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Éthique II

2017-04-10T21:57:29Z

Rphbin : /* Définition 1 */

{{Titre|<big>Éthique</big> démontrée suivant l'ordre géométrique|Baruch Spinoza|
1677 
'''DEUXIÈME PARTIE''' 
'''DE LA NATURE ET DE L'ORIGINE DE L'ÂME''' 
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{{éthique}}

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[[Éthique II#Définitions|Définitions]] - [[Éthique II#Axiomes|Axiomes]] - [[Éthique II#Proposition 1|Proposition 1]] - [[Éthique II#Proposition 2|Proposition 2]] - [[Éthique II#Proposition 3|Proposition 3]] - [[Éthique II#Proposition 4|Proposition 4]] - [[Éthique II#Proposition 5|Proposition 5]] - [[Éthique II#Proposition 6|Proposition 6]] - [[Éthique II#Proposition 7|Proposition 7]] - [[Éthique II#Proposition 8|Proposition 8]] - [[Éthique II#Proposition 9|Proposition 9]] - [[Éthique II#Proposition 10|Proposition 10]] - [[Éthique II#Proposition 11|Proposition 11]] - [[Éthique II#Proposition 12|Proposition 12]] - [[Éthique II#Proposition 13|Proposition 13]] - [[Éthique II#Axiomes sur les corps|''Axiomes'']] - [[Éthique II#Lemme 1|Lemme 1]] - [[Éthique II#Lemme 2|Lemme 2]] - [[Éthique II#Lemme 3|Lemme 3]] - [[Éthique II#Axiomes sur les rapports entre les corps|''Axiomes sur les rapports entre les corps'']] - [[Éthique II#Lemme 4|Lemme 4]] - [[Éthique II#Lemme 5|Lemme 5]] - [[Éthique II#Lemme 6|Lemme 6]] - [[Éthique II#Lemme 7|Lemme 7]] - [[Éthique II#Postulats|Postulats]] - [[Éthique II#Proposition 14|Proposition 14]] - [[Éthique II#Proposition 15|Proposition 15]] - [[Éthique II#Proposition 16|Proposition 16]] - [[Éthique II#Proposition 17|Proposition 17]] - [[Éthique II#Proposition 18|Proposition 18]] - [[Éthique II#Proposition 19|Proposition 19]] - [[Éthique II#Proposition 20|Proposition 20]] - [[Éthique II#Proposition 21|Proposition 21]] - [[Éthique II#Proposition 22|Proposition 22]] - [[Éthique II#Proposition 23|Proposition 23]] - [[Éthique II#Proposition 24|Proposition 24]] - [[Éthique II#Proposition 25|Proposition 25]] - [[Éthique II#Proposition 26|Proposition 26]] - [[Éthique II#Proposition 27|Proposition 27]] - [[Éthique II#Proposition 28|Proposition 28]] - [[Éthique II#Proposition 29|Proposition 29]] - [[Éthique II#Proposition 30|Proposition 30]] - [[Éthique II#Proposition 31|Proposition 31]] - [[Éthique II#Proposition 32|Proposition 32]] - [[Éthique II#Proposition 33|Proposition 33]] - [[Éthique II#Proposition 34|Proposition 34]] - [[Éthique II#Proposition 35|Proposition 35]] - [[Éthique II#Proposition 36|Proposition 36]] - [[Éthique II#Proposition 37|Proposition 37]] - [[Éthique II#Proposition 38|Proposition 38]] - [[Éthique II#Proposition 38|Proposition 38]] - [[Éthique II#Proposition 39|Proposition 39]] - [[Éthique II#Proposition 40|Proposition 40]] - [[Éthique II#Proposition 41|Proposition 41]] - [[Éthique II#Proposition 42|Proposition 42]] - [[Éthique II#Proposition 43|Proposition 43]] - [[Éthique II#Proposition 44|Proposition 44]] - [[Éthique II#Proposition 45|Proposition 45]] - [[Éthique II#Proposition 46|Proposition 46]] - [[Éthique II#Proposition 47|Proposition 47]] - [[Éthique II#Proposition 48|Proposition 48]] - [[Éthique II#Proposition 49|Proposition 49]]


== Préambule ==

'''J'''e passe maintenant à l'explication de cet ordre de choses qui ont dû résulter nécessairement de l'essence de Dieu, l'être éternel et infini. Il n'est pas question de les expliquer toutes ; car il a été démontré (dans la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16 de la première partie]]), qu'il doit y en avoir une infinité, modifiées elles-mêmes à l'infini, mais celles-là seulement qui peuvent nous mener, comme par la main, à la connaissance de l'âme humaine et de son souverain bonheur.

== Définitions ==

====Définition 1 ====
J'entends par ''corps'', un mode qui exprime d'une certaine façon déterminée l'essence de Dieu, en tant qu'on le considère comme chose étendue (voyez le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 25|corollaire de la proposition 25 partie 1]]).

====Définition 2 ====
Je dis qu'appartient à l’''essence'' d'une chose ce qui, étant donné, fait que la chose est nécessairement posée et qui, étant ôté, fait que la chose est nécessairement supprimée ; autrement dit, ce sans quoi une chose, et inversement ce qui sans cette chose, ne peut ni être, ni être conçu.

====Définition 3 ====
Par ''idée'', j'entends un concept de l'âme, que l'âme forme à titre de chose pensante.

'''Explication :''' ''Je dis concept plutôt que perception, parce que le nom de perception semble indiquer que l'âme reçoit de l'objet une impression passive, et que concept, au contraire, paraît exprimer l'action de l'âme.''

====Définition 4 ====
Par ''idée adéquate'' j'entends une idée qui, considérée en soi et sans regard à son objet, a toutes les propriétés, toutes les dénominations intrinsèques d'une idée vraie.

'''Explication :''' ''Je dis intrinsèques, afin de mettre à part la propriété ou dénomination extrinsèque d'une idée, savoir, sa convenance avec son objet.''

====Définition 5 ====
La ''durée'' est la continuation indéfinie de l'existence

'''Explication :''' ''Je dis indéfinie, parce qu'elle ne peut jamais être déterminée par la nature même de la chose existante, ni par sa cause efficiente, laquelle pose nécessairement l'existence de la chose, et ne la détruit pas.''

====Définition 6 ====
''Réalité'' et perfection, c'est pour moi la même chose.

====Définition 7 ====
Par ''choses singulières'', j'entends les choses qui sont finies et ont une existence déterminée. Que si plusieurs individus concourent à une certaine action de telle façon qu'ils soient tous ensemble la cause d'un même effet, je les considère, sous ce point de vue, comme une seule chose singulière.

== Axiomes ==

====Axiome 1 ====
L'essence de l'homme n'enveloppe pas l'existence nécessaire, en d'autres termes, dans l'ordre de la nature, il peut arriver que tel ou tel homme existe, comme il peut arriver qu'il n'existe pas.

====Axiome 2 ====
L'homme pense.

====Axiome 3 ====
Les modes de la pensée, tels que l'amour, le désir et les autres affects de l'âme, par quelque nom qu'on les distingue, ne peuvent exister sans qu'il y ait dans l'individu où on les rencontre, l'idée d'une chose aimée, désirée, etc. Mais une idée peut exister sans aucun autre mode de la pensée.

====Axiome 4 ====
Nous sentons un certain corps affecté de plusieurs manières.

====Axiome 5 ====
Nous ne sentons ni ne percevons d'autres choses singulières que des corps et des modes de la pensée.

''Voyez les [[Éthique II#Postulats|postulats qui suivent la proposition 13]].''

== Propositions ==

=== Proposition 1 ===

''La pensée est un attribut de Dieu ; en d'autres termes, Dieu est chose pensante.''

'''Démonstration :''' Les pensées singulières, je veux dire telle ou telle pensée, sont autant de modes qui expriment la nature de Dieu d'une certaine façon déterminée (par le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 25|corollaire de la proposition 25, partie 1]]). Il faut donc que cet attribut dont toutes les pensées singulières enveloppent le concept, et par lequel toutes sont conçues, convienne nécessairement à Dieu (par la [[Éthique I#Définition 5|définition 5. partie 1]]). La pensée est donc un des attributs infinis de Dieu, lequel exprime son infinie et éternelle essence (voyez la [[éthique I#Définition 6|définition 6. partie 1]]) ; en d'autres termes, Dieu est chose pensante. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 1 ====
Cette proposition est également évidente par cela seul qu'un être pensant peut être conçu comme infini. Nous concevons en effet qu'un être pensant, plus il pense de choses, plus il contient de réalité ou de perfection ; par conséquent, un être qui pense une infinité de choses infiniment modifiées est infini par la vertu pensante qui est en lui. Puis donc qu'à ne considérer que la seule pensée, nous concevons un être comme infini, il faut nécessairement (par les définitions [[Éthique I#Définition 4|4]] et [[Éthique I#Définition 6|6]], part. 1) que la pensée soit un des attributs infinis de Dieu, comme nous voulions l'établir.

=== Proposition 2 ===

''L'étendue est un attribut de Dieu, en d'autres termes, Dieu est chose étendue.''

'''Démonstration :''' La démonstration de cette proposition se fait de la même façon que celle de la [[Éthique II#Proposition 1|proposition précédente]].

=== Proposition 3 ===

''Il y a de toute nécessité en Dieu l'idée de son essence, aussi bien que de tout ce qui en résulte nécessairement.''

'''Démonstration :''' Dieu, en effet (par la [[Éthique II#Proposition 1|proposition 1]] de cette seconde partie), peut penser une infinité de choses infiniment modifiées, ou (ce qui est la même chose, par la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16, partie 1]]) former l'idée de son essence et de tout ce qui en découle nécessairement. Or, tout ce qui est dans la puissance de Dieu est nécessairement (par la [[éthique I#Proposition 35|proposition 35, partie 1]]), donc il y a nécessairement une telle idée et (par la [[éthique I#Proposition 15|proposition 15, part. 1]]) elle est en Dieu seul C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 3 ====
Par la puissance de Dieu, le vulgaire entend sa libre volonté et le droit qu'il possède sur toutes choses, lesquelles sont considérées communément à cause de cela comme contingentes. On dit, en effet, que Dieu a le pouvoir de tout détruire, de tout anéantir ; et l'on compare aussi très-souvent la puissance de Dieu avec celle des rois. Mais nous avons réfuté tout cela dans les [[éthique I#Corollaire 1 de la proposition 32|corollaires 1]] et [[éthique I#Corollaire 2 de la proposition 32|2]] de la proposition 32, partie 1, et nous avons montré dans la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16, partie 1]], que Dieu agit tout aussi nécessairement qu'il se comprend lui-même ; en d'autres termes, de même qu'il résulte de la nécessité de la nature divine (comme on le reconnaît unanimement) que Dieu se comprend lui-même, il résulte de cette même nécessité que Dieu doit faire une infinité de choses infiniment modifiées. De plus, nous avons montré, dans la [[éthique I#Proposition 34|proposition 34, partie 1]], que la puissance de Dieu n'est autre chose que son essence prise comme active, et partant, qu'il nous est tout aussi impossible de concevoir Dieu n'agissant pas, que Dieu n'existant pas. Si même je voulais pousser plus loin ces pensées, je montrerais que cette puissance que le vulgaire imagine en Dieu, non-seulement est une puissance tout humaine (ce qui fait voir que le vulgaire conçoit Dieu comme un homme ou à l'image d'un homme), mais même enveloppe une réelle impuissance. Mais je ne veux point revenir si souvent sur la même chose. Je me borne à prier instamment le lecteur de peser, avec un redoublement d'attention, ce qui a été dit sur cette matière dans la première partie, depuis la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16]] jusqu'à la fin. Car personne ne pourra bien comprendre ce que je veux établir, s'il ne prend le plus grand soin de ne pas confondre la puissance de Dieu avec la puissance et le droit des rois.

=== Proposition 4 ===

''L'idée de Dieu, de laquelle découlent une infinité de choses infiniment modifiées, ne peut être qu'unique.''

'''Démonstration :''' L'intelligence infinie n'embrasse rien de plus que les attributs et les affections de Dieu (par la [[éthique I#Proposition 30|proposition 30, partie 1]]). Or, Dieu est unique (par le [[éthique I#Corollaire 1 de la proposition 14|corollaire 1 de la proposition 14, partie 1]]), par conséquent, l'idée de Dieu, de laquelle découlent une infinité de choses infiniment modifiées, ne peut être qu'unique.

=== Proposition 5 ===

''L'être formel des idées a pour cause Dieu, en tant seulement que l'on considère Dieu comme une chose pensante et non pas en tant que sa nature s'exprime par un autre attribut ; en d'autres termes, les idées des choses singulières n'ont point pour cause efficiente leurs objets, c'est-à-dire les choses perçues, mais Dieu lui-même, en tant qu'il est une chose pensante.''

'''Démonstration :''' Cela résulte évidemment de la [[Éthique II#Proposition 3|proposition 3]] de cette deuxième partie. Nous y sommes arrivés, en effet, à cette conclusion, que Dieu peut former l'idée de son essence et de tout ce qui en découle nécessairement, par cela seul que Dieu est chose pensante, et non pas parce que Dieu est l'objet de sa propre idée. Par conséquent, l'être formel des idées a pour cause Dieu, en tant qu'il est chose pensante. Mais cela se démontre encore autrement. L'être formel des idées est un mode de la pensée, comme cela est évident de soi, un mode par conséquent (en vertu du corollaire de la [[éthique I#Proposition 25|proposition 25, partie 1]]) qui exprime d'une façon déterminée la nature de Dieu en tant que chose pensante ; et par conséquent encore (par la [[éthique I#Proposition 10|proposition 10, partie 1]]), il n'enveloppe le concept d'aucun autre attribut divin que la pensée, et il n'est enfin (par l'[[éthique I#Axiome 4|axiome 4, partie 1]]) l'effet d'aucun attribut autre que celui-là. D'où il suit que l'être formel des idées a pour cause Dieu, en tant qu'il est considéré comme chose pensante, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 6 ===

''Les modes d'un attribut, quel qu'il soit, ont Dieu pour cause, en tant que Dieu est considéré sous le point de vue de ce même attribut dont ils sont les modes, et non sous aucun autre point de vue.''

'''Démonstration :''' Tout attribut, en effet, est conçu par soi indépendamment des autres attributs (par la [[éthique I#Proposition 10|proposition 10, partie 1]]). Par conséquent, les modes de tout attribut enveloppent le concept de cet attribut et non d'aucun autre ; d'où il suit (par l'[[éthique I#Axiome 4|axiome 4, partie 1]]) qu'ils ont pour cause Dieu, en tant qu'on le considère sous le point de vue de ce même attribut dont ils sont les modes et non sous aucun autre point de vue. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 6 ====
Il suit de là que l'être formel de cette sorte de choses qui ne sont pas des modes de la pensée ne découle pas de la nature divine en vertu d'une connaissance antérieure qu'elle a eue de ces choses ; mais les objets des idées résultent des attributs dont ils dépendent et s'en déduisent de la même façon et avec la même nécessité que les idées résultent et se déduisent de l'attribut de la pensée.

=== Proposition 7 ===

''L'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des choses.''

'''Démonstration :''' Cela résulte évidemment de l'[[éthique I#Axiome 4|axiome 4, partie 1]] ; car l'idée d'une chose causée, quelle qu'elle soit, dépend de la connaissance de sa cause.

====Corollaire de la proposition 7 ====
Il suit de là que la puissance de penser est égale en Dieu à sa puissance actuelle d'agir. En d'autres termes, tout ce qui suit formellement de l'infinie nature de Dieu, suit objectivement de l'idée de Dieu dans le même ordre et avec la même connexion.

====Scolie de la proposition 7 ====
Avant d'aller plus loin, il faut ici se remettre en mémoire ce que nous avons montré plus haut, c'est à savoir que tout ce qui peut être perçu par une intelligence infinie, comme constituant l'essence de la substance, tout cela appartient à une substance unique, et, par conséquent, que la substance pensante et la substance étendue ne font qu'une seule et même substance, laquelle est conçue tantôt sous l'un de ses attributs et tantôt sous l'autre. De même, un mode de l'étendue et l'idée de ce mode ne font qu'une seule et même chose exprimée de deux manières. Et c'est ce qui paraît avoir été aperçu, comme à travers un nuage, par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu, l'intelligence de Dieu, et les choses qu'elle conçoit, ne font qu'un. Par exemple, un cercle qui existe dans la nature et l'idée d'un tel cercle, laquelle est aussi en Dieu, c'est une seule et même chose exprimée par deux attributs différents, et par conséquent, que nous concevions la nature sous l'attribut de l'étendue ou sous celui de la pensée ou sous tel autre attribut que ce puisse être, nous trouverons toujours un seul et même ordre, une seule et même connexion de causes ; en d'autres termes, les mêmes choses résultent réciproquement les unes des autres. Et si j'ai dit que Dieu est cause de l'idée du cercle, par exemple, en tant seulement qu'il est chose pensante, et du cercle, en tant seulement que chose étendue, je ne l'ai pas dit pour une autre raison que celle-ci : c'est que l'être formel de l'idée du cercle ne peut être conçu que par un autre mode de la pensée, pris comme sa cause prochaine, et celui-ci par un autre mode, et ainsi à l'infini ; de telle façon que, si vous considérez les choses comme modes de la pensée, vous devez expliquer l'ordre de toute la nature ou la connexion des causes par le seul attribut de la pensée ; et si vous les considérez comme modes de l'étendue, par le seul attribut de l'étendue, et de même pour tous les autres attributs. C'est pourquoi Dieu est véritablement la cause des choses considérées en elles-mêmes, en tant qu'il est constitué par une infinité d'attributs, et je ne puis en ce moment expliquer ceci plus clairement.

=== Proposition 8 ===

''Les idées des choses singulières (ou modes) qui n'existent pas doivent être comprises dans l'idée infinie de Dieu, comme sont contenues dans ses attributs les essences formelles de ces choses.''

'''Démonstration :''' Cette proposition résulte évidemment du [[Éthique II#Scolie de la proposition 7|scolie qui précède]].

====Corollaire de la proposition 8 ====
Il suit de là qu'aussi longtemps que les choses singulières n'existent qu'en tant qu'elles sont comprises dans les attributs de Dieu, leur être objectif, c'est-à-dire les idées de ces choses n'existent qu'en tant qu'existe l'idée infinie de Dieu ; et aussitôt que les choses singulières existent, non plus seulement en tant que comprises dans les attributs de Dieu, mais en tant qu'ayant une durée, les idées de ces choses enveloppent également cette sorte d'existence par laquelle elles ont une durée.

