Cogitata metaphysica - Pars II

De Spinoza et Nous.
(Différences entre les versions)
Aller à : Navigation, rechercher
(Caput VIII)
 
 
Ligne 1 : Ligne 1 :
 +
<div class="text">
 +
{{Chapitre|
 +
|1= [[Cogitata metaphysica]]
 +
|2= Benidictus de Spinoza
 +
|3= Pars II
 +
|4 =
 +
}}
 +
 
<div style="text-align: center;">'''In quâ praecipua, quae in parte Metaphysices speciali'''</div>  
 
<div style="text-align: center;">'''In quâ praecipua, quae in parte Metaphysices speciali'''</div>  
 
<div style="text-align: center;">'''circa Deum, ejusque Attributa, et Mentem humanam'''</div>  
 
<div style="text-align: center;">'''circa Deum, ejusque Attributa, et Mentem humanam'''</div>  
Ligne 494 : Ligne 502 :
  
 
<references/>
 
<references/>
 +
 +
 +
--------
 +
 +
 +
<div align="left">[[Cogitata metaphysica - Pars I|Pars I]]</div></div>

Version actuelle en date du 14 janvier 2017 à 17:24



Benidictus de Spinoza

Pars II



In quâ praecipua, quae in parte Metaphysices speciali
circa Deum, ejusque Attributa, et Mentem humanam
vulgò occurrunt, breviter explicantur.


Sommaire

Caput I

De Dei aeternitate



Substantiarum divisio

Jam antea docuimus, in rerum naturâ praeter substantias, earumque modos nihil dari ; quare non erit hîc exspectandum, ut aliquid de formis substantialibus, et realibus accidentibus dicamus : sunt enim haec, et hujus farinae alia, planè inepta. Substantias deinde divisimus in duo summa genera, extensionem scilicet, et cogitationem, ac cogitationem in creatam, sive Mentem humanam, et increatam sive Deum. Existentiam autem hujus satis superque demonstravimus tum à posteriori, scilicet ex ipsius, quam habemus, ideâ, tum à priori, sive ab ejus essentiâ, tanquam causâ existentiae Dei. Sed quoniam quaedam ejus attributa breviùs, quam argumenti dignitas requirit, tractavimus, ipsa hîc repetere, eaque fusiùs explicare, simulque aliquas quaestiones enodare decrevimus.


Deo nullam durationem competere

Praecipuum attributum, quod ante omnia venit considerandum, est Dei aeternitas, quâ ipsius durationem explicamus ; vel potiùs, ut nullam Deo durationem tribuamus, dicimus eum esse aeternum. Nam, ut in primâ Parte notavimus, duratio est affectio existentiae, non verò essentiae rerum ; Deo autem, cujus existentia est de ipsius essentiâ, nullam durationem tribuere possumus. Qui enim Deo illam tribuit, ejus existentiam ab ejus essentiâ distinguit. Sunt tamen, qui rogant, an Deus nunc non diutiùs extiterit, quàm cùm Adamum crearet : idque ipsis satis clarum esse videtur, adeòque nullo modo Deo durationem adimendam esse existimant. Verùm hi principium petunt ; nam supponunt Dei essentiam ab ejus existentiâ distingui, quaerunt enim an Deus, qui extitit usque ad Adamum, non plus temporis extiterit ab Adamo creato usque ad nos ; quare Deo singulis diebus majorem durationem tribuunt, et quasi continuò à se ipso ipsum creari supponunt. Si enim Dei existentiam, ab illius essentiâ non distinguerent, nequaquam Deo durationem tribuerent, cùm rerum essentiis duratio nullo modo competere possit : nam nemo unquam dicet circuli, aut trianguli essentiam, quatenus est aeterna veritas, hoc tempore diutiùs durasse, quàm tempore Adami. Porrò cùm duratio major, et minor, sive quasi partibus constans concipiatur, clarè sequitur, Deo nullam tribui posse durationem : nam cùm ipsius esse sit aeternum, hoc est, in quo nihil prius, nec posterius dari potest, nunquam ipsi durationem tribuere possumus ; quin simul, quem de Deo habemus, verum conceptum destruamus, hoc est, id, quod est infinitum suâ naturâ, et quod nunquam postest concipi nisi infinitum, in partes dividamus, ei scilicet durationem tribuendo.


Causae, ob quas autores Deo durationem tribuerunt

Quod autem Authores errarunt, in causâ est I°. quia aeternitatem, ad Deum non attendentes, explicare conati sunt, quasi aeternitas absque essentiae divinae contemplatione intelligi posset, vel quid esset praeter divinam essentiam, atque hoc iterum inde ortum fuit, quia assueti sumus propter defectum verborum aeternitatem etiam rebus, quarum essentia distinguitur ab earum existentiâ, tribuere, ut cùm dicimus, non implicat, mundum ab aeterno fuisse ; atque etiam essentiis rerum, quamdiu ipsas non existentes concipimus ; eas enim tum aeternas vocamus. II°. quia durationem rebus non tribuebant, nisi quatenus eas sub continuâ variatione esse judicabant, non, uti nos, prout earum essentia ab earum existentiâ distinguitur. III°. denique quia Dei essentiam, sicuti rerum creatarum, ab ejus existentiâ distinxerunt. Hi, inquam, errores ipsis ansam errandi praebuerunt. Nam primus error in causâ fuit, ut non intelligerent, quid esset aeternitas ; sed ipsam tanquam aliquam speciem durationis considerarent. Secundus, ut non facilè possent invenire differentiam inter durationem rerum creatarum, et inter Dei aeternitatem. Ultimus denique, ut, cùm duratio non sit, nisi existentiae affectio, ipsique Dei existentiam ab ejus essentiâ distinxerint, Deo, ut jam diximus, durationem tribuerent.


Quid sit aeternitas ?

Sed, ut meliùs intelligatur, quid sit Aeternitas, et quomodo ipsa sine essentiâ divinâ non possit concipi, considerandum venit id, quod jam antea diximus, nempe res creatas, sive omnia praeter Deum semper existere solâ vi sive essentiâ Dei, non verò vi propriâ ; unde sequitur praesentem existentiam rerum non esse causam futurae, sed tantùm Dei immutabilitatem, propter quam cogimur dicere, ubi Deus rem primò creavit, eam postea continuò conservabit, seu eandem illam creandi actionem continuabit. Ex quibus concludimus, 1°. quòd res creata potest dicifrui existentiâ, nimirum quia existentia non est de ipsius essentiâ ; Deus verò non potest dici frui existentiâ, nam existentia Dei est Deus ipse, sicut etiam ipsius essentia ; unde sequitur res creatas, dum praesenti duratione, et existentiâ fruuntur, futurâ omnino carere, nempe quia continuò ipsis tribui debet : at de earum essentiâ nihil simile potest dici. Verùm Deo, quia existentia est de ipsius essentiâ, futuram existentiam tribuere non possumus : eadem enim, quam tum haberet, etiamnum ipsi actu tribuenda est, vel, ut magis propriè loquar, Deo infinita actu existentia competit eodem modo, ac ipsi actu competit infinitus intellectus. Atque hanc infinitam existentiam Aeternitatem voco, quae soli Deo tribuenda, non verò ulli rei creatae ; non, inquam, quamvis earum duratio utroque careat fine. Haec de aeternitate ; de Dei necessitate nihil dico ; quia non opus est, cùm ejus existentiam ex ejus essentiâ demonstravimus. Pergamus itaque ad unitatem.

Caput II

De unitate Dei


Mirati persaepe fuimus futilia argumenta, quibus Dei unitatem astruere conantur authores, qualia sunt, Si unus potuit mundum creare, caeteri essent frustrà, si omnia in eundem finem conspirent, ab uno conditore sunt producta, et similia, à relationibus, aut denominationibus extrinsecis petita. Quâpropter, illis omnibus insuper habitis, nostram demonstrationem, quàm clarè poterimus, ac breviter, hîc proponemus, idque sequenti modo.


Deum esse unicum

Inter Dei attributa numeravimus etiam summam intelligentiam, addidimusque ipsum omnem suam perfectionem à se, non verò ab alio habere. Si jam dicas plures dari Deos, seu entia summè perfecta, necessariò omnes debebunt esse summè intelligentes ; quod ut fiat, non sufficit, unumquemque se ipsum tantùm intelligere : nam cùm omnia intelligere debeat unusquisque, et se et caeteros debebit intelligere : ex quo sequeretur, quòd perfectio uniuscujusque intellectûs partim à se ipso, partim ab alio dependeret. Non poterit igitur quilibet esse ens summè perfectum, hoc est, ut modò notavimus, ens, quod omnem suam perfectionem à se, non verò ab alio habet ; cùm tamen jam demonstraverimus Deum ens perfectissimum esse, ipsumque existere. Unde jam possumus concludere, eum unicum tantùm existere ; si enim plures existerent, sequeretur ens perfectissimum habere imperfectionem, quod est absurdum. Haec de Dei unitate.

