportant de beaucoup en excellence, et qui s’accorde très bien avec la nature de l’âme, comme l’a indubitablement éprouvé en lui-même quiconque a goûté la certitude de l’entendement.



Le prophète étant communément reconnu comme le porte-parole de Dieu, il jouit d’une autorité qu’on ne saurait contester sans du même coup s’exposer à une condamnation de la part des autorités religieuses. On comprend que celui qui cherche à établir la liberté de pensée ait besoin d’examiner ce qu’est la prophétie et de savoir s’il lui est permis de penser autrement que le prophète. Au cas où vous penseriez par exemple que la terre tourne, auriez-vous le droit de le maintenir, alors que le prophète ou l’Écriture, le Livre de Josué en l’occurrence, dit le contraire ? Autrement dit il faut résoudre la question de savoir s’il y a au-dessus de la raison humaine une autorité qui puisse légitimement contraindre celle-ci à confesser ce qu’elle ne comprend pas, voire le contraire de ce qu’elle comprend.

La question ne se pose pas aujourd’hui dans des termes très différents de ceux d’il y a trois siècles. Assurément trois cent cinquante ans après l’avoir condamné l’Église a admis qu’elle avait eu tort de réduire Galilée au silence. Mais il y a d’autres conflits de l’autorité religieuse avec la raison, dans lesquels elle n’a pas encore fait amende honorable. L’attitude libérale à l’égard des théories transformistes revient plus à quelques prélats éclairés qu’à l’institution ecclésiastique elle-même. Surtout, il y a un terrain sur lequel la sécularisation de la pensée est encore problématique, c’est celui de la morale. Les hommes de science, à commencer par Galilée (voir sa Lettre du 21/12/1613 à Benedetto Castelli), y concèdent trop facilement à l’Église le droit d’exercer sa férule. Aujourd’hui des représentants des Églises, des prêtres, des pasteurs, des rabbins et des mollahs, sont invités es qualités à soutenir leurs thèses dans des organes délibératifs dont l’objet est de légiférer sur les mœurs.

Or c’est précisément ce que Spinoza ne veut pas. Il ne saurait reconnaître aucun partage des tâches entre la raison et la théologie, il ne peut admettre que la première doive être soumise à la seconde, même en un domaine limité. Au demeurant ce n’est pas un petit domaine que celui des mœurs. Lorsque le chapitre 15 établit que la théologie n’est pas la servante de la raison (est-ce vraiment là ce qui faisait question ?) et que la raison n’est pas la servante de la théologie, c’est l’autorité de la raison sur la question des mœurs, sur celle de la conduite des hommes dans leurs rapports entre eux, sur celle des lois de l’État, qu’il légitime. Le chef de l’État a-t-il le droit de se faire pratiquer une fellation par une secrétaire dans son bureau, voilà une question sur laquelle il appartient de décider à la raison et non aux ayatollahs (fussent-ils procureurs des États-Unis). L’auteur donne la réponse au chapitre 14. Le législateur a-t-il le droit d’établir par une loi positive que les citoyens peuvent avoir des relations sexuelles en dehors du mariage, qu’ils ne sont pas contraints de les nouer dans un seul sexe, qu’ils peuvent prendre des précautions contraceptives, etc. ? voilà une autre question sur laquelle il appartient à la raison et non aux ayatollahs (fussent-ils romains) de décider. La réponse est encore au chapitre 14. Sur les questions de morale la raison est tout autant souveraine que sur la connaissance des lois de la nature.

Telle est la raison pour laquelle l’auteur discute de la prophétie. Son propos est d’établir qu’il n’y a aucune différence de dignité entre la prophétie stricto sensu et la connaissance naturelle. Or si cela suffit à empêcher que les éventuels conflits entre elles ne soient réglés à l’avantage de l’une ou de l’autre, ça ne suffit évidemment pas à les empêcher de surgir. C’est pourquoi il faudra montrer plus loin que la prophétie stricto sensu 1° ne s’exprime que sur les questions pratiques et nullement sur les questions spéculatives, et 2° y délivre un message qui converge avec celui de la raison. Ainsi les conflits ne naissent-ils que de la prétention des théologiens soit de légiférer dans les matières spéculatives, soit en matière pratique de s’écarter de l’enseignement des prophètes ou d’y rajouter des propositions de leur crû.