====Scolie de la proposition 8 ====
Si quelqu'un désire que je prenne ici un exemple pour que la chose devienne plus claire, j'avoue que je n'en puis fournir aucun qui en donne une explication adéquate, car c'est une chose unique en son espèce ; je vais tâcher pourtant de l'éclaircir autant que possible. Un cercle est tel de sa nature que si plusieurs lignes se [[Image:E_II_p8s.jpg|right|150px]]coupent dans ce cercle, les rectangles formés par leurs segments sont égaux entre eux ; cependant on ne peut dire qu'aucun de ces rectangles existe si ce n'est en tant que le cercle existe ; et l'idée de chacun de ces rectangles n'existe également qu'en tant qu'elle est comprise dans l'idée du cercle. Maintenant, concevez que de tous ces rectangles en nombre infini deux seulement existent, les rectangles E et D. Dès lors, les idées de ces rectangles n'existent plus seulement en tant qu'elles sont comprises dans l'idée du cercle, mais elles existent aussi en tant qu'elles enveloppent l'existence des deux rectangles donnés, ce qui distingue ces idées de celles de tous les autres rectangles.

=== Proposition 9 ===

''L'idée d'une chose singulière et qui existe en acte a pour cause Dieu, non pas en tant qu'il est infini, mais en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée d'une autre chose singulière et qui existe en acte, idée dont Dieu est également la cause, en tant qu'affecté d'une troisième idée, et ainsi à l'infini.''

'''Démonstration :''' L'idée d'une chose singulière et qui existe en acte est un mode singulier de la pensée, distinct de tous les autres modes (par le corollaire et le scolie de la [[Éthique II#Proposition 8|proposition 8, partie 2]]) ; et par conséquent (par la [[Éthique II#Proposition 6|proposition 6, partie 2]]) elle a pour cause Dieu considéré seulement comme chose pensante ; non pas comme chose absolument pensante (par la [[éthique I#Proposition 28|proposition 28, partie 1]]), mais comme affecté d'un autre mode de la pensée, lequel a aussi pour cause Dieu comme affecté d'un autre mode de la pensée, et ainsi à l'infini. Or l'ordre et la connexion des idées est le même (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) que l'ordre et la connexion des causes. Donc, la cause d'une idée singulière, c'est toujours une autre idée, ou Dieu comme affecté de cette autre idée, laquelle a pour cause Dieu comme affecté d'une troisième idée et ainsi à l'infini. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 9 ====
Tout ce qui arrive dans l'objet singulier d'une idée quelconque, Dieu en a la connaissance, en tant seulement qu'il a l'idée de cet objet.

'''Démonstration :''' Tout ce qui arrive dans l'objet singulier d'une idée quelconque, Dieu en a l'idée (par la [[Éthique II#Proposition 3|proposition 3, partie 2]]), non pas en tant qu'infini, mais en tant qu'il est affecté de l'idée d'une autre chose singulière (par la [[Éthique II#Proposition 9|proposition précédente]]). Or, l'ordre et la connexion des idées est le même (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) que l'ordre et la connexion des choses. Par conséquent, la connaissance de tout ce qui arrive dans un objet singulier devra se trouver en Dieu, en tant seulement qu'il a l'idée de cet objet. C.Q.F.D.

=== Proposition 10 ===

''L'être de la substance n'appartient pas à l'essence de l'homme ; en d'autres termes, ce n'est pas la substance qui constitue la forme ou l'essence de l'homme.''

'''Démonstration :''' L'être de la substance enveloppe, en effet, l'existence nécessaire (par la [[éthique I#Proposition 7|proposition 7, partie 1]]). Par conséquent, si l'être de la substance appartenait à l'essence de l'homme, la substance étant donnée, l'homme serait nécessairement donné (par la [[Éthique II#Définition 2|définition 2, partie 2]]), et de cette façon l'homme existerait nécessairement, ce qui est absurde (par l'[[Éthique II#Axiome 1|axiome 1, partie 2]]). Donc, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 10 ====
Cette proposition se démontre aussi à l'aide de la [[éthique I#Proposition 5|proposition 5, partie 1]], savoir qu'il ne peut exister deux substances de même nature ; car comme plusieurs hommes peuvent exister, ce n'est donc point l'être de la substance qui constitue la forme ou l'essence de l'homme. Notre proposition résulte en outre évidemment des autres propriétés de la substance, je veux dire que la substance est de sa nature infinie, immuable, indivisible, etc., et tout le monde peut saisir aisément cette conséquence.

====Corollaire de la proposition 10 ====
Il suit de là que ce qui constitue l'essence de l'homme, ce sont certaines modifications des attributs de Dieu. Car l'être de la substance (par la [[Éthique II#Proposition 10|proposition précédente]]) n'appartient pas à l'essence de l'homme. L'essence de l'homme est donc (par la [[éthique I#Proposition 15|proposition 15, partie 1]]) quelque chose qui est en Dieu et ne peut être sans Dieu, autrement dit (par le [[éthique I#Corollaire de la proposition 25|corollaire de la proposition 25, partie 1]]), une affection ou un mode qui exprime la nature de certaine façon déterminée.

====Scolie du corollaire de la proposition 10 ====
Tout le monde doit accorder que rien n'existe et ne peut être conçu sans Dieu. Car il est reconnu de tout le monde que Dieu est la cause unique de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence ; en d'autres termes, Dieu est la cause des choses, non seulement selon le devenir, mais selon l'être. Et toutefois, si l'on écoute la plupart des philosophes, ce qui appartient à l'essence d'une chose, c'est ce sans quoi elle ne peut exister ni être conçue ; ils pensent donc de deux choses l'une, ou bien que la nature de Dieu appartient à l'essence des choses créées, au bien que les choses créées peuvent exister ou être conçues sans Dieu ; mais ce qui est plus certain, c'est qu'ils ne sont pas suffisamment d'accord avec eux-mêmes ; et la raison en est, à mon avis, qu'ils n'ont pas gardé l'ordre philosophique des idées. La nature divine, qu'ils devaient avant tout contempler, parce qu'elle est la première, aussi bien dans l'ordre des connaissances que dans l'ordre des choses, ils l'ont mise la dernière ; et ces choses qu'on appelle objet des sens, ils les ont jugées antérieures à tout le reste. Or voici ce qui est arrivé : pendant qu'ils considéraient les choses naturelles, il n'est rien à quoi ils songeassent moins qu'à la nature divine ; puis, quand ils ont élevé leur esprit à la contemplation de la nature divine, ils ont complètement oublié ces premières imaginations dont ils avaient construit leur science des choses naturelles ; et il est vrai de dire qu'elles ne pouvaient les aider en rien à la connaissance de la nature divine, de façon qu'il ne faut point être surpris de les voir se contredire de temps en temps. Mais je n'insiste pas, mon dessein n'ayant été ici que d'expliquer pourquoi je n'ai pas dit que l'essence d'une chose, c'est ce sans quoi elle ne peut exister ni être conçue. Les choses singulières, en effet, ne peuvent exister ni être conçues sans Dieu ; et cependant Dieu n'appartient point à leur essence. En conséquence, j'ai dit : ce qui constitue l'essence d'une chose, c'est ce dont l'existence emporte celle de la chose, et la destruction sa destruction, en d'autres termes, ce qui est tel que la chose ne peut exister sans lui, ni lui sans la chose.

=== Proposition 11 ===

''Le premier fondement de l'être de l'âme humaine n'est autre chose que l'idée d'une chose singulière et qui existe en acte.''

'''Démonstration :''' Ce qui constitue l'essence de l'homme (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 10|corollaire de la proposition précédente]]), ce sont certains modes des attributs de Dieu, savoir (par l'[[éthique II#Axiome 2|axiome 2, partie 2]]) des modes de la pensée, entre lesquels l'idée est (par l'[[Éthique II#Axiome 3|axiome 3, partie 2]]) de sa nature antérieure à tous les autres, de façon que si elle est donnée, tous les autres modes (ceux auxquels l'idée est antérieure de sa nature) doivent se trouver dans le même individu (par l'[[Éthique II#Axiome 4|axiome 4, partie 2]]). Ainsi donc, l'idée est le premier fondement de l'être de l'âme humaine. Mais cette idée ne peut être celle d'une chose qui n'existe pas actuellement ; car alors (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 8|corollaire de la proposition 8, partie 2]]) l'idée elle-même n'existerait pas actuellement. Ce sera donc l'idée d'une chose actuellement existante, mais non pas d'une chose infinie ; car une chose infinie (par la [[éthique I#Proposition 21|proposition 21]] et la [[éthique I#Proposition 22|proposition 22, partie 1]]), doit toujours exister nécessairement ; or ici, cela serait absurde (par l'[[Éthique II#Axiome 1|axiome 1, partie 2]]). Donc, le premier fondement de l'être de l'âme humaine, c'est l'idée d'une chose singulière et qui existe en acte. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 11 ====
Il suit de là que l'âme humaine est une partie de l'entendement infini de Dieu ; et par conséquent, lorsque nous disons que l'âme humaine perçoit ceci ou cela, nous ne disons pas autre chose sinon que Dieu, non pas en tant qu'infini, mais en tant qu'il s'exprime par la nature de l'âme humaine, ou bien en tant qu'il en constitue l'essence, a telle ou telle idée ; et lorsque nous disons que Dieu a telle ou telle idée, non plus seulement en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine, mais en tant qu'il a en même temps l'idée d'une autre chose, nous disons alors que l'âme humaine perçoit une chose d'une façon partielle ou inadéquate.

====Scolie de la proposition 11 ====
Ici les lecteurs vont, sans aucun doute, être arrêtés, et il leur viendra en la mémoire mille choses qui les empêcheront d'avancer ; c'est pourquoi je les prie de poursuivre lentement avec moi leur chemin, et de suspendre leur jugement jusqu'à ce qu'ils aient tout lu.

=== Proposition 12 ===

''Tout ce qui arrive dans l'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine doit être perçu par elle ; en d'autres termes, l'âme humaine en aura nécessairement connaissance. Par où j'entends que si l'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine est un corps, il ne pourra rien arriver dans ce corps que l'âme ne le perçoive.''

'''Démonstration :''' En effet, tout ce qui arrive dans l'objet d'une idée quelconque, Dieu en a nécessairement connaissance (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 9|corollaire de la proposition 9, partie 2]]), en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée de ce même objet, c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie. 2]]), en tant qu'il constitue l'âme d'une certaine chose. Par conséquent, tout ce qui arrive dans l'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine, Dieu en a nécessairement connaissance, en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; en d'autres termes (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, Partie 2]]), la connaissance de cet objet sera nécessairement dans l'âme, et l'âme le percevra.

====Scolie de la proposition 12 ====
Cette proposition devient également évidente et se comprend même plus clairement par le [[Éthique II#Scolie de la proposition 7|scolie de la proposition 7, partie 2]].

=== Proposition 13 ===

''L'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine, c'est le corps, en d'autres termes, un certain mode de l'étendue, lequel existe en acte et rien de plus.''

'''Démonstration :''' Si, en effet, le corps n'était pas l'objet de l'âme, les idées des affections du corps ne se trouveraient pas en Dieu, en tant qu'il constitue notre âme, mais en tant qu'il constitue l'âme d'une autre chose, c'est-à-dire (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) que les idées des affections du corps ne se trouveraient pas dans notre âme. Or (par l'[[Éthique II#Axiome 4|axiome 4, partie 2]]), nous avons l'idée des affections du corps. Donc l'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine, c'est le corps, et le corps existant en acte (par la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]). En outre, si l'âme avait, outre le corps, un autre objet, comme rien n'existe (par la [[éthique I#Proposition 36|proposition 36, partie 1]]) d'où ne résulte quelque effet, il devrait se trouver nécessairement dans notre âme (par la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, part. 2]]) l'idée de quelque effet résultant de cet objet. Or, notre âme ne possède point cette idée (par l'[[Éthique II#Axiome 5|axiome 5, partie 2]]). Donc l'objet de notre âme c'est le corps, le corps comme existant en acte, et rien de plus.

====Corollaire de la proposition 13 ====
Il suit de là que l'homme est composé d'une âme et d'un corps, et que le corps humain existe tel que nous le sentons.

====Scolie de la proposition 13 ====
Ce qui précède fait comprendre, non seulement que l'âme humaine est unie au corps, mais aussi en quoi consiste cette union. Toutefois, on ne s'en formera une idée adéquate et distincte qu'à condition de connaître premièrement la nature de notre corps, tout ce qui a été exposé jusqu'à ce moment étant d'une application générale et ne se rapportant pas plus à l'homme qu'aux autres individus de la nature ; car tous à des degrés divers sont animés. De toutes choses, en effet, il y a nécessairement en Dieu une idée dont Dieu est cause, de la même façon qu'il l'est aussi de l'idée du corps humain, et par conséquent tout ce que nous disons de l'idée du corps humain, il faut le dire nécessairement de l'idée de toute autre chose quelconque. Et toutefois, nous ne voulons pas nier que les idées ne diffèrent entre elles comme les objets eux-mêmes, de sorte que l'une est supérieure à l'autre et contient une réalité plus grande à mesure que l'objet de celle-ci est supérieur à l'objet de celle-là et contient une réalité plus grande. C'est pourquoi, si nous voulons déterminer en quoi l'âme humaine se distingue des autres âmes et par où elle leur est supérieure, il est nécessaire que nous connaissions la nature de son objet, savoir le corps humain. C'est ce que je ne puis faire ici, et cela n'est pas d'ailleurs nécessaire aux démonstrations que je veux établir. Je me borne à dire en général qu'à ''mesure'' qu'un corps est plus propre que les autres à agir ou à pâtir simultanément d'un grand nombre de façons, il est uni à une âme plus propre à percevoir simultanément un grand nombre de choses ; et plus les actions d'un corps dépendent de lui seul, en d'autres termes, moins il a besoin du concours des autres corps pour agir, plus l'âme qui lui est unie est propre à la connaissance distincte. Et par là on peut connaître la supériorité d'une âme sur les autres, et apercevoir aussi pour quelle raison nous n'avons de notre corps qu'une connaissance très confuse, et plusieurs autres choses que je déduirai par la suite de celle-là. C'est pour cela que j'ai jugé convenable de les expliquer ici et de les démontrer avec plus de soin encore que je n'ai fait jusqu'à ce moment, et il est nécessaire, afin d'y réussir, de placer ici quelques notions préliminaires touchant la nature des corps.

=== Axiomes sur les corps ===

====Axiome 1 sur les corps====

Tous les corps sont ou en mouvement ou en repos.

====Axiome 2 sur les corps====

Tout corps se meut, tantôt plus lentement, tantôt plus vite.

=== Lemme 1 ===

''Les corps se distinguent les uns des autres par le mouvement et le repos, la vitesse ou la lenteur, et non par la substance.''

'''Démonstration :''' La première partie de ce lemme est de soi évidente ; quant à ce second point que les corps ne diffèrent point par la substance, il résulte des [[éthique I#Proposition 5|propositions 5]] et [[éthique I#Proposition 8|8, part. 1]], et plus clairement encore du [[éthique I#Scolie de la proposition 15|scolie de la proposition 15, part. 1]].

=== Lemme 2 ===

''Tous les corps ont quelque chose de commun.''

'''Démonstration :''' Ils ont d'abord cela de commun qu'ils enveloppent tous le concept d'un seul et même attribut ''(par la [[Éthique II#Définition 1|définition 1, partie 2]])'' ; et de plus, qu'ils peuvent tous se mouvoir, tantôt avec plus de vitesse, tantôt avec plus de lenteur, et, absolument parlant, tantôt être en mouvement, tantôt en repos.

=== Lemme 3 ===

''Un corps qui est en mouvement ou en repos a dû être déterminé au mouvement ou au repos par un autre corps, lequel a été déterminé au mouvement ou au repos par un troisième corps, et ainsi à l'infini.''

'''Démonstration :''' Les corps sont (par la [[Éthique II#Définition 1|définition 1, partie 2]]) des choses singulières qui se distinguent les unes des autres par le mouvement et le repos (en vertu du [[Éthique II#Lemme 2|lemme précédent]]) ; d'où il suit que chacune d'elles (par la [[éthique I#Proposition 28|proposition 28, partie 1]]) a dû nécessairement être déterminée au mouvement ou au repos par une autre chose singulière, savoir (par la [[Éthique II#Proposition 6|proposition 6, partie 2]]) par un autre corps, lequel est lui-même en mouvement ou en repos (par l'[[Éthique II#Axiome 1 sur les corps|axiome 1]]). Or, ce corps n'a pu être en mouvement ou en repos (par la même raison), s'il n'y a été déterminé par un autre corps, et celui-ci par un autre (toujours par la même raison), et ainsi à l'infini. C.Q.F.D.

====Corollaire du lemme 3====
Il suit de là qu'un corps en mouvement doit y rester jusqu'à ce qu'un autre corps le détermine au repos, et qu'un corps en repos doit rester en repos jusqu'à ce qu'un autre corps le détermine au mouvement. Cela est d'ailleurs évident de soi. Car, lorsque je suppose le corps A, par exemple, en repos, sans considérer le moins du monde d'autres corps qui sont en mouvement, tout ce que je puis dire du corps A, c'est qu'il est en repos. Que si plus tard il arrive que le corps A soit en mouvement, cela ne peut assurément venir de ce qu'il était en repos ; car la seule chose qui pourrait résulter de ce repos, c'est que le corps A y resterait. Si, au contraire, nous supposons A en mouvement, tant que nous ne considérons que A, nous n'en pouvons rien affirmer sinon qu'il est en mouvement. Que s'il arrive ensuite que A soit en repos, évidemment encore cela ne peut venir du mouvement qu'il avait tout à l'heure ; car la seule chose qui pourrait résulter de ce mouvement, c'est que A resterait en mouvement. Le repos de A vient donc de quelque chose qui n'était pas A savoir d'une cause étrangère qui l'a déterminé au repos.

===Axiomes sur les rapports entre les corps ===

====Axiome 1 sur les rapports entre les corps====

Tous les modes dont un corps quelconque est affecté par un autre corps résultent en même temps de la nature du corps qui éprouve l'affection et de la nature du corps qui la produit, de façon qu'un seul et même corps reçoit des mouvements différents des différents corps qui le meuvent, et leur donne à son tour des mouvements différents.

====Axiome 2 sur les rapports entre les corps====

[[Image:E_II_p13.jpg|right]]Lorsqu'un corps en mouvement frappe un corps en repos qui ne peut changer de place, son mouvement se continue en se réfléchissant et l'angle formé par la ligne du mouvement de réflexion avec le plan du corps en repos est égal à l'angle formé par la ligne du mouvement d'incidence avec ce même plan.

Voilà ce que nous avions à dire sur les corps les plus simples qui ne se distinguent les uns des autres que par le mouvement et le repos, par la lenteur ou la rapidité du mouvement. Arrivons aux corps composés.

====Définition de l'individu====

Lorsqu'un certain nombre de corps de même grandeur ou de grandeur différente sont ainsi pressés qu'ils s'appuient les uns sur les autres, ou lorsque, se mouvant d'ailleurs avec des degrés semblables ou divers de rapidité, ils se communiquent leurs mouvements suivant des rapports déterminés, nous disons qu'entre de tels corps il y a union réciproque, et qu'ils constituent dans leur ensemble un seul corps, un individu, qui, par cette union même, se distingue de tous les autres.