Caput III

De immensitate Dei


Quomodo Deus dicatur infinitus, quomodo immensus ?


Docuimus antea, nullum ens posse concipi finitum, et imperfectum, id est, de nihilo participans, nisi priùs ad ens perfectum, et infinitum attendamus, hoc est, ad Deum ; quare solus Deus dicendus absolutè infinitus, nimirum quatenus reperimus ipsum reverâ constare infinitâ perfectione. At immensus sive interminabilis etiam potest dici, quatenus respicimus ad hoc, quod nullum detur ens, quo perfectio Dei terminari possit. Ex quo sequitur, quòd sequitur, quòd Dei infinitas, invito vocabulo, sit quid maximè positivum ; nam eatenus ipsum infinitum esse dicimus, quatenus ad ejus essentiam sive summam perfectionem attendimus. Immensitas verò Deo tantùm respectivè tribuitur ; non enim pertinet ad Deum, quatenus absolutè tanquam ens perfectissimum, sed quatenus ut prima causa consideratur, quae quamvis non esset perfectissima, nisi respectu entium secundariorum, nihilominus tamen esset immensa [1]. Nam nullum esset ens, et per consequens nullum posset ens concipi ipso perfectius, quo terminari, aut mensurari posset.


Quid vulgò per Dei immensitatem intelligatur

Authores tamen passim, ubi de Dei immensitate agunt, videntur Deo quantitatem tribuere. Nam ex hoc attributo concludere volunt, Deum necessariò ubique praesentem debere esse, quasi vellent dicere, si Deus in aliquo non esset loco, ejus quantitas esset terminata. Quod idem adhuc meliùs apparet ex aliâ ratione, quam afferunt ad ostendendum, Deum esse infinitum, sive immensum (haec duo enim inter se confundunt), et etiam esse ubique. Si Deus, ajunt, actus est purus, ut reverâ est, necessariò est ubique, et infinitus ; nam si non esset ubique, aut non poterit esse, ubicunque vult esse, aut necessariò (NB) moveri debebit : unde clarè videre est, illos immensitatem Deo tribuere, quatenus ipsum, ut quantum, considerant ; nam ex extensionis proprietatibus haec argumenta sua petunt ad Dei immensitatem affirmandam, quo nihil est absurdum.


Deum esse ubique probatur

Si jam quaeras, unde ergo nos probabimus, Deum esse ubique, respondeo, id satis superque à nobis jam demonstratum esse, ubi ostendimus nihil ne momento quidem existere posse, quin singulis momentis à Deo procreetur.


Omnipraesentia Dei explicari nequit

Jam vero, ut Dei ubiquitas aut praesentia in singulis rebus debitè intelligi posset, necessariò deberet perspecta esse intima natura divinae voluntatis, quâ nimirum res creavit, quâque eas continuò procreat ; quod cùm humanum captum superet, impossibile est explicare, quomodo Deus sit ubique.


Dei immensitatem à quibusdam statui triplicem : sed malè

Quidam statuunt Dei immensitatem esse triplicem, nempe essentiae, potentiae, et denique praesentiae ; sed illi nugas agunt ; videntur enim distinguere inter Dei essentiam, et ejus potentiam.


Dei potentiam non distingui ab ejus essentiâ

Quod idem etiam alii magis apertè dixerunt, ubi nempe ajunt, Deum esse ubique per potentiam ; non autem per essentiam : quasi verò Dei potentia distinguatur ab omnibus ejus attributis, seu infinitas essentiâ : cùm tamen nihil aliud esse possit. Si enim aliud quid esset, vel esset aliqua creatura, vel aliquid divinae essentiae accidentale, sine quo concipi posset : quod utrumque absurdum est. Si enim creatura esset, indigeret Dei potentiâ, ut conservaretur, et sic daretur progressus in infinitum. Si verò accidentale quid, non esset Deus ens simplicissimum, contra id, quod suprà demonstravimus.


Nec illius omnipraesentiam

Denique per immensitatem praesentiae etiam videntur aliquid velle praeter essentiam Dei, per quam res creatae sunt, et continuò conservantur. Quae sanè magna est absurditas, in quam lapsi sunt ex eo, quod Dei intellectum cum humano confuderunt, ejusque potentiam cum potentiâ regum saepe compararunt.

Caput IV

De immutabilite Dei


Quid sit mutatio, quid transformatio

Per mutationem intelligimus hoc loco omnem illam variationem, quae in aliquo subjecto dari potest, integrâ permanente ipsâ essentiâ subjecti ; quamvis vulgò etiam latiùs sumatur ad significandam rerum corruptionem, non quidem absolutam, sed quae simul includit generationem corruptioni subsequentem, ut cùm dicimus caespites in cineres mutari, homines mutari in bestias. Verùm philosophi ad hoc denotandum alio adhuc vocabulo utuntur, nempe transformationis. At nos hîc tantùm de illâ mutatione loquimur, in quâ nulla datur subjecti transformatio, ut cùm dicimus Petrus mutavit colorem, mores etc.


In Deo transformationem locum non habere

Videndum jam an in Deo tales mutationes habeant locum ; nam de transformatione nihil dicere opus, postquam docuimus Deum necessariò existere, hoc est, Deum non posse desinere esse, seu in alium Deum transformari ; nam tum et esse desineret, et simul plures dii dari possent, quod utrumque absurdum esse ostendimus.


Quae sint mutationis causae

Ut autem, quae hîc dicenda supersunt, distinctiùs intelligantur, venit considerandum, quòd omnis mutatio procedat vel à causis externis, volente aut nolente subjecto, vel à causâ internâ, et electione ipsius subjecti. Ex. gr. hominem nigrescere, aegrotare, crescere, et similia procedunt à causis externis ; illia invito subjecto, hoc vero ipso subjecto cupiente ; velle autem, ambulare, se iratum ostendere et. proveniunt à causis internis.


Deum non mutari ab alio

Priores verò mutationes, quae à causis externis procedunt, in Deo nullum habent locum ; nam solus est omnium rerum causa, et à nemine patitur. Adde quòd nihil creatum in se ullam habeat vim existendi ; adeòque multò minùs aliquid extra se, aut in suam causam operandi. Et, quamvis in sacris Litteris saepe inveniatur, quòd Deus propter peccata hominum iratus, et tristis fuerit, et similia, in iis effectus sumitur pro causâ ; quemadmodum etiam dicimus, solem aestate quam hyeme fortiorem, et altiorem esse, quamvis neque situm mutaverit, neque vires resumserit. Et quòd talia etiam in sacris Litteris saepe doceantur, videre est in Esaiâ ; ait enim cap. 59 v. 2, ubi populum increpat : pravitates vestrae vos à vestro Deo separant.


Nec etiam à se ipso

Pergamus itaque, et inquiramus, an in Deo à Deo ipso ulla detur mutatio. Hanc verò in Deo dari non concedimus, imò ipsam prorsus negamus ; nam omnis mutatio, quae à voluntate dependet, fit, ut subjectum suum in meliorem mutet statum, quod in ente perfectissimo locum habere nequit. Deinde etiam talis mutatio non datur, nisi aliquod incommodum evitandi, aut aliquod bonum, quod deest, acquirendi gratiâ ; quod utrumque in Deo nullum locum habere potest. Unde concludimus Deum esse ens immutabile.


Nota, me communes mutationis divisiones hic consultò omisisse, quamvis aliquo modo ipsas etiam complexi sumus ; nam non opus fuit ipsas singulatim à Deo removere, cùm Prop. 16 P. I demonstravimus, Deum esse incorporeum, et communes illae divisiones solius materiae mutationes tantùm contineant.