C’est pour établir l’égale dignité de la connaissance naturelle avec la prophétie stricto sensu que Spinoza donne une définition très large de la prophétie (lato sensu). Certes si l’on n’y est pas très attentif celle-ci ne paraît pas être particulièrement large, mais plusieurs des termes qui la composent, si ce n’est tous sans exception, méritent un commentaire, à l’issue duquel ce qui est ajouté dans le second § apparaît plus comme un pléonasme que comme une conséquence. Il est vrai que celui qui n’est pas familier de l’Éthique ne verra pas malice dans le premier § et en sera peut-être déçu. " Une Prophétie ou Révélation est la connaissance certaine, révélée aux hommes par Dieu, d’une chose quelconque ". Si c’était pour lire ça, pense le lecteur distrait, il me suffisait d’ouvrir le catéchisme !

Pourtant le qualificatif, " quelconque ", doit le premier attirer l’attention. Selon les dictionnaires, les prophéties se rapportent à l’avenir ou du moins à des vérités cachées, c’est à dire inaccessibles aux moyens naturels de la connaissance. Elles n’énoncent la volonté de Dieu que relativement à ce qui n’est pas inscrit dans le cours ordinaire des choses. Faut-il une prophétie pour annoncer une saison, par exemple le printemps après l’hiver ? ou le retour du premier croissant après la disparition de la lune dans les ciels nocturnes ? ou même une éclipse ? On ne reconnaît ordinairement de prophétie que relativement à ce que les voies de la connaissance naturelle ne permettent pas d’annoncer. La prophétie n’a d’intérêt que lorsque toute autre voie de connaissance est exclue. Ainsi la vérité à laquelle elle permet d’accéder est-elle par définition une vérité cachée. La variante de vérité cachée qui peut provoquer le mieux l’admiration des foules est l’avenir, d’une part parce qu’il ne suffit pas d’aller pousser sa curiosité dans les petits coins sombres pour la rencontrer, et d’autre part parce que chacun verra bien demain si le propos formulé aujourd’hui est vrai. L’avenir a ce double avantage qu’il n’est pas à la portée du premier venu de le prophétiser et qu’il est à la portée du premier venu d’en vérifier la prophétie. C’est pourquoi en faisant de la prophétie la connaissance d’une chose quelconque l’auteur donne une définition qui l’écarte de ce qui est fait pour épater les gogos, voire qui l’y oppose totalement.

Deuxièmement cette connaissance est dite certaine. Toute connaissance assurément n’est pas certaine. Le Traité de la réforme de l’entendement, puis l’Éthique II, ont distingué une connaissance du premier genre, connaissance ex auditu ou ab experientia vaga, qui ne saurait aucunement atteindre la certitude, de la connaissance démonstrative (du second genre) et de l’intuition (du troisième genre), ces deux dernières seules autorisant une certitude. Si la prophétie est la connaissance d’une chose quelconque, elle n’en est pas la connaissance quelconque : il ne suffit pas de se faire d’une chose quelconque une idée confuse, une idée obtenue par ouï-dire ou par expérience vague, pour prophétiser. Ceux qui vaticinent sur un tel fondement sont de faux prophètes, si sensationnelles que soient leurs prédictions. Par contre ceux qui sont accoutumés à se servir de leur raison, tant dans la connaissance de la nature que dans celle des conduites humaines atteignent fort bien par cette voie les mêmes vérités que les premiers ont besoin qu’on leur assène autoritairement. Il apparaît donc que si la prophétie lato sensu implique la connaissance naturelle aussi bien de la nature que des conduites humaines, la prophétie stricto sensu n’est destinée qu’à maintenir dans le droit chemin ceux qui sont incapables de se servir de leur raison pour déterminer l’usage qu’ils doivent faire de leur vie. Le rôle de la prophétie étant civique, c’est l’État qui doit avoir autorité en matière théologique.