====Axiome 3 sur les rapports entre les corps====

A mesure que les parties d'un individu corporel ou corps composé reposent réciproquement les unes sur les autres par des surfaces plus ou moins grandes, il est plus ou moins difficile de changer leur situation, et par conséquent de changer la figure de l'individu en question. Et c'est pourquoi j'appellerai les corps ''durs, ''quand leurs parties s'appuient l'une sur l'autre par de grandes surfaces ; ''mous,'' quand ces surfaces sont petites ; ''fluides, ''quand leurs parties se meuvent librement les unes par rapport aux autres.

=== Lemme 4 ===

''Si d'un corps ou individu composé de plusieurs corps vous retranchez un certain nombre de parties, mais que ces parties soient remplacées simultanément par un nombre égal de parties de même nature, cet individu conservera sa nature primitive, sans que sa forme ou essence en éprouve aucun changement.''

'''Démonstration :''' Les corps en effet (par le [[Éthique II#Lemme 1|lemme 1]]), ne se distinguent point les uns des autres sous le rapport de la substance, et ce qui constitue la forme ou essence d'un individu, c'est (par la définition précédente) l'union des corps qui le composent ; or, cette union reste ici la même quoique ''(par hypothèse)'' les parties changent sans cesse ; l'individu conserve donc, tant sous le rapport de substance que sous le rapport des modes sa nature primitive. C.Q.F.D.

=== Lemme 5 ===

''Si les parties qui composent un individu viennent à augmenter ou à diminuer, mais dans une telle proportion que le mouvement ou le repos de toutes ces parties, considérées les unes à l'égard des autres, s'opèrent suivant les mêmes rapports, l'individu conservera encore sa nature première, et son essence ne sera pas altérée.''

'''Démonstration :''' C'est la même que pour le [[Éthique II#Lemme 4|lemme précédent]].

=== Lemme 6 ===

''Si un certain nombre de corps composant un individu sont forcés de changer la direction de leur mouvement, de telle façon pourtant qu'ils puissent continuer ce mouvement et se le communiquer les uns aux autres suivant les mêmes rapports qu'auparavant, l'individu conservera encore sa nature, sans que sa forme éprouve aucun changement.''

'''Démonstration :''' Cela est évident de soi, puisque l'individu en question conserve par hypothèse tout ce qui d'après sa définition, constitue sa forme.

=== Lemme 7 ===

''L'individu, ainsi composé, retiendra encore sa nature, qu'il se meuve dans toutes ses parties ou qu'il reste en repos, que son mouvement ait telle direction ou telle autre, pourvu que chaque partie garde son mouvement et le communique aux autres de la même façon qu'auparavant.''

'''Démonstration :''' Cela est évident par la définition même de l'individu. Voir [[Éthique II#Définition de l'individu|ce qui précède le lemme 4]].

====Scolie du lemme 7====
Nous voyons par ce qui précède comment un individu composé peut être affecté d'une foule de manières, en conservant toujours sa nature. Or jusqu'à ce moment nous n'avons conçu l'individu que comme formé des corps les plus simples, de ceux qui ne se distinguent les uns des autres que par le mouvement et le repos, par la lenteur et la vitesse. Que si nous venons maintenant à le concevoir comme composé de plusieurs individus de nature diverse, nous trouverons qu'il peut être affecté de plusieurs autres façons en conservant toujours sa nature ; car puisque chacune de ses parties est composée de plusieurs corps, elle pourra (par le [[Éthique II#Lemme 7|lemme précédent]]), sans que sa nature en soit altérée, se mouvoir tantôt avec plus de vitesse, tantôt avec plus de lenteur, et par suite communiquer plus lentement ou plus rapidement ses mouvements aux autres parties. Et maintenant si nous concevons un troisième genre d'individus formé de ceux que nous venons de dire, nous trouverons qu'il peut recevoir une foule d'autres modifications, sans aucune altération de sa nature. Enfin, si nous poursuivons de la sorte à l'infini nous concevrons facilement que toute la nature est un seul individu dont les parties c'est-à-dire tous les corps, varient d'une infinité de façons, sans que l'individu lui-même, dans sa totalité reçoive aucun changement. Tout cela devrait être expliqué et démontré plus au long, si j'avais dessein de traiter du corps ''ex professo'' ; mais je répète que tel n'est point mon objet, et que je n'ai placé ici ces préliminaires que pour en déduire aisément ce que je me propose maintenant de démontrer.

=== Postulats ===

====Postulat 1 ====
Le corps humain se compose de plusieurs individus (de nature diverse), dont chacun est lui-même fort composé.

====Postulat 2 ====
Entre les individus dont le corps humain est composé, quelques-uns sont fluides, d'autres mous, d'autres enfin sont durs.

====Postulat 3 ====
Les individus qui composent le corps humain, et partant le corps humain lui-même, sont affectés de plusieurs façons par les corps extérieurs.

====Postulat 4 ====
Le corps humain a besoin, pour sa conservation, de plusieurs autres corps, dont il est sans cesse régénéré.

====Postulat 5 ====
Quand une partie fluide du corps humain est déterminée par un corps extérieur à frapper souvent une partie molle, elle en change la surface et y imprime en quelque manière des traces du corps qui agit sur elle-même.

====Postulat 6 ====
Le corps humain peut en diverses façons mouvoir les corps extérieurs et en changer la disposition.

=== Proposition 14 ===

''L'âme humaine est capable de percevoir plusieurs choses, et elle l'est d'autant plus que son corps peut recevoir un plus grand nombre de dispositions.''

'''Démonstration :''' Car le corps humain (par les postulats [[Éthique II#Postulat 5|5]] et [[Éthique II#Postulat 6|6]]) est affecté par les corps extérieurs en plusieurs manières, et il est disposé à affecter en plusieurs manières les corps extérieurs. Or, tout ce qui arrive dans le corps humain, l'âme humaine (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12. Partie 2]]) le doit percevoir ; l'âme humaine est donc capable de percevoir plusieurs chose, et elle l'est d'autant plus, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 15 ===

''L'idée qui constitue l'être formel de l'âme humaine n'est pas simple, mais composée de plusieurs idées.''

'''Démonstration :''' L'idée qui constitue l'être formel de l'âme humaine, c'est l'idée du corps (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13]], partie 2), lequel est composé (par le [[Éthique II#Postulat 1|postulat 1]]) de plusieurs individus fort composés eux-mêmes. Or, l'idée de chacun des individus dont le corps est composé se trouve en Dieu (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 8|corollaire de la proposition 8, partie 2]]) ; donc (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) l'idée du corps humain est composée de toutes les idées des parties qui composent le corps humain. C.Q.F.D.

=== Proposition 16 ===

''L'idée de chacune des modifications dont le corps humain est affecté par les corps extérieurs doit exprimer la nature du corps humain et à la fois celle du corps extérieur.''

'''Démonstration :''' Car toutes les modifications dont un corps quelconque est affecté résultent de la nature du corps qui reçoit l'affection, et tout ensemble de la nature du corps qui la produit (par l'axiome 1, après le corollaire du [[Éthique II#Lemme 3|lemme 3]]) ; en conséquence, l'idée de ces modes doit (par l'[[éthique I#Axiome 4|axiome 4, partie 1]]) exprimer nécessairement la nature de chacun de ces corps ; de sorte que l'idée de chacune des modifications dont le corps humain est affecté par un corps extérieur exprime la nature du corps humain et celle du corps extérieur. C.Q.F.D.

====Corollaire 1 de la proposition 16====
Il suit de là premièrement que l'âme humaine doit percevoir en même temps que la nature de son corps celle de plusieurs autres corps.

====Corollaire 2 de la proposition 16====
En second lieu, que les idées que nous avons des corps extérieurs marquent bien plus la constitution de notre corps que la nature des corps extérieurs : ce qui a d'ailleurs été expliqué par beaucoup d'exemples dans l'[[Éthique I#Appendice|appendice de la première partie]].

=== Proposition 17 ===

''Si le corps humain est affecté d'une modification qui exprime la nature d'un corps étranger, l'âme humaine apercevra ce corps étranger comme existant en acte ou comme lui étant présent, jusqu'à ce que le corps humain reçoive une modification nouvelle qui exclue l'existence ou la présence de ce même corps étranger.''

'''Démonstration :''' Cela est évident, car tant que le corps humain sera affecté de telle façon, l'âme humaine (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]]) apercevra cette affection du corps ; c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition précédente]]) qu'elle aura l'idée d'une modification actuellement existante, qui exprime la nature d'un corps extérieur ; c'est-à-dire encore qu'elle aura une idée qui n'exclut pas, mais qui pose au contraire l'existence ou la présence de la nature d'un corps extérieur, et par conséquent (en vertu du [[Éthique II#Corollaire 1 de la proposition 16|corollaire 1 précédent]]) l'âme apercevra un corps extérieur comme existant en acte ou comme présent jusqu'à ce qu'elle reçoive une modification nouvelle, etc. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 17====
L'âme pourra apercevoir comme présents les corps extérieurs, quoiqu'ils n'existent pas ou ne soient pas présents, quand une fois le corps humain en aura été affecté.

'''Démonstration :''' Pendant que les corps extérieurs agissent sur les parties fluides du corps humain, de telle façon que celles-ci viennent à frapper souvent les parties les plus molles, il arrive qu'elles en changent les surfaces (par le [[Éthique II#Postulat 5|postulat 5]]) ; d'où il résulte qu'elles-mêmes se réfléchissent dans une direction nouvelle, et que si plus tard, par leur mouvement alors spontané, elles frappent de nouveau les mêmes surfaces, elles se réfléchiront de la même manière que lorsqu'elles étaient poussées par les corps extérieurs. En conséquence, elles affecteront le corps humain de la même manière qu'auparavant, tant qu'elles continueront à se mouvoir de ces mêmes mouvements de réflexion ; et partant, l'âme humaine (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]]) formera de nouveau des pensées, c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]) apercevra de nouveau les corps extérieurs comme présents, et cela autant de fois que les parties fluides du corps humain viendront par un mouvement spontané frapper les mêmes surfaces. Ainsi donc, quoique les corps extérieurs par qui le corps humain a été affecté une fois n'existent pas, l'âme humaine les apercevra comme présents autant de fois que se répétera cette action du corps humain que nous venons de décrire. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 17====
Nous venons de voir comment il se peut faire que nous apercevions comme présentes, ainsi qu'il arrive souvent, des choses qui n'existent pas. Peut-être y a-t-il d'autres causes de ce phénomène ; mais il me suffit ici d'en avoir indiqué une par laquelle j'explique la chose aussi bien que je le ferais par la cause véritable. Je ne crois pas, du reste, m'éloigner de beaucoup de cette vraie explication, puisque tous mes postulats ne contiennent guère que des faits établis par l'expérience. Or, il ne peut plus nous être permis de mettre l'expérience en doute, du moment que nous avons montré que le corps humain existe tel que nous le sentons (voir le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 13|corollaire de la proposition 13, partie 2]]). Un autre point que nous devons maintenant comprendre clairement (par le corollaire précédent et par le [[Éthique II#Corollaire 2 de la proposition 16|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]), c'est la différence qui existe entre l'idée de Pierre, par exemple, en tant qu'elle constitue l'essence de l'âme de Pierre, et cette idée en tant qu'elle est dans l'âme d'un autre homme, par exemple, de Paul. Celle-là en effet exprime directement l'essence du corps de Pierre lui-même, et n'enveloppe l'existence que pendant la durée de l'existence de Pierre ; mais celle-ci marque bien plutôt la constitution du corps de Paul que la nature de Pierre ; et c'est pourquoi, tant que durera cette constitution corporelle de Paul, l'âme de Paul apercevra Pierre comme lui étant présent, quoique Pierre n'existe pas. Or ces affections du corps humain, dont les idées nous représentent les corps extérieurs comme nous étant présents, nous les appellerons, pour nous servir des mots d'usage, images des choses, bien que la figure des choses n'y soit pas contenue. Et lorsque l'âme aperçoit les corps de cette façon, nous dirons qu'elle imagine. Maintenant, pour indiquer ici par avance en quoi consiste l'erreur, je prie qu'on prenne garde que les imaginations de l'âme considérées en elles-mêmes ne contiennent rien d'erroné ; en d'autres termes, que l'âme n'est point dans l'erreur en tant qu'elle imagine, mais bien en tant qu'elle est privée d'une idée excluant l'existence des choses qu'elle imagine comme présentes. Car si l'âme, tandis qu'elle imagine comme présentes des choses qui n'ont point de réalité, savait que ces choses n'existent réellement pas, elle attribuerait cette puissance imaginative non point à l'imperfection, mais à la perfection de sa nature, surtout si cette faculté d'imaginer dépendait de sa seule nature, je veux dire (par la [[Éthique II#Définition 7|définition 7, partie 2]]) si cette faculté était libre.

=== Proposition 18 ===

''Si le corps humain a été affecté une fois par deux ou plusieurs corps, dès que l'âme viendra ensuite à imaginer un de ces corps, aussitôt elle se souviendra également des autres.''

'''Démonstration :''' Ce qui fait que l'âme imagine un certain corps, c'est (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire précédent]]) que le corps humain est affecté et disposé par les traces d'un même corps extérieur comme il l'était quand quelques-unes de ses parties étaient ébranlées par le corps extérieur lui-même. Or, nous supposons que le corps humain a été disposé de telle sorte que l'âme imaginait à la fois deux corps. Lors donc que cette disposition se reproduira, l'âme imaginera encore deux corps à la fois ; et de cette façon, dès qu'elle imaginera l'un d'entre eux, elle se souviendra à l'instant de l'autre. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 18====
Ceci nous fait comprendre clairement en quoi consiste la mémoire. Elle n'est autre chose, en effet, qu'un certain enchaînement d'idées qui expriment la nature des choses qui existent hors du corps humain, lequel enchaînement se produit dans l'âme suivant l'ordre et l'enchaînement des affections du corps humain. Je dis, premièrement, que la mémoire est l'enchaînement de cette sorte d'idées seulement qui enveloppent la nature des choses qui existent hors du corps humain, et non des idées qui expliquent la nature de ces mêmes choses ; car il ne s'agit ici (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) que des idées des affections du corps humain, lesquelles enveloppent la nature de ce corps et des corps extérieurs. Je dis, en second lieu, que cet enchaînement se produit suivant l'ordre et l'enchaînement des affections du corps humain, pour le distinguer de cet autre enchaînement des idées qui se produit suivant l'ordre de l'entendement, d'une manière identique pour tous les hommes, et par lequel nous percevons les choses dans leurs causes premières. Et de là nous pouvons concevoir avec clarté pourquoi l'âme passe instantanément de la pensée d'une certaine chose à celle d'une autre qui n'a aucune ressemblance avec la première : par exemple, un Romain, de la pensée du mot ''pomum, ''passe incontinent à celle d'un fruit qui ne ressemble nullement à ce son articulé et n'a avec lui aucune analogie, si ce n'est que le corps de cet homme a été souvent affecté de ces deux choses, le fruit et le son, c'est-à-dire que l'homme dont je parlé a souvent entendu le mot ''pomum ''pendant qu'il voyait le fruit que ce mot désigne ; et c'est ainsi que chacun va d'une pensée à une autre, suivant que l'habitude a arrangé dans son corps les images des choses. Un soldat, par exemple, à l'aspect des traces qu'un cheval a laissées sur le sable, ira de la pensée du cheval à celle du cavalier, de celle-ci à la pensée de la guerre, etc. ; tandis qu'un laboureur ira de la pensée du cheval à celles de la charrue, des champs, etc. ; et chacun de nous de la sorte, suivant qu'il a l'habitude de joindre et d'enchaîner de telle façon les images des choses, aura telle ou telle suite de pensées.

=== Proposition 19 ===

''L'âme humaine ne connaît pas le corps humain lui-même, et ne sait qu'il existe que par les idées des affections qu'il éprouve. ''

'''Démonstration :''' En effet, l'âme humaine, c'est l'idée même ou la connaissance du corps humain (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]]), laquelle est en Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]), en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée d'une autre chose singulière, ou bien, en tant que le corps humain a besoin de plusieurs autres corps dont il est continuellement comme régénéré ; or, l'ordre et la connexion des idées est le même (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) que l'ordre et la connexion des causes. Cette idée sera donc en Dieu en tant qu'on le considère comme affecté des idées de plusieurs choses singulières. Par conséquent, si Dieu a l'idée du corps humain, ou autrement, si Dieu connaît le corps humain, c'est en tant qu'il est affecté de plusieurs autres idées, et non en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; en d'autres termes (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), l'âme humaine ne connaît pas le corps humain. Mais, d'un autre côté, les idées des affections du corps sont en Dieu, en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; ou autrement, l'âme humaine perçoit ces mêmes affections (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]]) ; et en conséquence (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) elle perçoit le corps humain lui-même ; et enfin elle le perçoit (par la [[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]) comme existant en acte. C'est donc de cette façon seulement que l'âme humaine perçoit le corps humain lui-même. C.Q.F.D.

=== Proposition 20 ===

''Il y a aussi en Dieu une idée ou connaissance de l'âme humaine qui suit de la nature divine et s'y rapporte de la même façon que l'idée ou connaissance du corps humain.''

'''Démonstration :''' La pensée est un attribut de Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 1|proposition 1, partie 2]]) ; et en conséquence (par la [[Éthique II#Proposition 3|proposition 3, partie 2]]) il y a nécessairement en Dieu l'idée de la pensée et de toutes ses affections, par suite (par la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]) l'idée de l'âme humaine. De plus, cette idée ou connaissance de l'âme ne suit pas de la nature de Dieu en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il est affecté de l'idée d'une autre chose singulière (par la [[Éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]). Or, l'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des causes (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]). Donc cette idée ou connaissance de l'âme est en Dieu et se rapporte à Dieu de la même manière que l'idée ou connaissance du corps. C.Q.F.D.

=== Proposition 21 ===

''Cette idée de l'âme est unie à l'âme de la même façon que l'âme elle-même est unie au corps.''