Caput V

De simplicitate Dei


Rerum distinctio triplex realis, modalis, rationis

Pergamus ad Dei simplicitatem. Hoc Dei attributum ut rectè intelligatur, in memoriam revocanda sunt, quae Princ. Philosophiae P. I art. 48 et 49 Cartesius tradidit : nimirum in rerum naturâ nihil praeter substantias, et earum modos dari, unde triplex rerum distinctio deducitur, art. 60, 61 et 62 realis scilicet, modalis et rationis. Realis vocatur illa, qua duae substantiae inter se distinguuntur, sive diversi, sive ejusdem attributi : ut ex. gr. cogitatio, et extensio, vel partes materiae. Haecque ex eo cognoscitur, quod utraque sine ope alterius concipi, et per consequens existere possit. Modalis duplex ostenditur, nimirum quae est inter modum substantiae, et ipsam substantiam ; ac quae est inter duos modos unius ejusdemque substantiae. Atque hanc ex eo cognoscimus, quod, quamvis uterque modus absque ope alterius concipiatur, neuter tamen absque ope substantiae, cujus sunt modi : Illam verò ex eo, quod, quamvis substantia illa possit concipi sine suo modo, modus tamen sine substantiâ concipi nequeat. Rationis denique ea esse dicitur, quae oritur inter substantiam, et suum attributum ; ut cùm duratio ab extensione distinguitur. Haecque etiam ex eo cognoscitur, quod talis substantia non possit sine illo attributo intelligi.


Undenam omnis compositio oriatur, et quotuplex sit

Ex his tribus omnis compositio oritur. Prima enim compositio est, quae fit ex duabus, aut pluribus substantiis ejusdem attributi, ut omnis compositio, quae fit ex duobus, aut pluribus corporibus, sive diversi attributi, ut homo. Secunda fit unione diversorum modorum. Tertia denique non fit, sed tantùm ratione quasi fieri concipitur, ut eò faciliùs res intelligatur. Quae autem hisce prioribus duobus modis non componuntur, simplicia dicenda sunt.


Deum esse ens simplicissimum

Ostendendum itaque Deum non esse quid compositum, ex quo poterimus concludere ipsum esse ens simplicissimum, quod facilè effectum dabimus. Cùm enim per se clarum sit, quòd partes componentes priores sunt naturâ ad minimùm re compositâ, necessariò substantiae illae, ex quarum coalitione, et unione Deus componitur, ipso Deo priores erunt naturâ, et unaquaeque per se poterit concipi, quamvis Deo non tribuatur. Deinde, cùm illa inter se necessariò realiter distinguantur, necessariò etiam unaquaeque per se absque ope aliarum poterit existere ; ac sic, ut modò diximus, tot possent dari dii, quot sunt substantiae, ex quibus Deum componi supponeretur. Nam cùm unaquaeque per se possit existere, à se debebit existere ; ac proinde etiam vim habebit sibi dandi omnes perfectiones, quas Deo inesse ostendimus etc., ut jam Prop. 7 P. I, ubi existentiam Dei demonstravimus, fusè explicuimus. Cùm autem hoc nihil absurdius dici possit, concludimus Deum non componi ex coalitione, et unione substantiarum. Quòd in Deo etiam nulla detur compositio diversorum modorum, satis convincitur ex eo, quod in Deo nulli dentur modi : modi enim oriuntur ex alteratione substantiae, vide Princ. P. I art. 56. Denique si quis velit aliam compositionem fingere ex rerum essentiâ, et earum existentiâ, huic nequaquam repugnamus. At memor sit nos jam satis demonstrasse, haec duo in Deo non distingui.


Dei attributa distingui tantùm ratione

Atque hinc jam clarè possumus concludere, omnes distinctiones, quas inter Dei attributa facimus, non alias esse, quàm rationis, nec illa reverâ inter se distingui : intellige tales rationis distinctiones, quales modò retuli, nempe quae ex eo cognoscuntur, quod talis substantia non possit sine illo attributo esse. Unde concludimus Deum esse ens simplicissimum. Caeterùm peripateticorum distinctionum farraginem non curamus, transimus igitur ad Dei vitam.

Caput VI

De vitâ Dei


Quid vulgò per vitam intelligant philosophi

Ut hoc attributum, vita scilicet Dei, rectè intelligatur, necesse est, ut generaliter explicemus, quid in unâquâque re per ejus vitam denotetur. Et 1°. sententiam peripateticorum examinabimus. Hi per vitam intelligunt mansionem altricis animae cum calore, vide Arist. lib. I de Respirat. cap. 8. Et quia tres finxerunt animas, vegetativam scilicet, sensitivam, et intellectivam, quas tantùm plantis, brutis, et hominibus tribuunt, sequitru, ut ipsimet fatentur, reliqua vitae expertia esse. At interim dicere non audebant, mentes, et Deum vitâ carere. Verebantur fortasse, ne in ejus contrarium inciderent, nempe si vitâ careant, mortem eos obiisse. Quare Aristoteles Metaph. lib. XI cap. 7 adhuc aliam definitionem vitae tradit, mentibus tantùm peculiarem ; nempe intellectûs operatio vita est ; et hoc sensu Deo, qui scilicet intelligit, et actus purus est, vitam tribuit. Verùm in his refutandis non multum defatigabimur ; nam quòd ad illas tres animas, quas plantis, brutis, et hominibus tribuunt, attinet, jam satis demonstravimus, illas non esse nisi figmenta ; nempe quia ostendimus in materiâ nihil praeter mechanicas texturas, et operationes dari. Quod autem ad vitam Dei attinet, nescio cur magis actio intellectûs apud ipsum vocetur, quam actio voluntatis, et similium. Verùm, quia nullam ejus responsionem exspecto, ad id, quod promisimus, explicandum transeo, nempe quid vita sit.


Quibus rebus vita tribui possit

Et quamvis haec vox per translationem saepe sumatur ad significandum mores alicujus hominis, nos tamen solum, quid philosophicè eâ denotetur, breviter explicabimus. Notandum autem est, quòd si vita rebus etiam corporeis tribuenda sit, nihil erit vitae expers ; si verò tantùm iis, quibus anima unita est corpori, solummodo hominibus, et fortè etiam brutis tribuenda erit ; non verò mentibus, nec Deo. Verùm cùm vocabulum vitae communiter latiùs se extendat, non dubium est, quin etiam rebus corporeis, mentibus non unitis, et mentibus à corpore separatis tribuendum sit.


Quid sit vita, et quid sit in Deo

Quare nos per vitam intelligimus vim, per quam res in suo esse perseverant. Et quia illa vis à rebus ipsis est diversa, res ipsas habere vitam propriè dicimus. Vis autem, quâ Deus in suo esse perseverat, nihil est praeter ejus essentiam, unde optimè loquuntur, qui Deum vitam vocant. Nec desunt theologi, qui sentiunt, Judaeos hac de causâ, nempe quòd Deus sit vita, et à vitâ non distinguatur, cùm jurabant, dixisse, [heb.] vivus Jehova ; non verò [heb.] vita Jehovae, ut Joseph, cùm per vitam pharaonis jurabat, dicebat [heb.] vita pharaonis.

Caput VII

De intellectu Dei


Deum esse omniscium

Inter attributa Dei numeravimus antea omniscientiam, quam satis constat Deo competere ; quia scientia continet in se perfectinem, et Deus, ens nempe perfectissimum, nullâ perfectione carere debet : quare scientia summo gradu Deo erit tribuenda, scilicet talis, quae nullam praesupponat, vel supponat ignorantiam, sive scientiae privationem : nam tum daretur imperfectio in ipso attributo, sive in Deo. Ex his sequitur Deum nunquam habuisse intellectum potentiâ, neque per ratiocinum aliquid concludere.

Objectum scientiae Dei non esse res extra Deum

Porrò ex perfectione Dei etiam sequitur ejus ideas non terminari, sicuti nostrae, ab objectis extra Deum positis. Sed contrà res, extra Deum à Deo creatae, à Dei intellectu determinantur [2] ; nam aliàs objecta per se suam haberent naturam, et essentiam, et priores essent, saltem naturâ, divino intellectu, quod absurdum est. Et quia hoc à quibusdam non satis observatum fuit, in enormes errores inciderunt. Statuerunt nimirum aliqui, dari extra Deum materiam, ipsi coaeternam, à se existentem, quam Deus intelligens secundùm aliquos in ordinem tantùm redegit, secundùm alios formas ipsi insuper impressit. Alii deinde res ex suâ naturâ vel necessarias, vel impossibiles, vel contingentes esse statuerunt, ideòque Deum has etiam ut contingentes noscere, et prorsus ignorare, an existent, vel non. Alii denique dixerunt, Deum contingentia noscere ex circumstantiis, fortè quia longam habuit experientiam. Praeter hos adhuc alios hujusmodi errores hîc adferre possem, nisi id supervacaneum judicarem ; cùm ex antedictis eorum falsitas sponte se patefaciat.