Troisièmement la révélation est le fait de Dieu. Cela pourrait paraître contradictoire avec ce qui précède, dans la mesure où le mot semble indiquer une voie surnaturelle. Si l’on se demande ce qui fait indiquer à l’auteur une telle voie, on pourrait être tenté de ne voir dans cette affirmation qu’une concession regrettable, voire une honteuse dissimulation. Mais c’est impossible de sa part : mensonges ou compromis sont inconnus de lui. Il est la franchise et la sérénité incarnées ! Mais de la même manière que le géomètre entend par cercle autre chose que le commun des hommes, qui n’y voient que de la rondeur, le philosophe entend par Dieu autre chose non seulement que ce que dicte l’anthropomorphisme vulgaire, mais autre chose aussi que ce que veulent les théologiens, dont la doctrine, pour être moins vulgaire, n’est cependant qu’à peine moins anthropomorphique. L’Éthique I montre que Dieu n’est pas transcendant, que c’est l’être même, la nature. Dire que la prophétie est une connaissance révélée aux hommes par Dieu, c’est dire que la prophétie est une connaissance qui, sans être donnée toujours par la voie de la raison, est pourtant une connaissance naturelle. Dans l’Éthique II on apprend que la connaissance est l’expression de l’étendue dans la pensée. La connaissance certaine en est en outre l’expression adéquate. La connaissance prophétique stricto sensu est donc nécessairement un certain rapport avec l’être.

Il n’est pas indifférent que l’auteur puisse appuyer sa définition sur l’Écriture elle-même, et sur un livre qui n’est pas vraiment quelconque, puisqu’il s’agit de l’un de ceux qui autrefois (jusqu’à la rédaction du chapitre 8 du présent TTP, cf. par exemple Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, 1681) étaient attribués à Moïse lui-même. Cette citation de l’Exode a la particularité d’être métaphorique. Elle règle par une image les rapports qui doivent exister entre le roi des Egyptiens et le chef des Juifs qui sont en captivité chez lui. Moïse tient au pharaon des propos qui ont l’inconvénient d’être inintelligibles. Qu’à cela ne tienne ! Aaron se fera le truchement de son frère auprès du souverain et traduira pour celui-ci en langage intelligible ce que dit celui-là. Il apparaît par cette comparaison d’Aaron avec le prophète que le rôle de la prophétie est d’être une traduction, une interprétation. Elle fait passer un énoncé d’un langage dans un autre, en l’occurrence elle rend une pensée accessible à celui qui n’use pas de sa raison. Mais elle montre aussi ce qu’est le prophète : il n’est qu’un truchement. Lui-même n’est pas un sage, il est seulement inspiré. Aaron en effet ne comprend rien, sans Moïse il est incapable de rien concevoir, il n’est que la bouche par laquelle s’exprime Moïse. Quant à celui-ci la métaphore le tient très manifestement pour Dieu. Il est celui qui révèle, il est la source de la révélation. Autrement dit il est l’être lui-même. C’est donc une place absolument extraordinaire que l’Exode accorde à Moïse, une place qu’aucun autre texte biblique n’accorde à aucun autre prophète. Les commentateurs juifs reconnaissent à Moïse un rapport à Dieu très supérieur à celui des autres prophètes. De fait, Spinoza admet aussi que Moïse se fait de Dieu une idée moins anthropomorphique que ses successeurs. Quoi qu’il en soit de cette distinction, il n’en demeure pas moins que les uns et les autres sont nommés en hébreu " nabi ". Prophète en effet est un mot grec, qui a d’ailleurs le même sens d’interprète d’un dieu. Ils sont seulement une bouche, par laquelle s’exprime le dieu qu’ils servent. Ils n’inventent rien, ils ne conçoivent rien par eux-mêmes, ils ne sont pas capables de justifier ce qu’ils disent. Aaron est si peu capable de justifier ce qu’il tient de son frère, qu’en l’absence de celui-ci il ne voit aucun mal à adorer le veau d’or !