'''Démonstration :''' Si l'âme est unie au corps, c'est, comme nous l'avons montré, parce que le corps est l'objet de l'âme (voir les propositions [[Éthique II#Proposition 12|12]] et [[Éthique II#Proposition 13|13]], partie 2). Par conséquent, par la même raison, l'idée de l'âme doit être unie avec son objet, c'est-à-dire avec l'âme elle-même, de la même manière que l'âme est unie avec le corps. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 21====
Cette proposition se conçoit beaucoup plus clairement encore par ce qui a été dit dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 7|scolie de la proposition 7, partie 2]]. Là, en effet, nous avons montré que l'idée du corps et le corps lui-même c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]) l'âme et le corps, ne font qu'un seul et même individu conçu tantôt sous l'attribut de la pensée, tantôt sous celui de l'étendue ; c'est pourquoi l'idée de l'âme et l'âme elle-même, ce n'est qu'une seule et même chose conçue sous un seul et même attribut, savoir la pensée. Je dis donc que l'idée de l'âme et l'âme elle-même sont en Dieu par la même nécessité et résultent de la même puissance de penser. L'idée de l'âme, en effet, c'est-à-dire l'idée d'une idée, n'est autre chose que la forme de cette idée, en tant qu'on la considère comme mode de la pensée, sans égard à son objet ; car aussitôt qu'on connaît une chose, on connaît par cela même qu'on la connaît, et en même temps on sait qu'on a cette connaissance et ainsi de suite à l'infini. Mais nous reviendrons plus tard sur cette matière.

=== Proposition 22 ===

''L'âme humaine ne perçoit pas seulement les affections du corps, mais aussi les idées de ces affections.''

'''Démonstration :''' De la même façon que les idées des affections du corps résultent de la nature divine et s'y rapportent, de même en est-il des idées de ces idées elles-mêmes, ce qui se démontre comme on a fait pour la [[Éthique II#Proposition 20|proposition 20, partie 2]]. Or, les idées des affections du corps se trouvent dans l'âme humaine (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]]), en d'autres termes (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), dans la nature divine, en tant qu'elle constitue l'essence de l'âme humaine ; donc les idées de ces idées devront se trouver en Dieu en tant qu'il a l'idée ou la connaissance de l'âme humaine, c'est-à-dire (Par la [[Éthique II#Proposition 21|proposition 21, partie 2]]) dans l'âme humaine elle-même, qui, par conséquent, ne perçoit pas seulement les affections du corps, mais aussi les idées de ces affections. C.Q.F.D.

=== Proposition 23 ===

''L'âme ne se connaît elle-même qu'en tant qu'elle perçoit les idées des affections du corps.''

'''Démonstration :''' L'idée ou connaissance de l'âme résulte de la nature de Dieu et s'y rapporte (par la [[Éthique II#Proposition 20|proposition 20, partie 2]]) de la même façon que l'idée ou connaissance du corps. Or, puisque (par la [[Éthique II#Proposition 19|proposition 19, partie 2]]) l'âme humaine ne connaît pas le corps humain lui-même, en d'autres termes (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), puisque la connaissance du corps humain ne se rapporte pas à Dieu, en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine, il s'ensuit que la connaissance de l'âme ne se rapporte pas non plus à Dieu, en tant qu'il constitue l'essence de l'âme ; par conséquent (par ce même [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), que l'âme humaine, sous ce point de vue, ne se connaît pas elle-même. Maintenant, les idées des affections du corps enveloppent la nature de ce même corps (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 16|corollaire de la proposition 16, partie 2]]) ; en d'autres termes (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]), elles s'accordent avec la nature de l'âme ; par conséquent, la connaissance de ces idées enveloppera nécessairement la connaissance de l'âme ; or (par la [[Éthique II#Proposition 22|proposition précédente]]), la connaissance de ces idées se trouve dans l'âme. C'est donc sous ce point de vue seulement que l'âme humaine se connaît elle-même. C.Q.F.D.

=== Proposition 24 ===

''L'âme humaine n'enveloppe pas la connaissance adéquate des parties qui composent le corps humain.''

'''Démonstration :''' Les parties qui composent le corps humain ne se rapportent point à son essence, si ce n'est en tant qu'elles se communiquent leurs mouvements suivant un certain rapport (voyez la [[Éthique II#Définition de l'individu|définition après le corollaire du lemme 3]]), et non pas en tant qu'on les considère comme des individus, sans regard au corps humain. Les parties du corps humain, en effet (par le [[Éthique II#Postulat 1|postulat 1]]), sont des individus très composés, dont les parties (par le [[Éthique II#Lemme 4|lemme 4]]) peuvent être séparées du corps humain, sans que sa nature et sa forme en soient altérées, et communiquer leurs mouvements à d'autres corps suivant des rapports différents (voir l'[[Éthique II#Axiome 2 sur les rapports entre les corps|axiome 2 après le lemme 3]]) ; en conséquence (par la [[Éthique II#Proposition 3|proposition 3, partie 2]]), l'idée ou connaissance de chaque partie du corps humain se trouvera en Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]), et elle s'y trouvera en tant que Dieu est affecté de l'idée d'une autre chose singulière, laquelle est, dans l'ordre de la nature, antérieure à cette partie (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]). Il faut en dire autant de chaque partie de l'individu lui-même qui sert à composer le corps humain ; de façon que la connaissance de chacune des parties qui forment le corps humain se trouve en Dieu, en tant qu'il est affecté de plusieurs autres idées, et non pas en tant qu'il a l'idée du corps humain, c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]) l'idée qui constitue la nature de l'âme ; par conséquent (en vertu du [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) l'âme humaine n'enveloppe pas une connaissance adéquate des parties qui composent le corps humain. C.Q.F.D.

=== Proposition 25 ===

''L'idée d'une affection quelconque du corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate du corps extérieur.''

'''Démonstration :''' Nous avons vu que l'idée d'une affection du corps humain n'enveloppe la nature d'un corps extérieur qu'en tant que celui-ci détermine le corps humain d'une certaine façon (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]). Mais en tant que le corps extérieur est un individu sans rapport au corps humain, l'idée de ce corps extérieur n'est en Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]) qu'en tant que Dieu est affecté de l'idée d'une autre chose singulière, laquelle (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) est antérieure de sa nature au corps dont nous parlons. Ainsi donc l'idée ou connaissance adéquate des corps extérieurs ne se trouve pas en Dieu, en tant qu'il a l'idée des affections du corps humain ; en d'autres termes, l'idée des affections du corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate des corps extérieurs. C.Q.F.D.

=== Proposition 26 ===

''L'âme humaine ne perçoit aucun corps comme existant en acte, que par les idées des affections de son corps.''

'''Démonstration :''' Si le corps humain n'est affecté d'aucune façon par un corps extérieur, il en résulte (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) que l'idée du corps humain, c'est-à-dire l'âme humaine (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13, Partie 2]]) n'est affectée d'aucune façon de l'idée de l'existence de ce corps extérieur ; en d'autres termes, elle n'en perçoit d'aucune façon l'existence ; mais en tant que le corps humain est affecté par un corps extérieur d'une certaine façon, elle le perçoit (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]] et son [[Éthique II#Corollaire de la proposition 16|corollaire]]). C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 26====
L'âme humaine, en tant qu'elle imagine un corps extérieur, n'en a pas une connaissance adéquate.

'''Démonstration :''' Quand l'âme humaine aperçoit les corps extérieurs par les idées des affections de son propre corps, nous disons qu'elle imagine (voyez le [[Éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]) ; et elle ne peut (par la [[Éthique II#Proposition 26|proposition précédente]]) imaginer les corps extérieurs, comme existant en acte, d'aucune autre façon. Par conséquent, l'âme humaine, en tant qu'elle imagine un corps extérieur, n'en a pas une connaissance adéquate.

=== Proposition 27 ===

''L'idée d'une affection quelconque du corps humain n'enveloppe point la connaissance adéquate du corps humain.''

'''Démonstration :''' Toute idée d'une affection quelconque du corps humain enveloppe la nature du corps humain, en tant seulement que le corps humain est affecté d'une modification déterminée (voir la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]). Mais l'idée du corps humain, en tant qu'individu, lequel peut être affecté de plusieurs autres manières, etc. (voir la [[Éthique II#Proposition 25|démonstration de la proposition 25, partie 2]]).

=== Proposition 28 ===

''Les idées et les affections du corps humain, en tant qu'elles se rapportent seulement à l'âme humaine, ne sont point claires et distinctes, mais confuses.''

'''Démonstration :''' En effet, les idées des affections du corps humain enveloppent la nature des corps extérieurs ainsi que celle du corps humain lui-même (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) ; et non seulement du corps humain, mais aussi de ses parties : car les affections sont des modes par lesquels (en vertu du [[Éthique II#Postulat 3|postulat 3]]) les parties du corps humain sont affectées et partant le corps tout entier. Or (par les propositions [[Éthique II#Proposition 24|24]] et [[Éthique II#Proposition 25|25]], partie 2) la connaissance adéquate des corps extérieurs, et celle des parties qui composent le corps humain, sont en Dieu, en tant qu'il est affecté, non pas de l'âme humaine, mais d'autres idées. Par conséquent, les idées des affections du corps humain, en tant qu'elles se rapportent seulement à l'âme humaine, sont comme des conséquences séparées de leurs prémisses, c'est-à-dire évidemment des idées confuses.

====Scolie de la proposition 28 ====

On démontre de la même manière que l'idée constituant la nature de l’Âme humaine, considérée en elle même, n'est pas claire et distincte ; de même que l'idée de l’Âme humaine, les idées des idées des affections du Corps humain, considérées dans leur rapport avec l'Âme seule, ne sont pas non plus claires et distinctes, ce que chacun peut voir aisément.

=== Proposition 29 ===

''Aucune idée de l'idée d'une affection quelconque du corps humain n'enveloppe une connaissance adéquate de l'âme humaine.''

'''Démonstration :''' En effet, l'idée d'une affection du corps humain n'enveloppe point (par la [[Éthique II#Proposition 27|proposition 27, partie 2]]) une connaissance adéquate de l'âme humaine ; en d'autres termes, elle n'en exprime pas la nature d'une façon adéquate ; ou enfin, elle ne s'accorde pas d'une façon adéquate avec la nature de l'âme (par la [[Éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]). En conséquence (par l'[[éthique I#Axiome 6|axiome 6, partie 1]]) l'idée de cette idée n'exprime pas non plus, d'une façon adéquate, la nature de l'âme humaine ; en d'autres termes, elle n'en enveloppe pas une connaissance adéquate. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 29====
Il suit de là que l'âme humaine, toutes les fois qu'elle perçoit les choses dans l'ordre commun de la nature, n'a point d'elle-même, ni de son corps, ni des corps extérieurs, une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse et mutilée. L'âme, en effet, ne se connaît qu'en tant qu'elle perçoit les idées des affections du corps (par la [[Éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]). Elle ne connaît son corps (par la [[Éthique II#Proposition 19|proposition 19, partie 2]]) que par ces mêmes idées des affections du corps, par lesquelles seules elle connaît aussi les corps extérieurs ; par conséquent donc, en tant qu'elle a ces idées, elle n'a point une connaissance adéquate d'elle-même (par la [[Éthique II#Proposition 29|proposition 29, partie 2]]), ni de son corps (par la [[Éthique II#Proposition 27|proposition 27, partie 2]]), ni des corps extérieurs (par la [[Éthique II#Proposition 25|proposition 25, partie 2]]), mais seulement une connaissance confuse et mutilée (par la [[Éthique II#Proposition 28|proposition 28, partie 2]] et son [[Éthique II#Scolie de la proposition 28|scolie]]). C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 29====
Je dis expressément que l'âme humaine n'a point une connaissance adéquate d'elle-même, ni de son corps, ni des corps extérieurs, mais seulement une connaissance confuse, toutes les fois qu'elle perçoit les choses dans l'ordre commun de la nature ; par où j'entends, toutes les fois qu'elle est déterminée extérieurement par le cours fortuit des choses à apercevoir ceci ou cela, et non pas toutes les fois qu'elle est déterminée intérieurement, c'est-à-dire par l'intuition simultanée de plusieurs choses, à comprendre leurs convenances, leurs différences et leurs oppositions ; car chaque fois qu'elle est ainsi disposée intérieurement de telle et telle façon, elle aperçoit les choses clairement et distinctement, comme je le montrerai tout à l'heure.

=== Proposition 30 ===

''Nous n'avons de la durée de notre corps qu'une connaissance fort inadéquate.''

'''Démonstration :''' La durée de notre corps ne dépend pas de son essence (par [[Éthique II#Axiome 1|l'axiome 1, partie 2]]), ni de la nature absolue de Dieu (par la [[éthique I#Proposition 21|proposition 21, partie 1]]), notre corps étant déterminé à exister et à agir d'une certaine façon par des causes qui sont elles-mêmes déterminées par d'autres causes à exister et à agir d'une certaine manière particulière, et celles-ci par d'autres encore, et ainsi à l'infini. La durée de notre corps dépend donc de l'ordre commun de la nature, et de la constitution des choses. Or l'idée ou connaissance de la manière dont les choses sont constituées est en Dieu, en tant qu'il a les idées de toutes ces choses, et non pas en tant qu'il a seulement l'idée du corps humain (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 9|corollaire de la proposition 9, partie 2]]) ; c'est pourquoi la connaissance de la durée de notre corps est en Dieu fort inadéquate, en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; en d'autres termes (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) cette connaissance est fort inadéquate dans notre âme. C.Q.F.D.

=== Proposition 31 ===

''Nous ne pouvons avoir qu'une connaissance fort inadéquate de la durée des choses singulières qui sont hors de nous.''

'''Démonstration :''' Toute chose singulière en effet, comme le corps humain, doit être déterminée à exister et à agir d'une certaine façon par une autre chose singulière, et celle-ci par une autre et ainsi à l'infini (par la [[Éthique II#Proposition 28|proposition 28, partie 1]]) ; or, comme nous avons démontré dans la [[Éthique II#Proposition 29|proposition précédente]], par cette propriété commune ; toutes les choses singulières, que nous n'avons de la durée de notre corps qu'une connaissance fort inadéquate, il faut arriver à la même conclusion pour la durée de toute autre chose singulière, savoir, que nous ne pouvons avoir qu'une connaissance fort inadéquate de leur durée.

====Corollaire de la proposition 31====
Il suit de là que toutes les choses particulières sont contingentes et corruptibles ; car nous ne pouvons avoir (par la [[Éthique II#Proposition 31|proposition précédente]]) qu'une connaissance fort inadéquate de leur durée, et ce n'est pas autre chose que cela même qu'il faut entendre par la contingence et la corruptibilité des choses (voir le [[éthique I#Scolie 1 de la proposition 33|scolie 1 de la proposition 33, partie 1]]) ; car, hors de là, il n'est rien de contingent (par la [[éthique I#Proposition 29|proposition 29, partie 1]]).

=== Proposition 32 ===

''Toutes les idées, en tant qu'elles se rapportent à Dieu, sont vraies.''

'''Démonstration :''' Car toutes les idées qui sont en Dieu conviennent parfaitement avec leurs objets (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7, partie 2]]) et par conséquent elles sont vraies (par l'[[Éthique I#Axiome 6|axiome 6, partie 1]]). C.Q.F.D.

=== Proposition 33 ===

''Ce n'est rien de positif qui fait la fausseté des idées.''

'''Démonstration :''' Si vous niez cela, essayez de concevoir un mode positif de la pensée qui constitue la forme de l'erreur et de la fausseté. Un tel mode ne se peut trouver en Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 32|proposition précédente]]), et il ne peut non plus exister ni se concevoir hors de Dieu (par la [[éthique I#Proposition 15|proposition 15, partie 1]]). Par conséquent, ce ne peut rien être de positif qui fait la fausseté des idées. C.Q.F.D.

=== Proposition 34 ===

''Toute idée, qui est complète en nous, c'est-à-dire adéquate et parfaite, est une idée vraie.''

'''Démonstration :''' Quand nous disons qu'il y a en nous une idée adéquate et parfaite, c'est comme si nous disions (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11]]) qu'elle est en Dieu adéquate et parfaite, en tant qu'il constitue l'essence de notre âme ; par conséquent, c'est comme si nous disions (par la [[Éthique II#Proposition 32|proposition 32, partie 2]]) qu'une telle idée est vraie.

=== Proposition 35 ===

''La fausseté des idées consiste dans la privation de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates, c'est-à-dire les idées mutilées et confuses.''

'''Démonstration :''' Il n'y a dans les idées rien de positif qui constitue la forme de la fausseté (par la [[éthique I#Proposition 35|proposition 35, partie 1]]). Or, la fausseté ne peut pas consister dans l'absolue privation (car on ne dit pas que les corps se trompent ou sont dans l'erreur, mais seulement les âmes), ni dans l'absolue ignorance ; car autre chose est l'ignorance, autre chose l'erreur. Elle consiste donc dans la privation de connaissance qu'enveloppe la connaissance inadéquate des choses, c'est-à-dire les idées inadéquates et confuses. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 35====
J'ai expliqué dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]], pourquoi l'erreur consiste dans une privation de connaissance ; pour plus de clarté, je donnerai ici un exemple. Les hommes se trompent en ce point, qu'ils pensent être libres. Or, en quoi consiste une telle opinion ? en cela seulement qu'ils ont conscience de leurs actions et ignorent les causes qui les déterminent. L'idée que les hommes se font de leur liberté vient donc de ce qu'ils ne connaissent point la cause de leurs actions, car dire qu'elles dépendent de la volonté, ce sont là des mots auxquels on n'attache aucune idée. Quelle est en effet la nature de la volonté, et comment meut-elle le corps, c'est ce que tout le monde ignore, et ceux qui élèvent d'autres prétentions et parlent des sièges de l'âme et de ses demeures prêtent à rire ou font pitié.— De même, quand nous contemplons le soleil, nous nous imaginons qu'il est éloigné de nous d'environ deux cents pieds. Or, cette erreur ne consiste point dans le seul fait d'imaginer une pareille distance ; elle consiste en ce que, au moment où nous l'imaginons, nous ignorons la distance véritable et la cause de celle que nous imaginons. Plus tard, en effet, quoique nous sachions que le soleil est éloigné de nous de plus de six cents diamètres terrestres, nous n'en continuons pas moins à l'imaginer tout près de nous, parce que la cause qui nous fait imaginer cette proximité, ce n'est point que nous ignorions la véritable distance du soleil, mais c'est que l'affection de notre corps n'enveloppe l'essence du soleil qu'en tant que notre corps lui-même est affecté par le soleil.

=== Proposition 36 ===

''Les idées inadéquates et confuses découlent de la pensée avec la même nécessité que les idées adéquates, c'est-à-dire claires et distinctes.''

'''Démonstration :''' Toutes les idées sont en Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 15|proposition 15, partie 1]]) et, en tant qu'elles se rapportent à Dieu, elles sont vraies (par la [[Éthique II#Proposition 32|proposition 32, partie 2]]), et adéquates (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7, partie 2]]) ; les idées ne sont donc inadéquates et confuses qu'en tant qu'elles se rapportent à quelque âme singulière (voir les propositions [[Éthique II#Proposition 24|24]] et [[Éthique II#Proposition 28|28]], partie 2). Par conséquent, toutes les idées, tant adéquates qu'inadéquates, découlent de la pensée avec la même nécessité (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition de 6|corollaire de la proposition 6, partie 2]]). C.Q.F.D.