Sed Deum ipsum

Revertamur itaque ad nostrum propositum, nempe quòd extra Deum nullum detur objectum ipsius scientiae, sed ipse sit scientiae suae objectum, imò sua scientia. Qui autem putant, mundum etiam objectum Dei scientiae esse, longè minùs sapiunt, quàm qui aedificium, ab aliquo insigni architecto factum, objectum scientiae illius statui volunt : nam faber adhuc extra se materiam idoneam quaerere cogitur : At Deus nullam extra se materiam quaesivit, sed res quoad essentiam, et existentiam ab ejus intellectu sive voluntate fabricatae fuerunt.


Quomodo Deus noscat peccata, et entia rationis, etc.

Quaeritur jam, an Deus noscat mala, sive peccata, et entia rationis, et alia similia. Respondemus, Deum illa, quorum est causa, necessariò debere intelligere ; praesertim cùm ne momento quidem possint existere, nisi concurrente concursu divino. Cùm ergo mala, et peccata in rebus nihil sint, sed tantùm in mente humanâ, res inter se comparante, sequitur Deum ipsa extra mentes humanas non cognoscere. Entia rationis modos esse cogitandi diximus, et hac ratione à Deo intelligi debent, hoc est, quatenus percipimus, illum mentem humanam, utut constituta est, conservare, et procreare ; non verò quòd Deus tales modos cogitandi habeat in se, ut ea, quae intelligit, faciliùs retineat. Atque ad haec pauca, quae diximus, si modò rectè attendatur, nihil circa Dei intellectum proponi poterit, quòd facillimo negotio non solvi queat.


Quomodo singularia, et quomodo universalia

Sed interim non praetereundus error quorundam, qui statuunt Deum nihil praeter res aeternas cognoscere, ut nempe angelos, et coelos, quos suâ naturâ ingenerabiles, et incorruptibiles finxerunt ; hujus autem mundi nihil, praeter species, utpote etiam ingenerabiles, et incorruptibiles. Hi sanè videntur, quasi studio errare velle, et absurdissima excogitare. Quid enim magis absurdum, quàm Dei cognitionem à singularibus, quae sine Dei concursu ne per momentum quidem esse possunt, arcere. Deinde res realiter existentes Deum ignorare statuunt, universalium autem, quae non sunt, nec ullam habent praeter singularium essentiam, cognitionem Deo affingunt. Nos autem contrà Deo singularium cognitionem tribuimus, universalium denegamus, nisi quatenus mentes humanas intelligit.


In Deo tantùm esse, et simplicem ideam

Denique, antequam huic argumento finem imponamus, satisfaciendum videtur quaestioni, quâ quaeritur, an in Deo plures sint ideae, an tantùm una, et simplicissima. Ad hanc respondeo, quòd idea Dei, per quam omniscius vocatur, unica, et simplicissima est. Nam reverâ Deus nullâ aliâ ratione vocatur omniscius, nisi quia habet ideam sui ipsius, quae idea sive cognitio simul semper cum Deo existit ; nihil enim est praeter ejus essentiam, nec illa alio modo potuit esse.


Quae sit Dei scientia circa res creatas

At cognitio Dei circa res creatas non adeò propriè ad scientiam Dei referri potest ; nam si Deus voluisset, aliam res creatae habuissent essentiam, quod nullum obtinet locum in cognitione, quam Deus de se ipso habet. Quaeretur tamen, an illa propriè vel impropriè dicta rerum creatarum cognitio sit multiplex, an unica. Verùm, ut respondeamus, haec quaestio nihil differt ab illis, quibus quaeritur, an Dei decreta, et volitiones sint plures, vel non ; et an Dei ubiquitas, sive concursus, quo res singulares conservat, sit idem in omnibus ; de quibus jam diximus nos nullam distinctam cognitionem habere posse. Attamen evidentissimè scimus, eodem modo, ac Dei concursus, si ad Dei omnipotentiam referatur, unicus esse debet, quamvis in effectis diversimodè patefiat : sic etiam Dei volitiones, et decreta (sic enim vocare libet ejus cognitionem circa res creatas) in Deo considerata non esse plura, quamvis per res creatas, vel meliùs in rebus creatis diversimodè expressa sint. Denique si ad analogiam totius naturae attendimus, ipsam, ut unum ens, considerare possumus, et per consequens una tantùm erit Dei idea, sive decretum de naturâ naturatâ.

Caput VIII

De voluntate Dei


Quomodo Dei essentia, et intellectus, quo se intelligit, et voluntas, quâ se amat, distinguantur, nos nescire

Voluntas Dei, quâ se vult amare, necessariò sequitur ex infinito ejus intellectu, quo se intelligit. Quomodo autem haec tria inter sese distinguantur, ejus scilicet essentia, intellectus, quo se intelligit, et voluntas, quâ se amare vult, inter desiderata reponimus. Nec fugit nos vocabulum (personalitas scilicet), quod theologi passim usurpant ad rem explicandam : verùm, quamvis vocabulum non ignoremus, ejus tamen significationem ignoramus, nec ullum clarum, et distinctum conceptum illius formare possumus ; quamvis constanter credamus in visione Dei beatissimâ, quae fidelibus promittitur, Deum hoc suis revelaturum.


Voluntatem, et potentiam Dei, quoad extrà, non distingui ab ejus intellectu

Voluntas, et potentia quoad extrà non distinguuntur à Dei intellectu, ut jam satis ex antecedentibus constat ; nam ostendimus Deum non tantùm decrevisse res exstituras, sed etiam tali naturâ exstituras, hoc est, earum essentiam, et earum existentiam à Dei voluntate, et potentiâ pendere debuisse : ex quibus clarè, et distinctè percipimus, intellectum Dei, ejusque potentiam, et voluntatem, quâ res creatas creavit, intellexit, et conservat, sive amat, nullo modo inter se distingui, sed tantùm respectu nostrae cogitationis.


Deum impropriè quaedam odio habere, quaedam amare

Cùm autem dicimus, Deum quaedam odio habere, quaedam amare, haec eodem sensu dicuntur, quo Scriptura habet, terram homines evomituram, et id genus alia. Quòd autem Deus nemini sit iratus, nec res tali modo amat, quali vulgus sibi persuadet, satis ex ipsâ Scripturâ colligere est : ait enim Esaias, et clariùs Apost. cap. 9 ad Roman., Nondum enim natis (filiis nempe Isaci), cùm neque boni quippiam fecissent, neque mali, ut secundùm electionem propositum Dei maneret, non ex operibus, sed ex vocante dictum est illi, quòd major serviturus esset minori, etc. Et paulo post, Itaque cujus vult, miseretur, quem autem vult, indurat. Dices ergo mihi, quid adhuc conqueritur : nam voluntati illius quis resistit ? verè, ô homo, tu quis es, qui ex adverso respondes Deo : num dicet figmentum ei, qui finxit, cur me finxisti hoc pacto ? an non habet potestatem figulus luti, ut ex eâdem massâ faciat aliud quoddam vas in honorem, aliud in ignominiam ? etc.


Cur Deus homines monet, cur non salvat absque monitione, et cur impii puniantur

Si jam quaeras, cur ergo Deus homines monet, ad hoc facilè respondetur, scilicet Deum ideò ab aeterno decrevisse illo tempore homines monere, ut illi converterentur, quos voluit salvos. Si porrò quaeris, an Deus non potuerat illos salvare sine illâ monitione, respondemus, potuisset. Cur ergo non salvat, forsan iterum quaeres. Ad hoc respondebo, postquam mihi dixeris, cur Deus mare rubrum sine vento orientali vehementi non pervium reddidit, et omnes motus singulares sine aliis non perficiat, aliaque infinita, quae Deus agit mediantibus causis. Rogabis denuo, cur igitur impii puniuntur ; suâ enim naturâ agunt, et secundùm decretum divinum. At respondeo, etiam ex decreto divino esse, ut puniantur ; et si tantùm illi, quos non nisi ex libertate fingimus peccare, essent puniendi, cur homines serpentes venenosos exterminare conantur ; ex naturâ enim propriâ tantùm peccant, nec aliud possunt.


Scripturam nihil docere, quod lumini naturae repugnet

Denique si quae adhuc alia occurrunt in Sacris Scripturis, quae scrupulum injiciant, non est hujus loci illa explicare ; nam hîc tantùm in ea inquirimus, quae ratione naturali certissimè assequi possumus, et satis est, nos illa evidenter demonstrare, ut sciamus Sacram paginam eadem etiam docere debere ; nam veritas veritati non repugnat, nec Scriptura nugas, quales vulgò fingunt, docere potest. Si enim in ipsâ inveniremus aliquid, quod lumini naturali esset contrarium, eâdem libertate, quâ Alcoranum, et Thalmud refellimus, illam refellere possemus. Sed absit cogitare, quod in Sacris Litteris aliquid reperiri possit, quod lumini naturae repugnet.