L’auteur présente comme une suite de sa définition qu’il est possible et légitime d’appeler prophétie la connaissance naturelle. Mais on peut se demander si la définition avait un autre objet que d’autoriser cette conséquence. Il est vrai que si la connaissance naturelle est prophétique, la prophétie stricto sensu n’est pas pour autant une connaissance naturelle. Cependant, on l’a remarqué ci-dessus, le conflit qui pourrait survenir entre les deux s’en trouve placé dans un cadre qui exclut l’hégémonie de la théologie. Il y a bien en effet dans le second § de ce premier chapitre un plaidoyer pour la reconnaissance des droits de la raison. Cette philosophie est rationaliste. Il n’y a pour elle aucune raison que la raison puisse ignorer. Ce n’est pas seulement à Pascal qu’elle s’oppose. Elle l’ignore vraisemblablement (la publication des Pensées est contemporaine de celle du TTP). C’est surtout à la théologie. Spinoza n’est pas de ceux qui sont prêts à admettre qu’il y ait un ordre de phénomènes qui échapperait à la raison, qu’il y aurait des objets que la raison ne pourrait pas connaître, et que par conséquent une autre voie de connaissance, supérieure à la raison s’imposerait lorsqu’on les vise. Il n’y a pour lui rien qui soit mystérieux, rien qui soit inintelligible, parce que rien n’est transcendant. La transcendance n’a pas de sens. Aussi est-il irréductiblement un adversaire de Maïmonide qui admet (cf. infra Guide des égarés, I, 31) qu’il y a des objets qui sont aussi peu à la portée de l’intelligence de l’homme que certains autres le sont à sa vue. Évidemment c’est principalement de Dieu qu’il peut être question. Si Dieu est transcendant alors effectivement il est inconnaissable, sinon par analogie et impensable sinon par déduction. La conséquence nécessaire de telles prémisses est qu’il revient à la révélation stricto sensu de parler de Dieu et de parler en son nom, en particulier afin de fixer aux hommes des règles de vie. Mais évoquer un tel Dieu, c’est énoncer des propos vides de sens. Au contraire si l’on veut que les mots soient autre chose qu’un souffle d’air fétide, il faut reconnaître que Dieu n’est pas transcendant, mais immanent, que la pensée et l’étendue sont les deux manières différentes de percevoir un être qui est unique, que par conséquent rien de ce qui est ne saurait échapper à la raison. Dieu n’est ni impensable, ni inconnaissable, il est l’intelligibilité même. Évidemment un tel principe a tout pour déplaire aux amateurs de mystère, à ceux qui fondent leur pouvoir sur l’obscurité.