=== Proposition 37 ===

''Ce qui est commun à toutes choses ''(voir le [[Éthique II#Lemme 2|lemme 2]] ci-dessus),'' ce qui est également dans le tout et dans la partie, ne constitue l'essence d'aucune chose singulière.''

'''Démonstration :''' Essayez de concevoir, en effet, s'il est possible, qu'il en soit autrement, et, par exemple, que ce principe commun à toutes choses constitue l'essence d'une chose singulière, B. Ôtez B, le principe commun ne pourra exister, ni être conçu (par la [[Éthique II#Définition 2|définition 2, partie 2]]), ce qui est contre l'hypothèse. Donc ce principe n'appartient pas à l'essence de B, et ne constitue l'essence d'aucune chose singulière. C.Q.F.D.

=== Proposition 38 ===

''Ce qui est commun à toutes choses et se trouve également dans le tout et dans la partie, ne se peut concevoir que d'une façon adéquate.''

'''Démonstration :''' Soit A ce principe commun à toutes choses et qui se trouve également dans le tout et dans la partie. Je dis que A ne se peut concevoir que d'une façon adéquate. En effet, l'idée de A sera nécessairement adéquate en Dieu (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7, partie 2]]), en tant qu'il a l'idée du corps humain, et en tant aussi qu'il a l'idée de ses affections, lesquelles (par les propositions [[Éthique II#Proposition 16|16]], [[Éthique II#Proposition 25|25]] et [[Éthique II#Proposition 27|27]], partie 2) enveloppent partiellement la nature du corps humain et à la fois celle du corps extérieur ; en d'autres termes (par les propositions [[Éthique II#Proposition 12|12]] et [[Éthique II#Proposition 13|13]], partie 2), l'idée de A sera adéquate en Dieu, en tant qu'il constitue l'âme humaine, et en tant qu'il a les idées qui sont dans l'âme humaine ; l'âme humaine, par conséquent (en vertu du [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), perçoit nécessairement A d'une façon adéquate ; et cela, soit en tant qu'elle se perçoit elle-même, soit en tant qu'elle perçoit son corps ou tel corps extérieur, et elle ne peut percevoir A d'une autre façon. C.Q.F.D.

==== Corollaire de la proposition 38====
Il suit de là qu'il y a un certain nombre d'idées ou notions communes à tous les hommes. Car (par le [[Éthique II#Lemme 2|lemme 2]]) tous les corps se ressemblent en certaines choses, lesquelles (par la [[Éthique II#Proposition 38|proposition précédente]]) doivent être aperçues par tous d'une façon adéquate, c'est-à-dire claire et distincte.

=== Proposition 39 ===

''Ce qui est commun au corps humain et à quelques corps extérieurs par lesquels le corps humain est ordinairement modifié, et ce qui est également dans chacune de leurs parties et dans leur ensemble, l'âme humaine en a une idée adéquate.''

'''Démonstration :''' Soit A ce qui est propre et commun au corps humain et à quelques corps extérieurs, et de plus ce qui se trouve également dans le corps humain et dans ces mêmes corps extérieurs, et enfin, ce qui est également dans chacune de leurs parties et dans leur ensemble ; Dieu aura l'idée adéquate de A (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7, partie 2]]), en tant qu'il a l'idée du corps humain, aussi bien qu'en tant qu'il a celle des corps extérieurs dont il s'agit. Supposons maintenant que le corps humain soit modifié par un corps extérieur dans ce qu'il a de commun avec lui, par conséquent dans A, l'idée de cette affection enveloppera la propriété A (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) ; et par conséquent, l'idée de cette affection (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7, partie 2]]), en tant qu'elle enveloppe la propriété A, sera adéquate en Dieu, en tant qu'il est affecté de l'idée du corps humain, c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]), en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; par conséquent enfin (par la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]), cette idée se trouvera dans l'âme humaine d'une façon adéquate. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 39====
Il suit de là que l'âme est propre à percevoir d'une manière adéquate un plus grand nombre de choses, suivant que son corps a plus de points communs avec les corps extérieurs.

=== Proposition 40 ===
''Toutes les idées qui dans l'âme résultent d'idées'' ''adéquates sont adéquates elles-mêmes.''

'''Démonstration :''' Cela est évident ; car dire que dans l'âme humaine une idée découle d'autres idées, ce n'est pas dire autre chose (par le corollaire de la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]) sinon que dans l'entendement divin lui-même il y a une idée dont Dieu est la cause, non pas en tant qu'infini, ni en tant qu'il est affecté de l'idée de plusieurs choses singulières, mais en tant seulement qu'il constitue l'essence de l'âme humaine.

====Scolie 1 de la proposition 40====
Je viens d'expliquer la cause de ces notions qu'on nomme ''communes,'' et qui sont les bases du raisonnement. Mais il y a d'autres causes de certains axiomes ou notions qu'il serait dans notre sujet d'expliquer ici par la méthode que nous suivons ; car on verrait par là quelles sont parmi toutes ces notions celles qui ont vraiment une utilité supérieure, et celles qui ne sont presque d'aucun usage. On verrait aussi quelles sont celles qui sont communes à tous, et celles qui ne sont claires et distinctes que pour les esprits dégagés de la maladie des préjugés, celles enfin qui sont mal fondées. En outre, on apercevrait l'origine de ces notions qu'on nomme ''secondes, ''et par suite les axiomes, qui reposent sur elles, et plusieurs autres choses qui me sont venues en la pensée par la méditation de celles-ci. — Mais ayant destiné à un autre traité, tout cet ordre de considérations et craignant d'ailleurs de tomber dans une prolixité excessive, j'ai pris le parti de m'abstenir ici de toucher à cette matière.

Toutefois, comme je ne voudrais rien omettre en ce livre qu'il fût nécessaire de savoir, je dirai en peu de mots quelle est l'origine de ces termes qu'on appelle ''transcendantaux, ''comme ''être, chose, quelque chose. ''Ces termes viennent de ce que le corps humain, à cause de sa nature limitée, n'est capable de former à la fois, d'une manière distincte, qu'un nombre déterminé d'images (j'ai expliqué ce que c'est qu'une image dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]). De telle façon que si ce nombre est dépassé, les images commencent de se confondre ; et s'il est dépassé plus encore, ces images se mêlent les unes avec les autres dans une confusion universelle. Or, on sait parfaitement (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire de la proposition 17]] et la [[Éthique II#Proposition 18|proposition 18, partie 2]]) que l'âme humaine est capable d'imaginer à la fois d'une manière distincte un nombre de corps d'autant plus grand qu'il se peut former dans le corps humain plus d'images. Ainsi, dès que les images sont livrées dans le corps à une entière confusion, l'âme n'imagine plus les corps que d'une manière confuse et sans aucune distinction, et les comprend toutes comme dans un seul attribut, l'attribut être ou chose, etc.

Ces notions, du reste, peuvent être aussi expliquées par les divers degrés de force que reçoivent les images, et encore par d'autres causes analogues qu'il n'est pas besoin d'expliquer ici, puisqu'il suffit pour le but que nous poursuivons d'en considérer une seule, et que toutes reviennent à ceci, savoir, que les termes dont nous parlons ne désignent rien autre chose que les idées à leur plus haut degré de confusion. C'est par des causes semblables que se sont formées les notions qu'on nomme ''universelles ; ''par exemple, l'homme, le cheval, le chien, etc. Ainsi, il se produit à la fois dans le corps humain tant d'images d'hommes, que notre force imaginative, sans être épuisée entièrement, est pourtant affaiblie à ce point que l'âme humaine ne peut plus imaginer le nombre précis de ces images, ni les petites différences, de couleur, de grandeur, etc., qui distinguent chacune d'elles. Cela seul est distinctement imaginé qui est commun à toutes les images, en tant que le corps humain est affecté par elles ; et il en est ainsi, parce que ce dont le corps humain a été le plus affecté, c'est précisément ce qui est commun à toutes les images ; et c'est cela qu'on exprime par le mot ''homme, ''et qu'on affirme de tous les individus humains en nombre infini, le nombre déterminé des images échappant à l'imagination, comme nous l'avons déjà expliqué.

— Maintenant, il faut remarquer que ces notions ne sont pas formées de la même façon par tout le monde ; elles varient pour chacun, suivant ce qui dans les images a le plus souvent affecté son corps, et suivant ce que l'âme imagine ou rappelle avec plus de facilité. Par exemple, ceux qui ont souvent contemplé avec admiration la stature de l'homme entendent sous le nom d'homme un animal à stature droite ; ceux qui ont été frappés d'un autre caractère se forment de l'homme en général une autre image ; c'est un animal capable de rire, un animal bipède sans plumes, un animal raisonnable, et chacun se forme ainsi, suivant la disposition de son corps, des images générales des choses. Il n'y a donc rien de surprenant à ce que tant de controverses se soient élevées entre les philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par les seules images que nous nous en formons.

====Scolie 2 de la proposition 40====
Il résulte clairement de tout ce qui précède que nous tirons un grand nombre de perceptions et toutes nos notions universelles : 1° des choses singulières que les sens représentent à l'intelligence d'une manière confuse, tronquée et sans aucun ordre (voir le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 29|corollaire de la proposition 29, partie 2]]) ; et c'est pourquoi je nomme d'ordinaire les perceptions de cette espèce, connaissance fournie par l'expérience vague ; 2° des signes, comme, par exemple, des mots que nous aimons à entendre ou à lire, et qui nous rappellent certaines choses, dont nous formons alors des idées semblables à celles qui ont d'abord représenté ces choses à notre imagination (voir le [[Éthique II#Scolie de la proposition 18|scolie de la proposition 18, partie 2]]) ; j'appellerai dorénavant ces deux manières d'apercevoir les choses, connaissance du premier genre, opinion ou imagination ; 3° enfin, des notions communes et des idées adéquates que nous avons des propriétés des choses (voir le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 38|corollaire de la proposition 38]], la [[Éthique II#Proposition 39|proposition 39]] et son [[Éthique II#Corollaire de la proposition 39|corollaire]], et la [[Éthique II#Proposition 40|proposition 40, part. 2]]). J'appellerai cette manière d'apercevoir les choses, raison ou connaissance du second genre. Outre ces deux genres de connaissances, on verra par ce qui suit qu'il en existe un troisième, que j'appellerai science intuitive. Celui-ci va de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses.

J'expliquerai cela par un seul exemple. Trois nombres nous sont donnés, pour en obtenir un quatrième qui soit au troisième comme le second est au premier. Les marchands n'hésitent pas à multiplier le second par le troisième et à diviser le produit par le premier ; et cela par cette raison qu'ils n'ont pas encore oublié ce qui leur a été dit sans preuve par leur maître, ou bien parce qu'ils ont fait plusieurs épreuves de cette opération sur des nombres très simples, et enfin par la démonstration de la proposition 19 du 7e livre d'Euclide, c'est-à-dire en vertu d'une propriété générale des proportions.— Mais tout cela est inutile si on opère sur des nombres très simples. Soit, par exemple, les trois nombres en question, 1, 2, 3 : il n'y a personne qui ne voie que le quatrième nombre de cette proportion est 6, et cette démonstration est d'une clarté supérieure à toute autre, parce que nous concluons le quatrième terme du rapport qu'une seule intuition nous a montré entre le premier et le second.

=== Proposition 41 ===

''La connaissance du premier genre est l'unique cause de la fausseté des idées ; celle du second et du troisième genre est nécessairement vraie.''

'''Démonstration :''' À la connaissance du premier genre se rapportent, comme nous l'avons dit dans le précédent scolie, toutes les idées inadéquates et confuses ; elle est donc (par la [[Éthique II#Proposition 35|proposition 35, partie 2]]) l'unique cause de la fausseté des idées. Au contraire, les idées adéquates se rapportent à la connaissance du second et du troisième genre ; et par conséquent (par la [[Éthique II#Proposition 34|proposition 34, partie 2]]) elle est nécessairement vraie. C.Q.F.D.

=== Proposition 42 ===

''C'est la connaissance du second et du troisième genre et non celle du premier genre qui nous apprennent à distinguer le vrai du faux.''

'''Démonstration :''' Cette proposition est évidente d'elle-même. Quiconque, en effet, sait distinguer le vrai d'avec le faux doit avoir du vrai et du faux une idée adéquate ; par conséquent (en vertu du [[Éthique II#Scolie 2 de la proposition 40|scolie 2 de la proposition 40, partie 2]]), connaître le vrai et le faux d'une connaissance du second ou du troisième genre.

=== Proposition 43 ===

''Celui qui a une idée vraie sait, en même temps, qu'il a cette idée et ne peut douter de la vérité de la chose qu'elle représente.''

'''Démonstration :''' Une idée vraie dans l'âme humaine, c'est une idée qui est en Dieu d'une manière adéquate en tant que sa nature est exprimée par la nature humaine (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]). Supposons donc en Dieu, en tant qu'il est exprimé par la nature de l'âme humaine, l'idée adéquate A. Il doit y avoir également en Dieu l'idée A, laquelle a le même rapport avec Dieu que A elle-même (par la [[Éthique II#Proposition 20|proposition 20, partie 2]], dont la démonstration est générale). Or, l'idée A se rapporte, par l'hypothèse, à Dieu en tant qu'il est exprimé par la nature de l'âme humaine. Donc l'idée de l'idée de A aura avec Dieu le même rapport, c'est-à-dire (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) que cette idée adéquate de l'idée A sera aussi dans cette âme qui possède déjà l'idée A ; par conséquent, celui qui a une idée adéquate, en d'autres termes (par la [[Éthique II#Proposition 34|proposition 34, part. 2]]), celui qui connaît une chose selon sa vraie nature, doit avoir en même temps de sa connaissance une idée adéquate, c'est-à-dire une connaissance vraie, et par une suite évidente posséder la certitude. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 43 ====
J'ai expliqué (dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 21|scolie de la proposition 21, part. 2]]) en quoi consiste l'idée d'une idée. Mais il faut remarquer que la précédente proposition est, de soi, assez évidente. Il n'est personne, en effet, qui, ayant une idée vraie, ignore qu'une idée vraie enveloppe la certitude ; car qu'est-ce qu'avoir une idée vraie ? c'est connaître parfaitement, ou aussi bien que possible, une chose. On ne peut donc nous contredire ici, à moins de s'imaginer qu'une idée est une chose muette et inanimée, comme une peinture, et non un mode de la pensée, et l'acte même du penser. D'ailleurs, je le demande, qui peut savoir qu'il comprend une certaine chose, si déjà il ne l'a comprise ? En d'autres termes, si déjà vous n'êtes certain d'une chose, comment pouvez-vous savoir que vous en êtes certain ? Et puis, quelle règle de vérité trouvera-t-on plus claire et plus certaine qu'une idée vraie ? Certes, de même que la lumière se montre soi-même et avec soi montre les ténèbres, ainsi la vérité est à elle-même son ''criterium'' et elle est aussi celui de l'erreur.

Cela suffit, à mon avis, pour répondre à tout cet ordre de questions : si, en effet, une idée vraie ne se distingue d'une idée fausse que par sa convenance avec son objet, il en résulte donc qu'une idée vraie ne surpasse pas une idée fausse en réalité et en perfection (du moins quand on ne considère que leurs dénominations extrinsèques), et il y a la même égalité de perfection entre un homme qui a des idées vraies et celui qui en a de fausses. De plus, d'où vient que les hommes ont des idées fausses ? Enfin, comment un homme saura-t-il qu'il a des idées qui sont d'accord avec leurs objets ? Pour moi, je répète que je crois avoir déjà répondu à ces questions ; car, pour ce qui est de la différence entre une idée vraie et une idée fausse, il résulte de la [[Éthique II#Proposition 35|proposition 35, partie 2]], que celle-là est par rapport à celle-ci comme l'être au non-être. Quant aux causes de la fausseté des idées, je les ai expliquées (depuis la [[Éthique II#Proposition 19|proposition l9]] jusqu'à la [[Éthique II#Proposition 35|proposition 35]] avec son [[Éthique II#Scolie de la proposition 35|scolie]]), et cela de la manière la plus claire. On voit aussi par ces principes la différence qui sépare l'homme qui a des idées vraies et celui qui n'a que des idées fausses.

Reste le dernier point que j'ai touché : comment un homme pourra-t-il savoir qu'il a une idée vraie, laquelle s'accorde avec son objet ? Or, j'ai expliqué plus que suffisamment tout à l'heure que l'on devra savoir qu'on a une telle idée par cela seul qu'on aura cette même idée, la vérité étant d'elle-même son propre signe. Ajoutez à cela que notre âme, en tant qu'elle perçoit les choses suivant leur vraie nature, est une partie de l'entendement infini de Dieu (par le corollaire de la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]) ; par conséquent, il est nécessaire que les idées claires et distinctes de notre âme soient vraies comme celles de Dieu même.

=== Proposition 44 ===

''Il n'est point de la nature de la raison de percevoir les choses comme contingentes, mais bien comme nécessaires.''

'''Démonstration :''' Il est de la nature de la raison de percevoir les choses selon leur vraie nature (par la [[Éthique II#Proposition 41|proposition 41, partie 2]]), c'est-à-dire (par l'[[éthique I#Axiome 6|axiome 6, partie 1]]) telles qu'elles sont, par conséquent (par la [[Éthique I#Proposition 29|proposition 29, partie 1]]) comme nécessaires, et non point comme contingentes. C.Q.F.D.

====Corollaire 1 de la proposition 44 ====
Il suit de là que c'est la seule imagination qui nous fait percevoir les choses comme contingentes, au regard du passé comme au regard de l'avenir.