Caput IX

De potentiâ Dei


Quomodo omnipotentia Dei intelligenda sit

Quòd Deus sit omnipotens, jam satis demonstratum est. Hic tantùm breviter explicare conabimur, quomodo hoc attributum intelligendum sit ; nam multi non satis piè, nec secundùm veritatem de eo loquuntur. Ajunt enim res quasdam suâ naturâ, et non ex decreto Dei esse possibiles, quasdam impossibiles, et denique quasdam necessarias, Deique omnipotentiam tantùm circa possibilia locum habere. Nos verò, qui jam ostendimus omnia à decreto Dei absolutè dependere, dicimus Deum esse omnipotentem : at postquam intelleximus, eum quaedam decrevisse ex merâ libertate suae voluntatis, ac deinde eum esse immutabilem, dicimus jam, contra sua decreta nihil agere posse ; ideòque esse impossibile ex eo solo, quod pugnet cum perfectione Dei.


Omnia esse necessaria respectu decreti Dei, non autem quaedam in se, quaedam respectu decreti

Sed fortè quis arguet, nos non invenire quaedam necessaria esse, nisi ad Dei decretum attendentes, quaedam verò econtrà ad Dei decretum non attendentes, ex. gr. quòd Josias ossa idololatrarum super arâ Jeroboami combureret ; nam si tantùm ad voluntatem Josiae attendamus, rem ut possibilem judicabimus, nec ullo modo necessariò futuram dicemus, nisi ex eo, quod propheta ex decreto Dei hoc praedixerat : At, quòd tres anguli trianguli aequales debeant esse duobis rectis, ipsa res indicat. Sed sanè hi ex suâ ignorantiâ distinctiones in rebus fingunt. Nam si homines clarè totum ordinem naturae intelligerent, omnia aequè necessaria reperirent, ac omnia illa, quae in mathesi tractantur ; sed quia hoc supra humanam cognitionem est, ideò à nobis quaedam possibilia, non verò necessaria judicantur. Quocirca vel dicendum, quòd Deus nihil potest, quoniam omnia reverâ necessaria sunt, vel Deum omnia posse, et necessitatem, quam in rebus reperimus, à solo Dei decreto provenisse.


Quod si Deus aliam fecisset rerum naturam, etiam nobis alium debuisset dare intellectum

Si jam quaeratur, qui, si Deus res aliter decrevisset, et illa, quae jam vera sunt, falsa esse fecisset, an non illa tamen pro verissimis agnosceremus. Imò profectò, si Deus nobis naturam, quam dedit, reliquisset : sed etiam tum potuisset, si voluisset, nobis dare talem naturam, uti jam fecit, quâ rerum naturam, et leges, prout à Deo sancitae essent, intelligeremus : imò si ad ipsius veracitatem attendamus, dare debuisset. Quod idem etiam patet ex eo, quod suprà diximus, nimirum quòd tota natura naturata non sit nisi unicum ens : unde sequitur hominem partem esse naturae, que cum caeteris cohaerere debet ; quare ex simplicitate decreti Dei etiam sequeretur, quod si Deus res alio modo creasset, simul etiam nostram naturam ita constituisset, ut res, prout à Deo creatae essent, intelligeremus. Unde nos, quamvis eandem distinctionem potentiae Dei, quam vulgò tradunt philosophi, retinere cupiamus, ipsam tamen aliter explicare cogimur.


Quotuplex sit potentia Dei. Quid absoluta, quid ordinata, quid ordinaria, quid extraordinaria

Dividimus itaque potentiam Dei in ordinatam, et absolutam.

Absolutam potentiam Dei esse dicimus, cùm ejus omnipotentiam ad ejus decreta non attendentes consideramus ; ordinatam vero, cùm respicimus ad ejus decreta.

Porrò datur potentia ordinaria, et extraordinaria Dei. Ordinaria est, quâ mundum certo ordine conservat ; extraordinaria, cùm aliquid agit praeter naturae ordinem, ut ex.gr. omnia miracula, qualia sunt locutio asinae, apparitio angelorum, et similia : quamvis de hac postremâ non immeritò valdè dubitari posset, cùm majus videatur esse miraculum, si Deus mundum semper uno eodemque certo, atque immutabili ordine gubernaret, quàm si leges, quas ipse in naturâ optimè, et ex merâ libertate sancivit (quod à nemine nisi penitùs occaecato inficias iri potest), propter stultitiam hominum abrogaret. Verùm hoc decernere theologis relinquimus.

Denique quaestiones alias, quae circa potentiam Dei communiter adferri solent, nimirum, utrum ad praeterita extendatur Dei potentia ; an possit meliora facere eo, quae facit ; num possit plura alia facere, quàm fecit, omittimus ; facillimè enim ex antedictis ad eas responderi potest.

Caput X

De creatione


Deum omnium rerum creatorem jam antea statuimus : hîc jam conabimur explicare, quid per creationem intelligendum sit : deinde ea, quae circa creationem communiter proponuntur, pro viribus enucleabimus. A primo itaque incipiamus.


Quid sit creatio

Dicimus igitur creationem esse operationem, in quâ nullae causae praeter efficientem concurrunt, sive res creata est illa, quae ad existendum nihil praeter Deum praesupponit.


Creationis vulgaris definitio rejicitur

Ubi notandum venit, 1°. nos illa verba omittere, quae communiter philosophi usurpant, nempe ex nihilo, quasi nihil fuisset materia, ex quâ res producebantur. Quòd autem sic loquantur, inde est, quòd, cùm soleant, ubi res generantur, aliquid ante ipsas supponere, ex quo fiant, in creatione illam particulam ex non potuerunt omittere. Idem ipsis contigit circa materiam, nempe, quia vident omnia corpora in loco esse, et ab aliis corporibus cingi, ideò sibi quaerentibus, ubi integra esset materia, responderunt, in aliquo spatio imaginario. Unde non dubium est, quin illi to nihil non ut negationem omnis realitatis consideraverint, sed aliquid reale esse finxerint, aut imaginati fuerint.


Propria explicatur

2°. Quòd dico, in creatione nullas alias causas concurrere praeter efficientem. Potueram quidem dicere, creationem omnes causas praeter efficientem negare sive secludere : Attamen malui concurrere, ne cogerer respondere iis, qui quaerunt, an Deus nullum finem sibi praefixit in creatione, propter quem res creavit. Praeterea, ut rem meliùs explicarem, secundam addidi definitionem, scilicet rem creatam nihil praesupponere praeter Deum ; quia nempe si Deus aliquem finem sibi praefixit, ille sanè non fuit extra Deum ; nihil enim extra Deum datur, à quo ipse incitetur ad agendum.


Accidentia, et modos non creari

3°. Ex hac definitione satis sequi, accidentium, et modorum nullam dari creationem ; praesupponunt enim praeter Deum substantiam creatam.

Nullum fuisse tempus, aut durationem ante creationem

4°. Denique ante creationem nullum nos posse imaginari tempus, neque durationem ; sed haec cum rebus incepisse. Tempus enim mensura est durationis, sive potiùs nihil est praeter modum cogitandi. Quare non tantùm praesupponit quamcunque rem creatam, sed praecipuè homines cogitantes. Duratio autem desinit, ubi res creatae desinunt esse, et incipit, ubi res creatae existere incipiunt ; res creatae inquam, nam Deo nullam competere, sed tantùm aeternitatem, jam suprà satis evidenter ostendimus. Quare duratio res creatas praesupponit, aut ad minimùm supponit. Qui autem durationem, et tempus ante res creatas imaginantur, eodem praejudicio laborant ac illi, qui extra materiam spatium fingunt, ut per se satis est manifestum. Haec de creationis definitione.


Eandem esse Dei operationem mundi creandi, quàm conservandi

Porrò non est opus, ut hîc iterum repetamus id, quod Ax. 10 P. I demonstravimus ; nimirum tantundem virium requiri ad rem creandam, quàm ad ipsam conservandam, hoc est, eandem esse Dei operationem mundi creandi, quàm conservandi.

His sic notatis pergamus jam ad id, quod secundo loco promisimus. 1°. Igitur inquirendum, quid creatum est, quid increatum. 2°. An id, quod creatum est, potuerit ab aeterno creari.


Quaenam sint creata

Ad primum igitur breviter respondemus, id omne creatum esse, cujus essentia clarè concipitur sine ullâ existentiâ, et tamen per se concipitur, ut ex. gr. materia, cujus conceptum clarum, et distinctum habemus, cùm illam sub attributo extensionis concipimus, eamque aequè clarè, et distinctè concipimus, sive existat, sive non existat.