L’affirmation que la connaissance naturelle est aussi une prophétie (lato sensu) n’est donc pas seulement une manœuvre tactique, qui jouerait un rôle seulement dans une polémique contre la théologie, et qu’on pourrait oublier immédiatement après. C’est au contraire un principe stratégique de la philosophie spinoziste. C’est la reconnaissance de la puissance de la raison. " Ce que nous connaissons par la connaissance naturelle dépend de la seule connaissance de Dieu et de ses décrets éternels ". Il n’existe rien d’autre que Dieu et par conséquent la connaissance de quel objet que ce soit passe nécessairement par la connaissance de Dieu, en qui est tout objet. Il ne suffit pourtant pas de penser adéquatement Dieu, la substance, pour penser adéquatement n’importe quel objet. Il est clair que l’auteur lui-même n’est pas un homme de science et qu’il est loin de prétendre que la connaissance adéquate qu’il a pourtant de Dieu lui donne autorité en matière de Physique ou de quoi que ce soit d’autre. Mais ce que découvre le physicien, tel que Galilée, n’est rien d’autre que les décrets éternels de Dieu. D’une part il aborde la nature avec pour seul préjugé qu’elle est entièrement connaissable, qu’il n’y a en elle aucun mystère, qu’elle est totalement accessible (c’est aussi un principe cartésien), d’autre part il se met humblement à l’école de l’expérience et ne s’imagine pas savoir quoi que ce soit des lois de la nature avant de l’avoir interrogée. Mais réciproquement, lorsqu’il l’a fait parler, il peut bien tenir les lois qu’il a découvertes (e = ½ gt², le principe d’inertie, l’héliocentrisme, etc.) pour les décrets éternels de Dieu. Bien sûr le mot décret n’est employé ici que métaphoriquement. Il ne faut pas concevoir Dieu de manière anthropomorphique, se le représenter comme une personne qui aurait des volontés et des idées. Dieu n’est autre que la nature ; celle-ci est régie par des lois nécessaires : ce sont là les décrets de Dieu.

La découverte de ces lois est donc la connaissance de Dieu lui-même et elle emporte la certitude. Galilée en effet, pour conserver toujours le même exemple, sur lequel inévitablement l’auteur a dû lui-même beaucoup réfléchir, ne peut établir une vérité telle que celles que je viens de citer sans savoir qu’il établit une vérité. " On ne peut pas former une idée vraie, sans savoir du même coup qu’on forme une idée vraie ", est-il dit dans l’Éthique II. C’est une définition de la certitude. C’est à dire que l’esprit n’a pas la possibilité d’être incertain du rapport (e = ½ gt²) qu’il pense adéquatement. Contrairement à ce que Descartes affirme, mais qu’il ne peut nullement penser, il est impossible de suspendre son jugement lorsqu’on conçoit une idée vraie, tout simplement parce qu’il est impossible de penser à la fois qu’elle est vraie et qu’elle est fausse. Si l’on réfléchit à cela il devient impossible d’imaginer des degrés de certitude. Certains voudraient sans doute qu’il y eût des connaissances les unes plus certaines que les autres, et que la certitude enveloppée par la révélation stricto sensu fût plus grande que la certitude enveloppée par les mathématiques ou la physique. On voit bien que cette proposition n’a pas de sens. Une âme humaine, fût-elle celle d’un prophète, acquiert la certitude par cela seul qu’elle conçoit adéquatement son objet et celui qui affirmerait que la certitude donnée par la révélation stricto sensu est supérieure à celle donnée par la révélation lato sensu ne saurait pas ce qu’il dit, parce qu’il dirait, sans évidemment pouvoir le penser, qu’un prophète a une âme d’une autre sorte que l’âme humaine, qui n’est rien d’autre que l’idée du corps (Éthique II).

La définition spinozienne de la prophétie autorise donc à comprendre sous ce nom la connaissance naturelle. Permet-elle pour autant de faire de Galilée un prophète ? S’il est légitime de parler de prophétie lato sensu, il ne l’est pas de parler de prophète lato sensu. La raison de cette dissymétrie est dans le rapport des prophètes d’une part, des hommes de science et plus généralement de raison d’autre part, avec ceux à qui ils s’adressent. Les uns et les autres propagent des idées, les uns et les autres enseignent ce qu’ils savent à ceux qui ne le savent pas. Toutefois, et c’est une différence radicale, l’enseignement prophétique n’a rien à voir avec l’enseignement rationnel. Je ne suis pas actuellement en train de prophétiser. Je suis en train de m’expliquer. Et à partir du moment où j’aurai été suffisamment clair dans mes explications non seulement vous saurez que vous ne pouvez pas dire que je suis un prophète, mais vous aurez compris pourquoi. Vous l’aurez en outre compris tout aussi bien que moi et vous serez tout aussi capables que moi d’enseigner ce point de la philosophie du TTP. Le propre de la connaissance rationnelle n’est pas tant qu’elle forme des idées vraies, mais qu’elle sait pourquoi elles sont vraies et qu’elle peut en rendre compte. Partant, celui qui reçoit un tel enseignement se trouve promu à la même position que celui qui le lui donne. De ce point de vue l’idée qui vous est suffisamment expliquée cesse d’être une idée étrangère et devient la vôtre, comme le remarquera aussi Hegel dans un texte bien connu, à propos de la philosophie.