====Scolie de la proposition 44====
Comment en est-il ainsi ? C'est ce que je vais expliquer en peu de mots. Nous avons vu plus haut ([[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]], et son [[Éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire]]) que l'âme imagine toujours les choses comme lui étant présentes, quoiqu'elles n'existent pas, à moins que certaines causes ne viennent à agir, qui excluent leur existence présente. Nous avons montré ; ensuite ([[Éthique II#Proposition 18|proposition 18, partie 2]]) que si le corps humain a été une fois affecté simultanément par deux corps extérieurs, aussitôt que l'âme vient à imaginer l'un d'entre eux, elle se souvient à l'instant de l'autre, c'est-à-dire les aperçoit tous deux comme lui étant présents, à moins que par l'action de certaines causes leur existence présente ne se trouve exclue. En outre, personne ne conteste que nous n'imaginions aussi le temps, par cela même que nous venons à imaginer que certains corps se meuvent plus lentement ou plus rapidement les uns que les autres ou avec une égale rapidité. Supposons maintenant qu'un enfant qui aurait vu hier, pour la première fois, le matin Pierre, à midi Paul et le soir Siméon, voie ce matin Pierre pour la seconde fois. Il résulte évidemment de la [[Éthique II#Proposition 18|proposition 18, partie 2]], qu'aussitôt qu'il verra la lumière du matin, il imaginera aussitôt le soleil parcourant la même partie du ciel qu'il lui a vu parcourir la veille ; il imaginera donc le jour tout entier, et en même temps, avec le matin Pierre, avec l'heure du midi Paul, avec le soir Siméon ; en d'autres termes, il imaginera Paul et Siméon avec une relation au temps futur. Au contraire, si on suppose qu'il voie Siméon le soir, il rapportera Paul et Pierre au temps passé, les imaginant l'un et l'autre avec le temps passé d'une manière simultanée. Et tout cela se produira d'autant plus régulièrement que l'enfant dont nous parlons aura vu plus souvent ces trois personnes dans le même ordre. Que s'il arrive, un soir, qu'au lieu de voir Siméon, il voit Jacob, le lendemain matin il ne joindra plus à l'idée du soir la personne seule de Siméon, niais tantôt Siméon, tantôt Jacob, et non pas tous deux à la fois ; car, d'après l'hypothèse, il a vu le soir tantôt l'un, tantôt l'autre, et non pas tous deux à la fois. Voilà donc son imagination livrée à une sorte de fluctuation et joignant à l'idée du soir ou celui-ci ou celui-là, c'est-à-dire aucun d'eux d'une manière certaine, de façon qu'il les aperçoit l'un et l'autre comme des futurs contingents. Or, cette même fluctuation aura lieu de la même manière chaque fois que nous imaginerons cet ordre de choses que nous concevons également en relation avec le temps passé ou le temps présent ; et en conséquence toutes choses que nous rapportons aussi bien au présent qu'au passé et au futur, nous les imaginerons comme contingentes.

====Corollaire 2 de la proposition 44 ====
Il est de la nature de la raison de percevoir les choses sous la forme de l'éternité.

'''Démonstration :''' En effet, il est de la nature de la raison de percevoir les choses comme nécessaires et non comme contingentes (par la [[Éthique II#Proposition 44|proposition précédente]]). Or, cette nécessité des choses, la raison la perçoit selon le vrai (par la [[Éthique II#Proposition 41|proposition 41, partie 2]]), c'est-à-dire (par l'[[éthique I#Axiome 6|axiome 6, partie 1]]) telle qu'elle est en soi. De plus (par la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16, partie 1]]), cette nécessité des choses est la nécessité même de l'éternelle nature de Dieu. Il est donc de la nature de la raison d'apercevoir les choses sous la forme de l'éternité. Ajoutez à cela que les fondements de la raison, ce sont (par la [[Éthique II#Proposition 38|proposition 38, partie 2]]) ces notions qui contiennent ce qui est commun à toutes choses, et n'expliquent l'essence d'aucune chose singulière (par la [[Éthique II#Proposition 37|proposition 37, partie 2]]), notions qui, par conséquent, doivent être conçues hors de toute relation de temps et sous la forme de l'éternité. C.Q.F.D.

=== Proposition 45 ===

''Toute idée d'un corps ou d'une chose singulière quelconque existant en acte enveloppe nécessairement l'essence éternelle et infinie de Dieu.''

'''Démonstration :''' L'idée d'une chose singulière et qui existe en acte enveloppe nécessairement tant l'essence que l'existence de cette chose (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 8|corollaire de la proposition 8, partie 2]]). Or, les choses singulières (par la [[éthique I#Proposition 15|proposition 15, partie 1]]) ne peuvent être conçues sans Dieu ; et comme elles ont Dieu pour cause (par la [[Éthique II#Proposition 6|proposition 6, partie 2]]), en tant que Dieu est considéré sous le point de vue de l'attribut dont elles sont les modes, l'idée de ces mêmes choses (par l'[[éthique I#Axiome 4|axiome 4, partie 1]]) doit envelopper le concept de l'attribut auquel elles se rapportent, et par conséquent (par la [[éthique I#Définition 6|définition 6, partie 1]]) l'essence infinie et éternelle de Dieu. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 45====
Je n'entends pas ici par existence la durée, c'est-à-dire l'existence conçue d'une manière abstraite, comme une forme de la quantité. Je parle de la nature même de l'existence qu'on attribue aux choses singulières, à cause qu'elles découlent en nombre infini et avec une infinité de modifications de la nécessité éternelle de la nature de Dieu (voir la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16, partie 1]]). Je parle, dis-je, de l'existence même des choses singulières, en tant qu'elles sont en Dieu. Car, quoique chacune d'elles soit déterminée par une autre d'exister d'une certaine manière, la force par laquelle elle persévère dans l'être suit de l'éternelle nécessité de la nature de Dieu. (Sur ce point, voyez le [[éthique I#Corollaire de la proposition 24|corollaire de la proposition 24, partie 1]]).

=== Proposition 46 ===

''La connaissance de l'essence éternelle et infinie de Dieu que toute idée enveloppe est adéquate et parfaite.''

'''Démonstration :''' La démonstration de la précédente proposition est générale ; et soit que l'on considère une chose comme partie ou comme tout, l'idée de cette chose, idée d'une partie ou d'un tout, peu importe, enveloppera l'essence éternelle et infinie de Dieu. Par conséquent, ce qui donne la connaissance de l'infinie et éternelle essence de Dieu est commun à toutes choses, et se trouve également dans la partie et dans le tout : d'où il suit (par la [[Éthique II#Proposition 38|proposition 38, partie 2]]) que cette connaissance est adéquate. C.Q.F.D.

=== Proposition 47 ===

''L'âme humaine a une connaissance adéquate de l'infinie et éternelle essence de Dieu.''

'''Démonstration :''' L'âme humaine a des idées (par la [[Éthique II#Proposition 22|proposition 22, partie 2]]) par lesquelles (par la [[Éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) elle se connaît elle-même ainsi que son corps (par la [[Éthique II#Proposition 19|proposition 19, partie 2]]), et les corps extérieurs (par le [[Éthique II#Corollaire 1 de la proposition 16|corollaire 1 de la proposition 16]] et par la [[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]), le tout comme existant en acte. Donc (par les [[Éthique II#Proposition 45|propositions 45]] et [[Éthique II#Proposition 46|46, partie 2]]), elle a une connaissance adéquate de l'infinie et éternelle essence de Dieu.

====Scolie de la proposition 47====
Nous voyons par là que l'essence infinie de Dieu et son éternité sont choses connues de tous les hommes. Or, comme toutes choses sont en Dieu et se conçoivent par Dieu, il s'ensuit que nous pouvons de cette connaissance en déduire beaucoup d'autres qui sont adéquates de leur nature, et former ainsi ce troisième genre de connaissance dont nous avons parlé (dans le scolie 2 de la [[Éthique II#Proposition 40|proposition 40, partie 2]]), et dont vous aurons à montrer dans la [[Éthique V|partie cinquième]] la supériorité et l'utilité. Mais comme tous les hommes n'ont pas une connaissance également claire de Dieu et des notions communes, il arrive qu'ils ne peuvent imaginer Dieu comme ils font les corps, et qu'ils ont uni le nom de Dieu aux images des choses que leurs yeux ont coutume de voir, et c'est là une chose que les hommes ne peuvent guère éviter, parce qu'ils sont continuellement affectés par les corps extérieurs. Du reste, la plupart des erreurs viennent de ce que nous n'appliquons pas convenablement les noms des choses. Si quelqu'un dit, par exemple, que les lignes menées du centre d'un cercle à sa circonférence sont inégales, il est certain qu'il entend autre chose que ce que font les mathématiciens. De même, celui qui se trompe dans un calcul a dans l'esprit d'autres nombres que sur le papier. Si donc vous ne faites attention qu'à ce qui se passe dans son esprit, assurément il ne se trompe pas ; et néanmoins il semble se tromper parce que nous croyons qu'il a dans l'esprit les mêmes nombres qui sont sur le papier. Sans cela nous ne penserions pas qu'il fût dans l'erreur, comme je n'ai pas cru dans l'erreur un homme que j'ai entendu crier tout à l'heure : ''Ma maison s'est envolée dans la poule de mon voisin ;'' par la raison que sa pensée véritable me paraissait assez claire. Et de là viennent la plupart des controverses, je veux dire de ce que les hommes n'expliquent pas bien leur pensée et interprètent mal celle d'autrui au plus fort de leurs querelles ; ou bien ils ont les mêmes sentiments, ou, s'ils en ont de différents, les erreurs et les absurdités qu'ils s'imputent les uns aux autres n'existent pas.

=== Proposition 48 ===

''Il n'y a point dans l'âme de volonté absolue ou libre ; mais l'âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause, qui elle-même est déterminée par une autre, et celle-ci encore par une autre, et ainsi à l'infini.''

'''Démonstration :''' L'âme est un certain mode déterminé de la pensée (par la proposition 11, partie 2), et en conséquence elle ne peut être (par le [[éthique I#Corollaire 2 de la proposition 17|corollaire 2 de la proposition 17, partie 1]]) une cause libre, ou en d'autres termes posséder la faculté absolue de vouloir ou de ne pas vouloir ; mais elle est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui elle-même est déterminée par une autre, et celle-ci encore par une autre, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 48====
On démontrerait de la même manière qu'il n'y a dans l'âme humaine aucune faculté absolue de comprendre, de désirer, d'aimer, etc. D'où il suit que ces facultés et toutes celles du même genre, ou bien, sont purement fictives, ou ne représentent autre chose que des êtres métaphysiques ou universels que nous avons l'habitude de former à l'aide des choses particulières. Ainsi donc, l'entendement et la volonté ont avec telle ou telle idée, telle ou telle volition, le même rapport que la ''pierréité ''avec telle ou telle pierre, l'homme avec Pierre ou Paul. Maintenant, pourquoi les hommes sont-ils jaloux d'être libres ? c'est ce que nous avons expliqué dans l'appendice de la première partie. Mais, avant d'aller plus loin, il faut noter ici que par volonté j'entends la faculté d'affirmer ou de nier, et non le désir ; j'entends, dis-je, la faculté par laquelle l'âme affirme ou nie ce qui est vrai ou ce qui est faux, et non celle de ressentir le désir ou l'aversion. Or comme nous avons démontré que ces facultés sont des notions universelles qui ne se distinguent pas des actes singuliers à l'aide desquels nous les formons, la question est maintenant de savoir si les volitions elles-mêmes ont quelque réalité indépendante des idées que nous avons des choses. La question, dis-je, est de savoir s'il y a dans l'âme une autre affirmation ou une autre négation au delà de celle que l'idée enveloppe en tant qu'idée ; et sur ce point, voyez la proposition suivante ainsi que la [[Éthique II#Définition 3|définition 3, partie 2]], afin de ne pas prendre la pensée pour une sorte de peinture des choses. Car je n'entends point par idée les images qui se forment dans le fond de l'œil ou, si l'on veut, au centre du cerveau, mais les concepts de la pensée.

=== Proposition 49 ===

''Il n'y a dans l'âme aucune autre volitions, c'est-à-dire aucune autre affirmation ou négation, que celle que l'idée, en tant qu'idée, enveloppe.''

'''Démonstration :''' Il n'y a dans l'âme (par la [[Éthique II#Proposition 48|proposition précédente]]) aucune faculté absolue de vouloir ou de ne pas vouloir, mais seulement des volitions singulières, comme telle ou telle affirmation, telle ou telle négation. Supposons donc une certaine volition singulière, par exemple, ce mode de la pensée par lequel l'âme affirme que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. Cette affirmation enveloppe le concept ou l'idée du triangle, c'est-à-dire ne peut être conçue sans l'idée du triangle ; car c'est même chose de dire : A doit envelopper B, ou bien : A ne peut pas être conçu sans B. Maintenant (d'après l'[[Éthique II#Axiome 3|axiome 3, partie 2]]) cette affirmation ne peut exister sans l'idée du triangle. Elle ne peut donc ni être conçue, ni exister sans cette idée. De même, l'idée du triangle doit envelopper cette même affirmation, que les trois angles du triangle sont égaux à deux droits ; de sorte que, réciproquement, elle ne peut ni exister, ni être conçue sans elle : par conséquent (par la [[Éthique II#Définition 2|définition 2, partie 2]]) cette affirmation se rapporte à l'essence de l'idée du triangle, et n'est absolument rien autre chose. Or, ce que nous disons de cette volition (que nous avons prise comme toute autre), il faut le dire aussi de toute volition quelconque, savoir qu'elle n'est rien de distinct de l'idée. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 49 ====
La volonté et l'entendement sont une seule et même chose.

'''Démonstration :''' La volonté et l'entendement ne sont rien de distinct des volitions et des idées singulières elles-mêmes (par la [[Éthique II#Proposition 48|proposition 48]] et son [[Éthique II#Scolie de la proposition 48|scolie]]). Or (par la [[Éthique II#Proposition 49|proposition précédente]]) une volition et une idée, c'est une seule et même chose ; par conséquent aussi la volonté et l'entendement. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 49====
Par la proposition qu'on vient de lire, nous avons renversé l'explication que l'on donne communément de la cause de l'erreur. Nous avons montré plus haut que l'erreur consiste uniquement dans la privation de connaissance qu'enveloppent les idées mutilées et confuses. C'est pourquoi une idée fausse en tant que fausse n'enveloppe pas la certitude. Aussi, quand nous disons qu'un homme acquiesce à l'erreur ou qu'il y croit sans mélange de doute, nous ne disons pas pour cela qu'il est certain, mais seulement qu'il acquiesce à l'erreur ou qu'il n'en doute pas, aucune cause ne jetant son imagination dans l'incertitude. Du reste on peut sur ce point consulter le scolie de la [[Éthique II#Proposition 44|proposition 44, partie 2]]. Ainsi donc, nous ne dirons jamais d'un homme qu'il est certain, si grande que puisse être son erreur ; nous entendons en effet, par certitude, quelque chose de positif (voyez la [[Éthique II#Proposition 43|proposition 43, partie 2]], et son [[Éthique II#Scolie de la proposition 43|scolie]]) et non une simple privation de doute ; or l'erreur, c'est pour nous la privation de certitude. Mais nous devons encore, pour que l'explication de la proposition précédente soit plus complète, ajouter ici quelques remarques. Nous devons aussi répondre aux objections qu'on peut élever contre notre doctrine. Enfin, pour écarter tout scrupule, il ne sera pas hors de propos de faire connaître quelques-unes des suites utiles que cette doctrine doit avoir ; je dis quelques-unes, car le plus grand nombre se comprendra beaucoup mieux par ce que nous dirons dans la 5e partie.

En commençant mon premier point, j'avertis le lecteur de distinguer soigneusement entre une idée ou un concept de l'âme et les images des choses, telles que les forme notre imagination. Il est nécessaire en outre de faire distinction entre les idées et les mots par lesquels nous exprimons les réalités. Car les images, les mots et les idées, voilà trois choses que plusieurs confondent totalement, ou qu'ils ne distinguent pas avec assez de soin ou du moins assez de précaution, et c'est pour cela qu'ils ont complètement ignoré cette théorie de la volonté, si nécessaire à connaître pourtant, soit pour la vérité de la spéculation, soit pour la sagesse de la pratique. Lorsqu'en effet on pense que les idées consistent en images formées dans notre âme par la rencontre des objets corporels, toutes les idées de ces choses dont il est impossible de se représenter une image ne paraissent plus de véritables idées, mais de pures fictions, ouvrage de notre libre volonté. On ne considère ces idées que comme des figures muettes tracées sur un tableau, et la préoccupation produite par ce préjugé empêche de voir que toute idée, en tant qu'idée, enveloppe l'affirmation ou la négation.

De plus ceux qui confondent les mots avec l'idée, ou avec l'affirmation que l'idée enveloppe, croient qu'ils peuvent opposer leur volonté à leur pensées, quand ils n'opposent à leur pensée que des affirmations ou des négations purement verbales.

On se dépouillera aisément de ces préjugés si l'on fait attention à la nature de la pensée qui n'enveloppe nullement le concept de l'étendue ; et alors on comprendra clairement qu'une idée (en tant qu'elle est un mode de la pensée) ne consiste ni dans l'image d'une chose, ni dans des mots. Car ce qui constitue l'essence des mots et des images, ce sont des mouvements corporels, qui n'enveloppent nullement le concept de la pensée.

Mais ces quelques observations peuvent suffire sur ces objets, et je passe aux objections que j'ai annoncées : la première vient de ce qu'on tient pour constant que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, et que c'est pour cette raison qu'elle ne s'accorde pas avec lui. Et ce qui fait penser que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, c'est qu'on est assuré, dit-on, par l'observation de soi-même, que l'homme n'a pas besoin, pour porter des jugements sur une infinité de choses qu'il ne perçoit pas, d'une puissance de juger, c'est-à-dire d'affirmer ou de nier, plus grande que celle qu'il possède actuellement, au lieu qu'il lui faudrait une plus grande puissance de percevoir. La volonté est donc distinguée de l'entendement, parce que celui-ci est fini, celle-là, au contraire, infinie. On peut nous objecter, en second lieu, que s'il est une chose que l'expérience semble nous enseigner clairement, c'est que nous pouvons suspendre notre jugement, et ne point adhérer aux choses que nous percevons ; aussi on ne dira jamais qu'une personne se trompe en tant qu'elle perçoit un certain objet, mais en tant seulement qu'elle y donne son assentiment ou l'y refuse. Par exemple, celui qui se représente un cheval ailé ne prétend pas pour cela qu'un cheval ailé existe réellement ; en d'autres termes, il ne se trompe que si, au moment qu'il se représente un cheval ailé, il lui attribue la réalité. Il paraît donc que rien au monde ne résulte plus clairement de l'expérience que la liberté de notre volonté, c'est-à-dire de notre faculté de juger, laquelle est conséquemment différente de la faculté de concevoir. La troisième objection qu'on nous peut faire, c'est qu'une affirmation ne paraît pas contenir plus de réalité qu'une autre affirmation quelconque ; en d'autres termes, il ne semble pas que nous ayons besoin d'un pouvoir plus grand pour assurer qu'un chose vraie est vraie, que pour affirmer la vérité d'une chose fausse ; tandis qu'au contraire nous comprenons qu'une idée a plus de réalité ou de perfection qu'une autre idée ; à mesure en effet que les objets sont plus relevés, leurs idées sont plus parfaites ; d'où résulte encore une différence entre l'entendement et la volonté. On nous demandera enfin, et c'est à la fois une question et une objection, ce qui arrivera, supposé que l'homme n'agisse point en vertu de la liberté et de sa volonté, dans le cas de l'équilibre absolu de l'âne de Buridan ? Périra-t-il de faim et de soif ? Si nous l'accordons, on nous dira que l'être dont nous parlons n'est point un homme, mais un âne, ou la statue d'un homme ; si nous le nions, voilà l'homme qui se détermine soi-même et a par conséquent le pouvoir de se mettre en mouvement et de faire ce qui lui plaît.