Quomodo Dei cogitatio à nostrâ differat

At quis fortasse dicet, nos cogitationem clarè, et distinctè percipere sine existentiâ, eamque tamen Deo tribuere. Sed ad hoc respondemus nos non talem cogitationem Deo tribuere, qualis nostra est, patibilem scilicet, et quae à rerum naturâ terminatur, sed talem, quae purus actus est, ideòque existentiam involvens, ut satis prolixè suprà demonstravimus. Ostendimus enim Dei intellectum, et voluntatem ab ipsius potentiâ, et essentiâ, quae existentiam involvit, non distingui.


Non esse quid extra Deum Deo coaeternum

Cùm itaque omne id, cujus essentia nullam involvit existentiam, necessariò, ut existat, à Deo creari debeat, et continuò, ut suprà multis exposuimus, ab ipso creatore conservari, in eorum sententiâ refutandâ non morabimur, qui mundum, aut chaos, aut materiam ab omni formâ nudatam coaeternam Deo, adeòque independentem statuerunt. Quare ad secundam partem pergendum, inquirendumque, an id, quod creatum est, ab aeterno creari potuerat ?


Quid hîc vocibus, ab aeterno, denotetur

Hoc ut rectè intelligatur, attendendum est ad hunc loquendi modum, ab aeterno ; eo enim nos aliud prorsus hoc loco significare volumus, quàm id, quod antehac explicuimus, ubi de Dei aeternitate locuti sumus. Nam hîc nihil aliud intelligimus, quàm durationem absque principio durationis, vel talem durationem, quam, quamvis eam per multos annos, aut myriadas annorum multiplicare vellemus, atque hoc productum iterum per myriadas, nunquam tamen ullo numero, quantumvis magno, exprimere possemus.


Non potuisse aliquid ab aeterno creari, probatur

Talem autem durationem non posse dari, clarè demonstratur. Nam si mundus iterum ab hoc puncto retrograderetur, nunquam talem durationem habere poterit : ergo etiam mundus à tali principio usque ad hoc punctum pervenire non potuisset. Dices fortè Deo nihil esse impossibile ; est enim omnipotens, adeòque poterit efficere durationem, quâ major non posset dari. Respondemus, Deum, quia est omnipotens, nunquam durationem creaturum, quâ major ab ipso creari non possit. Talis enim est natura durationis, ut semper major, et minor datâ possit concipi, sicuti numerus. Instabis fortè, Deum ab aeterno fuisse, adeòque usque in hoc tempus durasse, ac sic durationem dari, quâ major concipi nequit. Verùm hoc modo tribuitur Deo duratio partibus constans, quod à nobis satis superque refutatum est, ubi Deo non durationem, sed aeternitatem competere demonstravimus ; quod utinam homines probè considerassent : nam et ex multis argumentis, et absurditatibus facillimè se extricare potuissent, et maximâ cum delectatione in beatissimâ hujus entis contemplatione detenti fuissent.


Verumenimverò pergamus ad argumentorum, quae à quibusdam adferuntur, responsionem, nempe quibus conantur ostendere possibilitatem talis infinitae durationis à parte ante.


Ex eo, quod Deus sit aeternus, non sequi illius effecta etiam esse posse ab aeterno

Primò igitur afferunt, rem productam posse simul tempore esse cum causâ ; cùm autem Deus fuerit ab aeterno, potuerunt etiam ejus effectus ab aeterno fuisse producti. Atque hoc insuper confirmant exemplo filii Dei, qui ab aeterno à patre productus est. Verùm ex antedictis clarè videre est, hos aeternitatem cum duratione confundere, Deoque durationem tantùm ab aeterno tribuere ; quod etiam clarè apparet exemplo, quod adferunt. Nam eandem aeternitatem, quam Dei filio tribuunt, creaturis possibilem esse statuunt. Deinde tempus, et durationem ante mundum conditum imaginantur, et durationem absque rebus creatis statuere volunt, sicuti alii aeternitatem extra Deum, quod utrumque à vero alienissimum esse jam constat. Respondemus itaque falsissimum esse, Deum suam aeternitatem creaturis communicare posse, nec filium Dei creaturam esse : sed, uti patrem, aeternum esse. Cùm itaque dicimus patrem filium ab aeterno genuisse, nihil aliud volumus, quàm patrem suam aeternitatem filio semper communicasse.


Deum, si necessariò ageret, non esse infinitae virtutis

Argumentantur 2°., quòd Deus, cum liberè agat, non minoris sit potentiae, quàm cùm agit necessariò : At si Deus necessariò ageret, cùm sit infinitae virtutis, mundum ab aeterno creare debuisset. Sed ad hoc argumentum etiam perfacilè responderi potest, si attendatur ad ejus fundamentum. Boni enim isti viri supponunt, se diversas ideas entis infinitae virtutis posse habere ; nam Deum, et cùm ex necessitate naturae agit, et cùm liberè agit, infinitae virtutis esse concipiunt. Nos verò negamus Deum, si ex necessitate naturae ageret, infinitae esse virtutis, quod nobis jam negare licet, imò necessariò ab iis etiam concedendum est ; postquam demonstravimus ens perfectissimum liberè agere, et non nisi unicum posse concipi. Quod si verò regerant, poni tamen posse, quamvis id impossibile sit, Deum ex necessitate naturae agentem infinitae esse virtutis : respondebimus id non magis licere supponere, quam circulum quadratum, ut concludatur omnes lineas à centro ad circumferentiam ductas non esse aequales. Atque hoc ex modò dictis, ne, quae jam dudum dicta sunt, repetamus, satis constat. Modò enim demonstravimus, nullam dari durationem, cujus duplum, sive quâ major, et minor non possit concipi ; ac proinde à Deo, qui infinitâ virtute liberè agit, semper major, et minor datâ creari possit. At si Deus ex necessitate naturae ageret, nullo modo id sequeretur ; nam tantùm illa, quae ex ejus naturâ resultaret, ab ipso produci posset, non verò infinitae aliae majores datâ. Quare sic breviter argumentamur : Si Deus maximam durationem, quâ majorem ipse non posset creare, crearet, necessariò suam potentiam diminueret. Atqui falsum est posterius, nam ejus potentia ab ipsius essentiâ non differt. Ergo etc. Porrò, si Deus ex necessitate naturae ageret, durationem, quâ majorem ipse creare non potest, creare deberet : sed Deus talem durationem creans non est infinitae virtutis ; nam semper datâ majorem concipere possumus. Ergo si Deus ex necessitate naturae ageret, non esset infinitae virtutis.


Unde habeamus conceptum majoris durationis, quàm est hujus mundi

Quod si cui hîc scrupulus oriretur, undenam nempe, cùm mundus ante quinque millia annorum, et quod excedit, si vera est chronologorum computatio, creatus fuerit, nos tamen possimus majorem concipere durationem, quam asseruimus non sine creatis rebus intelligi posse. Illi facillimè iste eximetur, si advertat, nos illam durationem non ex solâ contemplatione creatarum rerum, sed ex contemplatione infinitae Dei potentiae ad creandum intelligere : Non enim creaturae concipi possunt, ut per se existentes, sive durantes, sed tanquam per infinitam Dei potentiam, à quâ solâ omnem suam durationem habent. Vide Prop. 12 P. I ejusque Coroll.

Denique ne hic futilibus argumentis respondendo tempus confumamus, tantùm haec animadvertenda sunt : nempe distinctio inter aeternitatem, et durationem, et quòd duratio sine rebus creatis, et aeternitas sine Deo nullo modo sint intelligibiles : his enim probè perceptis facillimè ad omnia argumenta responderi poterit : unde his diutiùs immomari non necesse arbitramur.

Caput XI

De concursu Dei


Circa hoc attributum parum aut nihil dicendum restat, postquam ostendimus Deum singulis momentis continuò rem quasi de novo creare ; ex quo demonstravimus, res ex se nullam unquam habere potentiam ad aliquid operandum, nec se ad ullam actionem determinandas ; hocque non tantùm habere locum in rebus extra hominem, sed etiam in ipsâ humanâ voluntate. Deinde etiam ad quaedam argumenta huc spectantia respondimus, et quamvis alia multa adferri solent, quia tamen praecipuè ad theologiam pertinent, iis hic supersedere animus est.