La différence entre la révélation stricto sensu et la révélation lato sensu ne tient donc pas à ce que la première apporterait plus de certitude que la seconde, auquel cas son autorité serait aussi plus grande et lui assurerait la prééminence en cas de conflit. Elle tient à ce que l’une va au-delà des limites que l’autre s’assigne à elle-même. Tandis que la connaissance rationnelle ne s’autorise pas à affirmer ce qu’elle ne comprend pas, il est clair que la prophétie, stricto sensu, se le permet. Bachelard exprime à ce sujet une règle commune à tous les rationalistes : " L’esprit scientifique nous interdit d’avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement " (la Formation de l’esprit scientifique, chapitre premier). L’homme de science, le philosophe savent très bien qu’en allant au-delà de ce qu’ils peuvent comprendre ils sortent de leur discipline propre et même de la raison. C’est très explicitement par exemple que Platon passe de la dialectique au mythe. Par contre le prophète tient son logement dans cette zone de la pensée où il ne peut rendre raison de ce qu’il dit. A ce propos se pose un problème : comment l’auteur peut-il à la fois situer ici le prophète et reconnaître qu’il atteint la certitude ? Il faut admettre que le TTP tout entier exprime autre chose que sa conviction, et qu’il est tout entier situé dans une perspective polémique, où, voulant bien admettre que la prophétie soit autre chose qu’une tromperie, il cherche à établir que ceux qui en sont les propagateurs n’y gagnent cependant aucune prédominance sur la raison. On pourrait aussi penser que le TTP est une sorte de raccourci, qui permettrait de passer de la première partie de l’Éthique à la fin de ce livre avec ses résultats politiques (quatrième partie) en faisant l’économie de la théorie de la connaissance, vraiment très difficile, développée dans l’Éthique II.

C’est par ce qu’est l’homme en lui-même que s’explique la connaissance rationnelle. A contrario, puisque ce ne saurait être le cas de la connaissance prophétique stricto sensu, on se demande par quoi celle-ci peut bien s’expliquer. Mais, je viens de donner les éléments nécessaires pour le comprendre, il n’y a qu’une alternative : ou l’on admet le mystère, ou l’on n’y voit qu’une supercherie. Car relativement à la révélation lato sensu, là où il n’y a pas de supercherie, c’est la nature de l’âme qui est la cause première de la révélation. " L’âme contient objectivement la nature de Dieu et en participe " est-il écrit ici et c’est aussi la doctrine de l’Éthique II. Je ne peux ici l’expliquer et je renvoie les curieux à ce dernier livre. Il suffit ici de comprendre que cette proposition est entièrement liée à la conception de Dieu qui a été indiquée ci-dessus et qu’elle est évidemment scandaleuse pour les théologiens. De la même façon la citation de Jean qui est mise en exergue de l’œuvre est très polémique : elle utilise l’apôtre en le détournant au profit de la philosophie de l’auteur qui veut lui faire dire que nous n’avons nul besoin que l’esprit de Dieu nous vienne par une voie transcendante.

Il y a là une manière de désacraliser la prophétie, dont Freud, lui aussi Juif athée, saura se souvenir lorsqu’il interprétera les rêves: ils ne sont pas un message des dieux, mais ils expriment une pensée qu’on ne saurait justifier.


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