On pourrait nous adresser d'autres objections encore ; mais n'étant point tenu de débattre ici tous les songes que chacun peut faire sur ce sujet, je me bornerai à répondre aux quatre difficultés qui précèdent, et cela le plus brièvement possible. A la première objection, je réponds que j'accorde volontiers que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, si par entendement l'on veut parler seulement des idées claires et distinctes ; mais je nie que notre volonté soit plus étendue que nos perceptions ou notre faculté de concevoir, et je ne vois point du tout pourquoi l'on dirait de la faculté de concevoir qu'elle est infinie plutôt qu'on ne le dit de la faculté de sentir ; de même en effet que nous pouvons, avec la même faculté de vouloir, affirmer une infinité de choses (l'une après l'autre, bien entendu, car nous pouvons en affirmer à la fois un nombre infini), ainsi, avec la même faculté de sentir, nous pouvons sentir ou percevoir une infinité de corps (bien entendu toujours, l'un après l'autre). Que si l'on soutient qu'il y a une infinité de choses que nous ne pouvons percevoir, je dirai à mon tour que nous ne pouvons atteindre ces mêmes choses par aucune pensée, et conséquemment par aucun acte de volonté. Mais, dit-on, si Dieu voulait faire que nous en eussions la perception, il devrait nous donner une plus grande faculté de percevoir, et non pas une plus grande faculté de vouloir que celle qu'il nous a donnée. Cela revient à dire que si Dieu voulait nous faire connaître une infinité d'êtres que nous ne connaissons pas actuellement, il serait nécessaire qu'il nous donnât un entendement plus grand, mais non pas une idée de l'être plus générale, pour embrasser cette infinité d'êtres ; car nous avons montré que la volonté est un être universel ou une idée par laquelle nous expliquons toutes les volitions singulières, c'est-à-dire ce qui leur est commun. Or, nos contradicteurs se persuadant que cette idée universelle, commune à toutes les volitions, est une faculté, il n'est point surprenant qu'ils soutiennent que cette faculté s'étend à l'infini au delà des limites de l'entendement, puisque l'universel se dit également d'un seul individu, de plusieurs, d'une infinité.

Ma réponse à la seconde objection, c'est que je nie que nous ayons le libre pouvoir de suspendre notre jugement. Quand nous disons en effet qu'une personne suspend son jugement, nous ne disons rien autre chose sinon qu'elle ne perçoit pas d'une façon adéquate l'objet de son intuition. La suspension du jugement, c'est donc réellement un acte de perception, et non de libre volonté. Pour éclaircir ce point, concevez un enfant qui se représente un cheval et ne perçoit rien de plus. Cet acte d'imagination enveloppant l'existence du cheval (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire de la proposition 17, partie 2]]), et l'enfant ne percevant rien qui marque la non-existence de ce cheval, il apercevra nécessairement ce cheval comme présent, et ne pourra concevoir aucun doute, sur sa réelle existence, bien qu'il n'en soit pas certain.

Il nous arrive chaque jour quelque chose d'analogue dans les songes, et je ne crois pas que personne se puisse persuader qu'il possède, tandis qu'il rêve, le libre pouvoir de suspendre son jugement sur les objets de ses songes, et de faire qu'il ne rêve point en effet ce qu'il rêve ; et toutefois, pendant les songes, on suspend quelquefois son jugement, par exemple quand il arrive de rêver qu'on rêve. Ainsi donc j'accorde que personne ne se trompe en tant qu'il perçoit, c'est-à-dire que les représentations de l'âme, considérées en elles-mêmes, n'enveloppent aucune erreur (voir le [[Éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, part, 2]]) ; mais je nie qu'il soit possible de percevoir sans affirmer. Percevoir un cheval ailé, qu'est-ce autre chose en effet qu'affirmer de ce cheval qu'il a des ailes ? Car enfin si l'âme ne percevait rien de plus que ce cheval ailé, elle le verrait comme présent, sans avoir aucune raison de douter de son existence, ni aucune puissance de refuser son assentiment ; et les choses ne peuvent se passer autrement, à moins que cette représentation d'un cheval ailé ne soit associée à une idée qui exprime qu'un tel cheval n'existe pas ; en d'autres termes, à moins que l'âme ne comprenne que l'idée qu'elle se forme d'un cheval ailé est une idée inadéquate ; et alors elle devra nécessairement nier l'existence de ce cheval ailé, ou la mettre en doute.

Par les réflexions qu'on vient de lire je crois avoir répondu d'avance à la troisième objection. Qu'est-ce en effet que la volonté ? Quelque chose d'universel qui convient en effet à toutes les idées et ne représente rien de plus que ce qui leur est commun, savoir l'affirmation, d'où il résulte que l'essence adéquate de la volonté, ainsi considérée d'une manière abstraite, doit se retrouver dans chaque idée et s'y retrouver toujours la même ; mais cela n'est vrai que sous ce point de vue, et cela cesse d'être vrai quand on considère la volonté connue constituant l'essence de telle ou telle idée ; car alors les affirmations singulières diffèrent l'une de l'autre tout autant que les idées : par exemple, l'affirmation enveloppée dans l'idée du cercle diffère de celle qui est enveloppée dans l'idée du triangle, exactement comme ces deux idées diffèrent entre elles. Enfin, je nie absolument que nous ayons besoin d'une puissance de penser égale, pour affirmer que ce qui est vrai est vrai, et pour affirmer que ce qui est faux est vrai ; car ces deux affirmations, si vous les rapportez à l'âme, ont le même rapport l'une avec l'autre que l'être avec le non être, puisque ce qui constitue l'essence de l'erreur dans les idées n'est rien de positif (voyez la [[Éthique II#Proposition 35|proposition 35, partie 2]], avec son [[Éthique II#Scolie de la proposition 35|scolie]], et le [[Éthique II#Scolie de la proposition 47|scolie de la proposition 47, partie 2]]). Et c'est bien ici le lieu de remarquer combien il est aisé de se tromper, quand on confond les universaux avec les choses singulières, les êtres de raison et les choses abstraites avec les réalités.

Enfin, quant à la quatrième objection, j'ai à dire que j'accorde parfaitement qu'un homme, placé dans cet équilibre absolu qu'on suppose (c'est-à-dire qui, n'ayant d'autre appétit que la faim et la soif, ne perçoit que deux objets, la nourriture et la boisson, également éloignés de lui) ; j'accorde, dis-je, que cet homme périra de faim et de soif. On me demandera sans doute quel cas il faut faire d'un tel homme et si ce n'est pas plutôt un âne qu'un homme. Je répondrai que je ne sais pas non plus, et véritablement je ne le sais pas, quel cas il faut faire d'un homme qui se pend, d'un enfant, d'un idiot, d'un fou, etc.

Il ne me reste plus qu'à montrer combien la connaissance de cette théorie de l'âme humaine doit être utile pour la pratique de la vie. Il suffit pour cela des quelques observations que voici : 
1° suivant cette théorie, nous n'agissons que par la volonté de Dieu, nous participons de la nature divine, et cette participation est d'autant plus grande que nos actions sont plus parfaites et que nous comprenons Dieu davantage ; or, une telle doctrine, outre qu'elle porte dans l'esprit une tranquillité parfaite, a cet avantage encore qu'elle nous apprend en quoi consiste notre souveraine félicité, savoir, dans la connaissance de Dieu, laquelle ne nous porte à accomplir d'autres actions que celles que nous conseillent l'amour et la piété. Par où il est aisé de comprendre combien s'abusent sur le véritable prix de la vertu ceux qui, ne voyant en elle que le plus haut degré de l'esclavage, attendent de Dieu de grandes récompenses pour salaire de leurs actions les plus excellentes ; comme si la vertu et l'esclavage en Dieu n'étaient pas la félicité même et la souveraine liberté. 
2° Notre système enseigne aussi comment il faut se comporter à l'égard des choses de la fortune, je veux dire de celles qui ne sont pas en notre pouvoir, en d'autres termes, qui ne résultent pas de notre nature ; il nous apprend à attendre et à supporter d'une âme égale l'une et l'autre fortune ; toutes choses en effet résultent de l'éternel décret de Dieu avec une absolue nécessité, comme il résulte de l'essence d'un triangle que ses trois angles soient égaux en somme à deux droits. 
3° Un autre point de vue sous lequel notre système est encore utile à la vie sociale, c'est qu'il apprend à être exempt de haine et de mépris, à n'avoir pour personne ni moquerie, ni envie, ni colère. Il apprend aussi à chacun à se contenter de ce qu'il a et à venir au secours des autres, non par une vaine pitié de femme par préférence, par superstition, mais par l'ordre seul de la raison, et en gardant l'exacte mesure que le temps et la chose même prescrivent. 
4° Voici enfin un dernier avantage de notre système, et qui se rapporte à la société politique ; nous faisons profession de croire que l'objet du gouvernement n'est pas de rendre les citoyens esclaves, mais de leur faire accomplir librement les actions qui sont les meilleures.

Je ne pousserai pas plus loin ce que j'avais dessein d'exposer dans ce scolie, et je termine ici ma seconde partie. Je crois y avoir expliqué avec assez d'étendue et, autant que la difficulté de la matière le comporte, avec assez de clarté, la nature de l'âme humaine et ses propriétés : je crois y avoir donnée des principes d'où l'on peut tirer un grand nombre de belles conséquences, utiles à la vie, nécessaires à la science, et c'est ce qui sera établi, du moins en partie, par la suite de ce traité.

'''FIN DE LA DEUXIÈME PARTIE'''

</div>

Éthique II

2017-04-02T22:47:23Z

Rphbin : /* Préambule */

{{Titre|<big>Éthique</big> démontrée suivant l'ordre géométrique|Baruch Spinoza|
1677 
'''DEUXIÈME PARTIE''' 
'''DE LA NATURE ET DE L'ORIGINE DE L'ÂME''' 
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__NOTOC__
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{{éthique}}

<div class="text">
[[Éthique II#Définitions|Définitions]] - [[Éthique II#Axiomes|Axiomes]] - [[Éthique II#Proposition 1|Proposition 1]] - [[Éthique II#Proposition 2|Proposition 2]] - [[Éthique II#Proposition 3|Proposition 3]] - [[Éthique II#Proposition 4|Proposition 4]] - [[Éthique II#Proposition 5|Proposition 5]] - [[Éthique II#Proposition 6|Proposition 6]] - [[Éthique II#Proposition 7|Proposition 7]] - [[Éthique II#Proposition 8|Proposition 8]] - [[Éthique II#Proposition 9|Proposition 9]] - [[Éthique II#Proposition 10|Proposition 10]] - [[Éthique II#Proposition 11|Proposition 11]] - [[Éthique II#Proposition 12|Proposition 12]] - [[Éthique II#Proposition 13|Proposition 13]] - [[Éthique II#Axiomes sur les corps|''Axiomes'']] - [[Éthique II#Lemme 1|Lemme 1]] - [[Éthique II#Lemme 2|Lemme 2]] - [[Éthique II#Lemme 3|Lemme 3]] - [[Éthique II#Axiomes sur les rapports entre les corps|''Axiomes sur les rapports entre les corps'']] - [[Éthique II#Lemme 4|Lemme 4]] - [[Éthique II#Lemme 5|Lemme 5]] - [[Éthique II#Lemme 6|Lemme 6]] - [[Éthique II#Lemme 7|Lemme 7]] - [[Éthique II#Postulats|Postulats]] - [[Éthique II#Proposition 14|Proposition 14]] - [[Éthique II#Proposition 15|Proposition 15]] - [[Éthique II#Proposition 16|Proposition 16]] - [[Éthique II#Proposition 17|Proposition 17]] - [[Éthique II#Proposition 18|Proposition 18]] - [[Éthique II#Proposition 19|Proposition 19]] - [[Éthique II#Proposition 20|Proposition 20]] - [[Éthique II#Proposition 21|Proposition 21]] - [[Éthique II#Proposition 22|Proposition 22]] - [[Éthique II#Proposition 23|Proposition 23]] - [[Éthique II#Proposition 24|Proposition 24]] - [[Éthique II#Proposition 25|Proposition 25]] - [[Éthique II#Proposition 26|Proposition 26]] - [[Éthique II#Proposition 27|Proposition 27]] - [[Éthique II#Proposition 28|Proposition 28]] - [[Éthique II#Proposition 29|Proposition 29]] - [[Éthique II#Proposition 30|Proposition 30]] - [[Éthique II#Proposition 31|Proposition 31]] - [[Éthique II#Proposition 32|Proposition 32]] - [[Éthique II#Proposition 33|Proposition 33]] - [[Éthique II#Proposition 34|Proposition 34]] - [[Éthique II#Proposition 35|Proposition 35]] - [[Éthique II#Proposition 36|Proposition 36]] - [[Éthique II#Proposition 37|Proposition 37]] - [[Éthique II#Proposition 38|Proposition 38]] - [[Éthique II#Proposition 38|Proposition 38]] - [[Éthique II#Proposition 39|Proposition 39]] - [[Éthique II#Proposition 40|Proposition 40]] - [[Éthique II#Proposition 41|Proposition 41]] - [[Éthique II#Proposition 42|Proposition 42]] - [[Éthique II#Proposition 43|Proposition 43]] - [[Éthique II#Proposition 44|Proposition 44]] - [[Éthique II#Proposition 45|Proposition 45]] - [[Éthique II#Proposition 46|Proposition 46]] - [[Éthique II#Proposition 47|Proposition 47]] - [[Éthique II#Proposition 48|Proposition 48]] - [[Éthique II#Proposition 49|Proposition 49]]


== Préambule ==

'''J'''e passe maintenant à l'explication de cet ordre de choses qui ont dû résulter nécessairement de l'essence de Dieu, l'être éternel et infini. Il n'est pas question de les expliquer toutes ; car il a été démontré (dans la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16 de la première partie]]), qu'il doit y en avoir une infinité, modifiées elles-mêmes à l'infini, mais celles-là seulement qui peuvent nous mener, comme par la main, à la connaissance de l'âme humaine et de son souverain bonheur.

== Définitions ==

====Définition 1 ====
J'entends par ''corps'', un mode qui exprime d'une certaine façon déterminée l'essence de Dieu, en tant qu'on la considère comme chose étendue (voyez le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 25|corollaire de la proposition 25 partie 1]]).

====Définition 2 ====
Je dis qu'appartient à l’''essence'' d'une chose ce qui, étant donné, fait que la chose est nécessairement posée et qui, étant ôté, fait que la chose est nécessairement supprimée ; autrement dit, ce sans quoi une chose, et inversement ce qui sans cette chose, ne peut ni être, ni être conçu.

====Définition 3 ====
Par ''idée'', j'entends un concept de l'âme, que l'âme forme à titre de chose pensante.

'''Explication :''' ''Je dis concept plutôt que perception, parce que le nom de perception semble indiquer que l'âme reçoit de l'objet une impression passive, et que concept, au contraire, paraît exprimer l'action de l'âme.''

====Définition 4 ====
Par ''idée adéquate'' j'entends une idée qui, considérée en soi et sans regard à son objet, a toutes les propriétés, toutes les dénominations intrinsèques d'une idée vraie.

'''Explication :''' ''Je dis intrinsèques, afin de mettre à part la propriété ou dénomination extrinsèque d'une idée, savoir, sa convenance avec son objet.''

====Définition 5 ====
La ''durée'' est la continuation indéfinie de l'existence

'''Explication :''' ''Je dis indéfinie, parce qu'elle ne peut jamais être déterminée par la nature même de la chose existante, ni par sa cause efficiente, laquelle pose nécessairement l'existence de la chose, et ne la détruit pas.''

====Définition 6 ====
''Réalité'' et perfection, c'est pour moi la même chose.

====Définition 7 ====
Par ''choses singulières'', j'entends les choses qui sont finies et ont une existence déterminée. Que si plusieurs individus concourent à une certaine action de telle façon qu'ils soient tous ensemble la cause d'un même effet, je les considère, sous ce point de vue, comme une seule chose singulière.

== Axiomes ==

====Axiome 1 ====
L'essence de l'homme n'enveloppe pas l'existence nécessaire, en d'autres termes, dans l'ordre de la nature, il peut arriver que tel ou tel homme existe, comme il peut arriver qu'il n'existe pas.

====Axiome 2 ====
L'homme pense.

====Axiome 3 ====
Les modes de la pensée, tels que l'amour, le désir et les autres affects de l'âme, par quelque nom qu'on les distingue, ne peuvent exister sans qu'il y ait dans l'individu où on les rencontre, l'idée d'une chose aimée, désirée, etc. Mais une idée peut exister sans aucun autre mode de la pensée.

====Axiome 4 ====
Nous sentons un certain corps affecté de plusieurs manières.

====Axiome 5 ====
Nous ne sentons ni ne percevons d'autres choses singulières que des corps et des modes de la pensée.

''Voyez les [[Éthique II#Postulats|postulats qui suivent la proposition 13]].''

== Propositions ==

=== Proposition 1 ===

''La pensée est un attribut de Dieu ; en d'autres termes, Dieu est chose pensante.''

'''Démonstration :''' Les pensées singulières, je veux dire telle ou telle pensée, sont autant de modes qui expriment la nature de Dieu d'une certaine façon déterminée (par le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 25|corollaire de la proposition 25, partie 1]]). Il faut donc que cet attribut dont toutes les pensées singulières enveloppent le concept, et par lequel toutes sont conçues, convienne nécessairement à Dieu (par la [[Éthique I#Définition 5|définition 5. partie 1]]). La pensée est donc un des attributs infinis de Dieu, lequel exprime son infinie et éternelle essence (voyez la [[éthique I#Définition 6|définition 6. partie 1]]) ; en d'autres termes, Dieu est chose pensante. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 1 ====
Cette proposition est également évidente par cela seul qu'un être pensant peut être conçu comme infini. Nous concevons en effet qu'un être pensant, plus il pense de choses, plus il contient de réalité ou de perfection ; par conséquent, un être qui pense une infinité de choses infiniment modifiées est infini par la vertu pensante qui est en lui. Puis donc qu'à ne considérer que la seule pensée, nous concevons un être comme infini, il faut nécessairement (par les définitions [[Éthique I#Définition 4|4]] et [[Éthique I#Définition 6|6]], part. 1) que la pensée soit un des attributs infinis de Dieu, comme nous voulions l'établir.

=== Proposition 2 ===

''L'étendue est un attribut de Dieu, en d'autres termes, Dieu est chose étendue.''

'''Démonstration :''' La démonstration de cette proposition se fait de la même façon que celle de la [[Éthique II#Proposition 1|proposition précédente]].

=== Proposition 3 ===

''Il y a de toute nécessité en Dieu l'idée de son essence, aussi bien que de tout ce qui en résulte nécessairement.''