Attamen quia multi sunt, qui concursum Dei admittunt, statuuntque planè alio sensu, quàm quo nos eum tradidimus, observandum hîc est, ut eorum fallaciam facillimè detegamus, id, quod antehac demonstravimus, nimirum quòd tempus praesens nullam habeat connexionem cum tempore futuro, vide Ax. 10 P. I, hocque à nobis clarè distinctèque percipiatur ; atque ad hoc si modò probè attendatur, sine ullâ difficultate ad omnia illorum argumenta, quae ex philosophiâ peti possunt, responderi poterit.


Quomodo Dei conservatio se habeat in rebus determinandis ad operandum

Verùm, ne quaestionem hanc frustra attigerimus, ad eam in transitu respondebimus, quâ quaeritur, an Dei conservationi aliquid accedat, cùm rem determinat ad operandum, atque ubi de motu locuti sumus, jam hujus responsionem utcunque attigimus. Diximus enim Deum eandem quantitatem motûs in naturâ conservare. Quare si ad totam naturam materiae attendamus, illi nihil novi accedit. At respectu rerum particularium aliquo modo potest dici illi aliquid novi accedere : Quod an etiam locum habeat in rebus spiritualibus, non videtur : nam illa ab invicem ita dependere non apparet. Denique cùm partes durationis nullam habeant inter se connexionem, possumus dicere, Deum non adeò propriè res conservare, quam procreare ; quare, si homo jam determinatam libertatem habeat ad aliquid agendum, dicendum est, Deum illo tempore eum ita creasse. Atque huic non obstat, quòd humana voluntas saepe a rebus extra se positis determinetur, et omnia vicissim, quae in naturâ sunt, à se invicem ad aliquid operandum determinentur : nam etiam illa à Deo ita determinata sunt. Nulla enim res voluntatem determinare, nec vicissim voluntas determinari, nisi a solâ potentiâ Dei potest. Verùm quomodo hoc cum humanâ libertate non pugnet, sive quomodo Deus id efficere possit servatâ humanâ libertate, fatemur nos ignorare, quâ de re jam saepiùs locuti sumus.


Divisionem attributorum Dei vulgarem magis esse nominis, quàm rei

Haec sunt, quae circa attributa Dei dicere decreveram, quorum nullam huc usque tradidi divisionem. Illa autem, quae passim traditur ab authoribus, nempe quâ dividunt attributa Dei in incommunicabilia, et communicabilia, ut verum fatear, magis videtur divisio nominis, quam rei. Nec enim scientia Dei cum scientiâ humanâ magis convenit, quam canis, signum coeleste, cum cane, qui est animal latrans, et fortè adhuc multo minùs.


Autoris propria divisio

Nos verò hanc damus divisionem. Attributa Dei alia sunt, quae actuosam ejus essentiam explicant, alia, quae quidem nihil actionis, sed ejus modum existendi exponant. Hujus generis sunt, unitas, aeternitas, necessitas etc., illius verò intelligentia, voluntas, vita, omnipotentia etc. Haec divisio satis clara, et perspicua est, et omnia Dei attributa complectitur.

Caput XII

De mente humanâ


Transeundum jam est ad substantiam creatam, quam in extensam, et cogitantem divisimus. Per extensam materiam, sive substantiam corpoream intelligebamus. Per cogitantem verò mentes humanas tantùm.


Angelos non esse metaphysicae, sed theologicae considerationis

Et quamvis angeli etiam creati sint, quia tamen lumine naturali non cognoscuntur, ad metaphysicam non spectant. Eorum enim essentia, et existentia non nisi per revelationem notae sunt, adeòque ad solam theologiam pertinent, cujus cognitio cùm sit prorsus alia, sive toto genere diversa à cognitione naturali, nullo modo cum illâ miscenda est. Nullus igitur exspectet nos de angelis aliquid dicturos.


Mentem humanam non esse ex traduce, sed à Deo creari ; at, quando creetur, nesciri

Redeamus ergo ad mentes humanas, de quibus jam pauca restant dicenda, sed tantùm monendum, nos de tempore creationis mentis humanae nihil dixisse, quia non satis constat, quo tempore Deus ipsam creat, cùm sine corpore possit existere. Hoc satis constat, illam non esse ex traduce ; nam id tantùm locum habet in rebus, quae generantur, nempe in modis alicujus substantiae : substantia autem ipsa generari non potest, sed tantùm à solo omnipotente creari, ut satis in praecedentibus demonstravimus.


Quo sensu anima humana sit mortalis

De ejus verò immortalitate ut aliquid addam. Satis constat nos de nullâ re creatâ posse dicere, quòd ejus natura implicet, ut à potentiâ Dei destruatur : nam qui potestatem habuit rem creandi, etiam potestatem habet ipsam destruendi. Adde, quòd jam satis demonstravimus, nullam rem creatam suâ naturâ ne momento quidem posse existere, sed continuò à Deo procreari.


Quo verò sensu immortalis

Verùm, quamvis ita res sit, tamen clarè, et distinctè videmus, nos nullam ideam habere, quâ concipiamus substantiam destrui, sicut habemus ideas corruptionis, et generationis modorum : clarè enim concipimus, ubi ad corporis humani fabricam attendimus, talem fabricam posse destrui ; et non aequè, ubi ad substantiam corpoream attendimus, concipimus ipsam annihilari posse.

Denique philosophus non quaerit id, quod summâ potentiâ Deus potest facere, sed de rerum naturâ ex legibus, quas Deus ipsis indidit, judicat ; quare id judicat fixum, ac ratum esse, quod ex illis legibus fixum esse, ac ratum concluditur ; quamvis non neget, Deum illas leges, et caetera omnia mutare posse. Quâpropter nos etiam non inquirimus, ubi de animâ loquimur, quid Deus facere possit, sed tantùm quid ex naturae legibus sequatur.


Illius immortalitas demonstratur

Cùm autem ex ipsis clarè sequatur substantiam, nec per se, nec per aliam substantiam creatam destrui posse, ut jam antehac, ni fallor, abundè demonstravimus, mentem esse immortalem statuere cogimur ex legibus naturae. Et si rem adhuc penitiùs introspicere volumus, evidentissimè demonstrare poterimus, illam esse immortalem. Nam, ut modò demonstravimus, animam immortalem esse, ex legibus naturae clarè sequitur. Leges autem illae naturae sunt decreta Dei lumine naturali revelata, ut etiam ex antecedentibus evidentissimè constat. Decreta deinde Dei immutabilia esse, jam etiam demonstravimus. Ex quibus omnibus clarè concludimus, Deum suam immutabilem voluntatem circa durationem animarum hominibus non tantùm revelatione, sed etiam lumine naturali patefecisse.


Deum non contra, sed supra naturam agere ; et quid hoc sit secundum authorem

Nec obstat, si aliquis objiciat, Deum leges illas naturales aliquando destruere ad efficienda miracula ; nam plerique ex prudentioribus theologis concedunt, Deum nihil contra naturam agere, sed supra naturam, hoc est, ut ego explico, Deum multas etiam leges operandi habere, quas humano intellectui non communicavit, quae si humano intellectui communicatae essent, aequè naturales essent, quam caeterae.

Unde liquidissimè constat mentes esse immortales, nec video, quid de animâ humanâ in genere hoc in loco dicendum restet. Nec etiam de ipsius functionibus speciatim aliquid restaret dicendum, nisi argumenta quorundam authorum, quibus efficere conantur, ut id, quod vident, et sentiunt, non videant, neque sentiant, me invitarent ad ipsis respondendum.


Cur aliqui putent, voluntatem non esse liberam

Putant aliqui se posse ostendere, voluntatem non esse liberam, sed semper ab alio determinari. Atque hoc inde putant, quia per voluntatem intelligunt, quid ab animâ distinctum, quod ut substantiam considerant, cujus naturâ in eo solo consistat, quòd sit indifferens. Nos autem, ut omnem amoveamus confusionem, rem priùs explicabimus, quo facto facillimè eorum fallacias argumentorum detegemus.


Quid sit voluntas

Mentem humanam diximus esse rem cogitantem ; unde sequitur illam ex solâ suâ naturâ, in se solâ spectatâ, aliquid agere posse, videlicet cogitare, hoc est, affirmare, et negare. Hae vero cogitationes, vel determinantur à rebus extra mentem positis, vel à solâ mente ; quandoquidem et ipsa est substantia, ex cujus essentiâ cogitante multae actiones cogitativae sequi possunt, et debent. Actiones autem illae cogitativae, quae nullam aliam sui causam agnoscunt, quàm mentem humanam, volitiones vocantur. Mens verò humana, quatenus concipitur, ut causa sufficiens ad tales actiones producendas, voluntas vocatur.


Dari voluntatem

Quòd autem anima talem potentiam habeat, quamvis à nullis rebus externis determinetur, commodissimè explicari potest exemplo asinae Buridani. Si enim hominem loco asinae ponamus in tali aequilibrio positum, homo, non pro re cogitante, sed pro turpissimo asino erit habendus, si fame, et siti pereat. Deinde etiam item liquet ex eo, quod, ut antehac diximus, etiam de rebus omnibus dubitare, et non tantùm ipsa, quae in dubium revocari possunt, ut dubia judicare, sed tanquam falsa explodere voluimus. Vide Cartes. Princip. P. I art. 39.


Eamque esse liberam

Porrò notandum, quamvis anima à rebus externis determinetur ad aliquid affirmandum, aut negandum, non tamen ipsam ita determinari, ac si à rebus externis cogeretur, sed ipsam semper liberam manere. Nam nulla res habet potestatem ipsius essentiam destruendi ; quare id, quod affirmat, et negat, semper liberè affirmat, et negat, ut satis in quartâ Meditatione explicatum est. Unde si quis quaerat, cur anima hoc aut illud vult, hoc aut illud non vult, ipsi respondebimus, quia anima est res cogitans, hoc est, res, quae ex suâ naturâ potestatem habet volendi, et nolendi, affirmandi, et negandi ; hoc enim est esse rem cogitantem.


Nec confundendam cum appetitu

Hisce sic explicatis, argumenta adversariorum videamus. 1. Argumentum tale est. Si voluntas possit velle contra ultimum intellectûs dictamen, si possit appetere contrarium bono, ab ultimo intellectûs dictamine praescripto, poterit appetere malum, sub ratione mali : At absurdum est posterius. Ergo et prius. Ex hoc argumento clarè videre est, ipsos non intelligere, quid sit voluntas ; confundunt enim ipsam cum appetitu, quem habet anima, postquam aliquid affirmavit, aut negavit, quod didicerunt à suo magistro, qui voluntatem definivit, appetitum sub ratione boni. Nos verò voluntatem dicimus esse to affirmare hoc bonum esse, et contrà, ut jam antehac abundè explicuimus circa causam erroris, quem demonstravimus ex eo oriri, quod voluntas latiùs pateat, quàm intellectus. Si autem mens non affirmasset id bonum esse, ex eo, quod libera est, nihil appeteret. Quare ad argumentum respondemus concedendo, mentem nihil posse velle contra ultimum intellectûs dictamen, hoc est, nihil posse velle, quatenus supponitur nolle, ut hîc supponitur, ubi dicitur ipsam aliquam rem judicasse malam, hoc est, aliquid noluisse ; negamus tamen illam absolutè id, quod malum est, non potuisse velle, hoc est, bonum judicare : id enim esset contra ipsam experientiam : multa enim, quae mala sunt, bona, et contrà quae bona sunt, mala esse judicamus.


Nec aliquid esse praeter ipsam mentem

2. Argumentum est vel si mavis primum, quia huc usque nullum fuit. Si voluntas, ad volendum non determinetur ab ultimo intellectûs practici judicio, ergo seipsam determinabit. At voluntas seipsam non determinat, quia ex se, et naturâ suâ est indeterminata. Hinc sic argumentari pergunt. Si voluntas ex se, et suâ naturâ est indifferens ad volendum, et non volendum, non potest à se ipsâ determinari ad volendum : quod enim determinat, tàm debet esse determinatum, quàm est indeterminatum, quod determinatur. At voluntas considerata, ut determinans seipsam, tàm est indeterminata, quàm est considerata eadem ut determinanda : nihil enim ponunt adversarii in voluntate determinante, quod non idem sit in voluntate aut determinandâ, aut determinatâ, neque verò aliquid hîc poni potest. Ergo voluntas non potest à se ipsa ad volendum determinari. Si non à se ipsâ : Ergo aliunde. Haec sunt ipsissima verba Heereboordii professoris Leidensis, quibus satis ostendit se per voluntatem, non mentem ipsam intelligere, sed aliquid aliud extra mentem, aut in mente, veluti tabulam rasam omni cogitatione carentem, et capacem cuivis picturae recipiendae, vel potiùs tanquam pondus in aequilibrio, quod à quolibet pondere in utramvis partem pellitur, prout pondus adventitium determinatum est ; vel denique aliquid, quod nec ipse, nec ullus mortallium ullâ cogitatione assequi potest. Nos modò diximus, imò clarè ostendimus, voluntatem nihil esse praeter mentem ipsam, quam rem cogitantem vocamus, hoc est, affirmantem, et negantem ; unde clarè colligimus, ubi ad solam naturam mentis attendimus, eam aequalem potestatem habere affirmandi, et negandi ; id enim, inquam, est cogitare. Si nos itaque ex eo, quod mens cogitat, concludimus, ipsam potentiam habere affirmandi, et negandi, cur igitur causas quaerimus adventitias efficiendi id, quod ex solâ naturâ rei sequitur ? At dices, ipsa mens non magis est determinata ad affirmandum, quàm ad negandum ; ideòque concludes, nos necessariò causam quaerere debere, quâ ipsa determinetur. Sed ego contrà argumentor, si mens ex se, et suâ naturâ tantùm esset determinata ad affirmandum (quamvis impossibile sit hoc concipere, quamdiu ipsam rem cogitantem esse cogitamus), tum illa ex solâ suâ naturâ tantùm affirmare, nunquam verò, quamvis concurrant quotvis causae, negare posset : Si verò neque ad affirmandum, neque ad negandum determinata sit, neutrum facere poterit : si denique ad utrumque habet potestatem, quod habere modò ostendimus, utrumque efficere poterit ex solâ suâ naturâ, nullâ adjuvante aliâ causâ, quod clarè constabit iis omnibus, qui rem cogitantem, ut rem cogitantem, considerant ; hoc est, qui attributum cogitationis à re ipsâ cogitante, à quâ non nisi ratione distinguitur, nullo modo separant, quemadmodum adversarii faciunt, qui rem cogitantem ab omni cogitatione denudant, ipsamque ut materiam illam primam peripatericorum fingunt. Quare ad argumentum sic respondeo, et quidem ad majorem. Si per voluntatem intelligit rem omni cogitatione spoliatam, concedimus voluntatem ex suâ naturâ esse indeterminatam : At negamus, voluntatem esse qui omni cogitatione spoliatum, et contrà statuimus esse cogitationem, hoc est, potentiam ad utrumque, nempe ad affirmandum, et ad negandum, quâ certè nihil aliud intelligi potest, quàm causa sufficiens ad utrumque. Deinde etiam negamus, quòd, si voluntas indeterminata esset, hoc est, omni cogitatione spoliata, alia aliqua causa adventitia, quàm Deus infinitâ suâ potentiâ creandi, ipsam determinare posset : Rem enim cogitantem sine ullâ cogitatione concipere, idem est, ac rem extensam sine extensione concipere velle.


Cur philosophi mentem cum rebus corporeis confuderunt

Denique ne opus sit, hîc plura argumenta recensere, moneo tantùm, adversarios, quia voluntatem non intellexerunt, nec ullum clarum, et distinctum mentis conceptum habuerunt, mentem cum rebus corporeis confudisse : quod inde ortum duxit, quia verba, quae ad res corporeas usurpare solent, ad res spirituales, quas non intelligebant, significandas usurparunt ; assueti enim fuerunt, corpora illa, quae à causis externis aequipollentibus, et planè contrariis, versus contrarias partes propelluntur, quâpropter in aequilibrio sunt, indeterminata vocare. Cùm igitur voluntatem indeterminatam statuunt, ipsam etiam, ut corpus in aequilibrio positum, videntur concipere ; et quia illa corpora nihil habent, nisi quod à causis externis acceperunt (ex quo sequitur illa semper à causâ externâ determinari debere), idem in voluntate sequi putant. Sed quomodo res se habeat, jam satis explicuimus, quare hîc finem facimus.

De substantiâ verò extensâ jam antehac satis etiam locuti sumus, et praeter has duas nullas alias agnoscimus. Quod ad accidentia realia attinet, et alias qualitates, satis illa explosa sunt; nec opus est, iis refellendis, tempus impendere, quare, hîc manum de tabulâ tollimus.


Finis



Adnotationes

  1. Vide fusius de his Ax. 9 Part. I.
  2. Hinc clarè sequitur intellectum Dei, quores creatas intelligit, et ejus voluntatem, et potentiam, quâ ipsas determinavit, unum et idem esse.




Pars I
Outils personnels
Espaces de noms
Variantes
Actions
Découvrir
Œuvres
Échanger
Ressources
Boîte à outils