'''Démonstration :''' Dieu, en effet (par la [[Éthique II#Proposition 1|proposition 1]] de cette seconde partie), peut penser une infinité de choses infiniment modifiées, ou (ce qui est la même chose, par la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16, partie 1]]) former l'idée de son essence et de tout ce qui en découle nécessairement. Or, tout ce qui est dans la puissance de Dieu est nécessairement (par la [[éthique I#Proposition 35|proposition 35, partie 1]]), donc il y a nécessairement une telle idée et (par la [[éthique I#Proposition 15|proposition 15, part. 1]]) elle est en Dieu seul C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 3 ====
Par la puissance de Dieu, le vulgaire entend sa libre volonté et le droit qu'il possède sur toutes choses, lesquelles sont considérées communément à cause de cela comme contingentes. On dit, en effet, que Dieu a le pouvoir de tout détruire, de tout anéantir ; et l'on compare aussi très-souvent la puissance de Dieu avec celle des rois. Mais nous avons réfuté tout cela dans les [[éthique I#Corollaire 1 de la proposition 32|corollaires 1]] et [[éthique I#Corollaire 2 de la proposition 32|2]] de la proposition 32, partie 1, et nous avons montré dans la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16, partie 1]], que Dieu agit tout aussi nécessairement qu'il se comprend lui-même ; en d'autres termes, de même qu'il résulte de la nécessité de la nature divine (comme on le reconnaît unanimement) que Dieu se comprend lui-même, il résulte de cette même nécessité que Dieu doit faire une infinité de choses infiniment modifiées. De plus, nous avons montré, dans la [[éthique I#Proposition 34|proposition 34, partie 1]], que la puissance de Dieu n'est autre chose que son essence prise comme active, et partant, qu'il nous est tout aussi impossible de concevoir Dieu n'agissant pas, que Dieu n'existant pas. Si même je voulais pousser plus loin ces pensées, je montrerais que cette puissance que le vulgaire imagine en Dieu, non-seulement est une puissance tout humaine (ce qui fait voir que le vulgaire conçoit Dieu comme un homme ou à l'image d'un homme), mais même enveloppe une réelle impuissance. Mais je ne veux point revenir si souvent sur la même chose. Je me borne à prier instamment le lecteur de peser, avec un redoublement d'attention, ce qui a été dit sur cette matière dans la première partie, depuis la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16]] jusqu'à la fin. Car personne ne pourra bien comprendre ce que je veux établir, s'il ne prend le plus grand soin de ne pas confondre la puissance de Dieu avec la puissance et le droit des rois.

=== Proposition 4 ===

''L'idée de Dieu, de laquelle découlent une infinité de choses infiniment modifiées, ne peut être qu'unique.''

'''Démonstration :''' L'intelligence infinie n'embrasse rien de plus que les attributs et les affections de Dieu (par la [[éthique I#Proposition 30|proposition 30, partie 1]]). Or, Dieu est unique (par le [[éthique I#Corollaire 1 de la proposition 14|corollaire 1 de la proposition 14, partie 1]]), par conséquent, l'idée de Dieu, de laquelle découlent une infinité de choses infiniment modifiées, ne peut être qu'unique.

=== Proposition 5 ===

''L'être formel des idées a pour cause Dieu, en tant seulement que l'on considère Dieu comme une chose pensante et non pas en tant que sa nature s'exprime par un autre attribut ; en d'autres termes, les idées des choses singulières n'ont point pour cause efficiente leurs objets, c'est-à-dire les choses perçues, mais Dieu lui-même, en tant qu'il est une chose pensante.''

'''Démonstration :''' Cela résulte évidemment de la [[Éthique II#Proposition 3|proposition 3]] de cette deuxième partie. Nous y sommes arrivés, en effet, à cette conclusion, que Dieu peut former l'idée de son essence et de tout ce qui en découle nécessairement, par cela seul que Dieu est chose pensante, et non pas parce que Dieu est l'objet de sa propre idée. Par conséquent, l'être formel des idées a pour cause Dieu, en tant qu'il est chose pensante. Mais cela se démontre encore autrement. L'être formel des idées est un mode de la pensée, comme cela est évident de soi, un mode par conséquent (en vertu du corollaire de la [[éthique I#Proposition 25|proposition 25, partie 1]]) qui exprime d'une façon déterminée la nature de Dieu en tant que chose pensante ; et par conséquent encore (par la [[éthique I#Proposition 10|proposition 10, partie 1]]), il n'enveloppe le concept d'aucun autre attribut divin que la pensée, et il n'est enfin (par l'[[éthique I#Axiome 4|axiome 4, partie 1]]) l'effet d'aucun attribut autre que celui-là. D'où il suit que l'être formel des idées a pour cause Dieu, en tant qu'il est considéré comme chose pensante, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 6 ===

''Les modes d'un attribut, quel qu'il soit, ont Dieu pour cause, en tant que Dieu est considéré sous le point de vue de ce même attribut dont ils sont les modes, et non sous aucun autre point de vue.''

'''Démonstration :''' Tout attribut, en effet, est conçu par soi indépendamment des autres attributs (par la [[éthique I#Proposition 10|proposition 10, partie 1]]). Par conséquent, les modes de tout attribut enveloppent le concept de cet attribut et non d'aucun autre ; d'où il suit (par l'[[éthique I#Axiome 4|axiome 4, partie 1]]) qu'ils ont pour cause Dieu, en tant qu'on le considère sous le point de vue de ce même attribut dont ils sont les modes et non sous aucun autre point de vue. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 6 ====
Il suit de là que l'être formel de cette sorte de choses qui ne sont pas des modes de la pensée ne découle pas de la nature divine en vertu d'une connaissance antérieure qu'elle a eue de ces choses ; mais les objets des idées résultent des attributs dont ils dépendent et s'en déduisent de la même façon et avec la même nécessité que les idées résultent et se déduisent de l'attribut de la pensée.

=== Proposition 7 ===

''L'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des choses.''

'''Démonstration :''' Cela résulte évidemment de l'[[éthique I#Axiome 4|axiome 4, partie 1]] ; car l'idée d'une chose causée, quelle qu'elle soit, dépend de la connaissance de sa cause.

====Corollaire de la proposition 7 ====
Il suit de là que la puissance de penser est égale en Dieu à sa puissance actuelle d'agir. En d'autres termes, tout ce qui suit formellement de l'infinie nature de Dieu, suit objectivement de l'idée de Dieu dans le même ordre et avec la même connexion.

====Scolie de la proposition 7 ====
Avant d'aller plus loin, il faut ici se remettre en mémoire ce que nous avons montré plus haut, c'est à savoir que tout ce qui peut être perçu par une intelligence infinie, comme constituant l'essence de la substance, tout cela appartient à une substance unique, et, par conséquent, que la substance pensante et la substance étendue ne font qu'une seule et même substance, laquelle est conçue tantôt sous l'un de ses attributs et tantôt sous l'autre. De même, un mode de l'étendue et l'idée de ce mode ne font qu'une seule et même chose exprimée de deux manières. Et c'est ce qui paraît avoir été aperçu, comme à travers un nuage, par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu, l'intelligence de Dieu, et les choses qu'elle conçoit, ne font qu'un. Par exemple, un cercle qui existe dans la nature et l'idée d'un tel cercle, laquelle est aussi en Dieu, c'est une seule et même chose exprimée par deux attributs différents, et par conséquent, que nous concevions la nature sous l'attribut de l'étendue ou sous celui de la pensée ou sous tel autre attribut que ce puisse être, nous trouverons toujours un seul et même ordre, une seule et même connexion de causes ; en d'autres termes, les mêmes choses résultent réciproquement les unes des autres. Et si j'ai dit que Dieu est cause de l'idée du cercle, par exemple, en tant seulement qu'il est chose pensante, et du cercle, en tant seulement que chose étendue, je ne l'ai pas dit pour une autre raison que celle-ci : c'est que l'être formel de l'idée du cercle ne peut être conçu que par un autre mode de la pensée, pris comme sa cause prochaine, et celui-ci par un autre mode, et ainsi à l'infini ; de telle façon que, si vous considérez les choses comme modes de la pensée, vous devez expliquer l'ordre de toute la nature ou la connexion des causes par le seul attribut de la pensée ; et si vous les considérez comme modes de l'étendue, par le seul attribut de l'étendue, et de même pour tous les autres attributs. C'est pourquoi Dieu est véritablement la cause des choses considérées en elles-mêmes, en tant qu'il est constitué par une infinité d'attributs, et je ne puis en ce moment expliquer ceci plus clairement.

=== Proposition 8 ===

''Les idées des choses singulières (ou modes) qui n'existent pas doivent être comprises dans l'idée infinie de Dieu, comme sont contenues dans ses attributs les essences formelles de ces choses.''

'''Démonstration :''' Cette proposition résulte évidemment du [[Éthique II#Scolie de la proposition 7|scolie qui précède]].

====Corollaire de la proposition 8 ====
Il suit de là qu'aussi longtemps que les choses singulières n'existent qu'en tant qu'elles sont comprises dans les attributs de Dieu, leur être objectif, c'est-à-dire les idées de ces choses n'existent qu'en tant qu'existe l'idée infinie de Dieu ; et aussitôt que les choses singulières existent, non plus seulement en tant que comprises dans les attributs de Dieu, mais en tant qu'ayant une durée, les idées de ces choses enveloppent également cette sorte d'existence par laquelle elles ont une durée.

====Scolie de la proposition 8 ====
Si quelqu'un désire que je prenne ici un exemple pour que la chose devienne plus claire, j'avoue que je n'en puis fournir aucun qui en donne une explication adéquate, car c'est une chose unique en son espèce ; je vais tâcher pourtant de l'éclaircir autant que possible. Un cercle est tel de sa nature que si plusieurs lignes se [[Image:E_II_p8s.jpg|right|150px]]coupent dans ce cercle, les rectangles formés par leurs segments sont égaux entre eux ; cependant on ne peut dire qu'aucun de ces rectangles existe si ce n'est en tant que le cercle existe ; et l'idée de chacun de ces rectangles n'existe également qu'en tant qu'elle est comprise dans l'idée du cercle. Maintenant, concevez que de tous ces rectangles en nombre infini deux seulement existent, les rectangles E et D. Dès lors, les idées de ces rectangles n'existent plus seulement en tant qu'elles sont comprises dans l'idée du cercle, mais elles existent aussi en tant qu'elles enveloppent l'existence des deux rectangles donnés, ce qui distingue ces idées de celles de tous les autres rectangles.

=== Proposition 9 ===

''L'idée d'une chose singulière et qui existe en acte a pour cause Dieu, non pas en tant qu'il est infini, mais en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée d'une autre chose singulière et qui existe en acte, idée dont Dieu est également la cause, en tant qu'affecté d'une troisième idée, et ainsi à l'infini.''

'''Démonstration :''' L'idée d'une chose singulière et qui existe en acte est un mode singulier de la pensée, distinct de tous les autres modes (par le corollaire et le scolie de la [[Éthique II#Proposition 8|proposition 8, partie 2]]) ; et par conséquent (par la [[Éthique II#Proposition 6|proposition 6, partie 2]]) elle a pour cause Dieu considéré seulement comme chose pensante ; non pas comme chose absolument pensante (par la [[éthique I#Proposition 28|proposition 28, partie 1]]), mais comme affecté d'un autre mode de la pensée, lequel a aussi pour cause Dieu comme affecté d'un autre mode de la pensée, et ainsi à l'infini. Or l'ordre et la connexion des idées est le même (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) que l'ordre et la connexion des causes. Donc, la cause d'une idée singulière, c'est toujours une autre idée, ou Dieu comme affecté de cette autre idée, laquelle a pour cause Dieu comme affecté d'une troisième idée et ainsi à l'infini. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 9 ====
Tout ce qui arrive dans l'objet singulier d'une idée quelconque, Dieu en a la connaissance, en tant seulement qu'il a l'idée de cet objet.

'''Démonstration :''' Tout ce qui arrive dans l'objet singulier d'une idée quelconque, Dieu en a l'idée (par la [[Éthique II#Proposition 3|proposition 3, partie 2]]), non pas en tant qu'infini, mais en tant qu'il est affecté de l'idée d'une autre chose singulière (par la [[Éthique II#Proposition 9|proposition précédente]]). Or, l'ordre et la connexion des idées est le même (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) que l'ordre et la connexion des choses. Par conséquent, la connaissance de tout ce qui arrive dans un objet singulier devra se trouver en Dieu, en tant seulement qu'il a l'idée de cet objet. C.Q.F.D.

=== Proposition 10 ===

''L'être de la substance n'appartient pas à l'essence de l'homme ; en d'autres termes, ce n'est pas la substance qui constitue la forme ou l'essence de l'homme.''

'''Démonstration :''' L'être de la substance enveloppe, en effet, l'existence nécessaire (par la [[éthique I#Proposition 7|proposition 7, partie 1]]). Par conséquent, si l'être de la substance appartenait à l'essence de l'homme, la substance étant donnée, l'homme serait nécessairement donné (par la [[Éthique II#Définition 2|définition 2, partie 2]]), et de cette façon l'homme existerait nécessairement, ce qui est absurde (par l'[[Éthique II#Axiome 1|axiome 1, partie 2]]). Donc, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 10 ====
Cette proposition se démontre aussi à l'aide de la [[éthique I#Proposition 5|proposition 5, partie 1]], savoir qu'il ne peut exister deux substances de même nature ; car comme plusieurs hommes peuvent exister, ce n'est donc point l'être de la substance qui constitue la forme ou l'essence de l'homme. Notre proposition résulte en outre évidemment des autres propriétés de la substance, je veux dire que la substance est de sa nature infinie, immuable, indivisible, etc., et tout le monde peut saisir aisément cette conséquence.

====Corollaire de la proposition 10 ====
Il suit de là que ce qui constitue l'essence de l'homme, ce sont certaines modifications des attributs de Dieu. Car l'être de la substance (par la [[Éthique II#Proposition 10|proposition précédente]]) n'appartient pas à l'essence de l'homme. L'essence de l'homme est donc (par la [[éthique I#Proposition 15|proposition 15, partie 1]]) quelque chose qui est en Dieu et ne peut être sans Dieu, autrement dit (par le [[éthique I#Corollaire de la proposition 25|corollaire de la proposition 25, partie 1]]), une affection ou un mode qui exprime la nature de certaine façon déterminée.

====Scolie du corollaire de la proposition 10 ====
Tout le monde doit accorder que rien n'existe et ne peut être conçu sans Dieu. Car il est reconnu de tout le monde que Dieu est la cause unique de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence ; en d'autres termes, Dieu est la cause des choses, non seulement selon le devenir, mais selon l'être. Et toutefois, si l'on écoute la plupart des philosophes, ce qui appartient à l'essence d'une chose, c'est ce sans quoi elle ne peut exister ni être conçue ; ils pensent donc de deux choses l'une, ou bien que la nature de Dieu appartient à l'essence des choses créées, au bien que les choses créées peuvent exister ou être conçues sans Dieu ; mais ce qui est plus certain, c'est qu'ils ne sont pas suffisamment d'accord avec eux-mêmes ; et la raison en est, à mon avis, qu'ils n'ont pas gardé l'ordre philosophique des idées. La nature divine, qu'ils devaient avant tout contempler, parce qu'elle est la première, aussi bien dans l'ordre des connaissances que dans l'ordre des choses, ils l'ont mise la dernière ; et ces choses qu'on appelle objet des sens, ils les ont jugées antérieures à tout le reste. Or voici ce qui est arrivé : pendant qu'ils considéraient les choses naturelles, il n'est rien à quoi ils songeassent moins qu'à la nature divine ; puis, quand ils ont élevé leur esprit à la contemplation de la nature divine, ils ont complètement oublié ces premières imaginations dont ils avaient construit leur science des choses naturelles ; et il est vrai de dire qu'elles ne pouvaient les aider en rien à la connaissance de la nature divine, de façon qu'il ne faut point être surpris de les voir se contredire de temps en temps. Mais je n'insiste pas, mon dessein n'ayant été ici que d'expliquer pourquoi je n'ai pas dit que l'essence d'une chose, c'est ce sans quoi elle ne peut exister ni être conçue. Les choses singulières, en effet, ne peuvent exister ni être conçues sans Dieu ; et cependant Dieu n'appartient point à leur essence. En conséquence, j'ai dit : ce qui constitue l'essence d'une chose, c'est ce dont l'existence emporte celle de la chose, et la destruction sa destruction, en d'autres termes, ce qui est tel que la chose ne peut exister sans lui, ni lui sans la chose.

=== Proposition 11 ===

''Le premier fondement de l'être de l'âme humaine n'est autre chose que l'idée d'une chose singulière et qui existe en acte.''

'''Démonstration :''' Ce qui constitue l'essence de l'homme (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 10|corollaire de la proposition précédente]]), ce sont certains modes des attributs de Dieu, savoir (par l'[[éthique II#Axiome 2|axiome 2, partie 2]]) des modes de la pensée, entre lesquels l'idée est (par l'[[Éthique II#Axiome 3|axiome 3, partie 2]]) de sa nature antérieure à tous les autres, de façon que si elle est donnée, tous les autres modes (ceux auxquels l'idée est antérieure de sa nature) doivent se trouver dans le même individu (par l'[[Éthique II#Axiome 4|axiome 4, partie 2]]). Ainsi donc, l'idée est le premier fondement de l'être de l'âme humaine. Mais cette idée ne peut être celle d'une chose qui n'existe pas actuellement ; car alors (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 8|corollaire de la proposition 8, partie 2]]) l'idée elle-même n'existerait pas actuellement. Ce sera donc l'idée d'une chose actuellement existante, mais non pas d'une chose infinie ; car une chose infinie (par la [[éthique I#Proposition 21|proposition 21]] et la [[éthique I#Proposition 22|proposition 22, partie 1]]), doit toujours exister nécessairement ; or ici, cela serait absurde (par l'[[Éthique II#Axiome 1|axiome 1, partie 2]]). Donc, le premier fondement de l'être de l'âme humaine, c'est l'idée d'une chose singulière et qui existe en acte. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 11 ====
Il suit de là que l'âme humaine est une partie de l'entendement infini de Dieu ; et par conséquent, lorsque nous disons que l'âme humaine perçoit ceci ou cela, nous ne disons pas autre chose sinon que Dieu, non pas en tant qu'infini, mais en tant qu'il s'exprime par la nature de l'âme humaine, ou bien en tant qu'il en constitue l'essence, a telle ou telle idée ; et lorsque nous disons que Dieu a telle ou telle idée, non plus seulement en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine, mais en tant qu'il a en même temps l'idée d'une autre chose, nous disons alors que l'âme humaine perçoit une chose d'une façon partielle ou inadéquate.

====Scolie de la proposition 11 ====
Ici les lecteurs vont, sans aucun doute, être arrêtés, et il leur viendra en la mémoire mille choses qui les empêcheront d'avancer ; c'est pourquoi je les prie de poursuivre lentement avec moi leur chemin, et de suspendre leur jugement jusqu'à ce qu'ils aient tout lu.

=== Proposition 12 ===

''Tout ce qui arrive dans l'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine doit être perçu par elle ; en d'autres termes, l'âme humaine en aura nécessairement connaissance. Par où j'entends que si l'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine est un corps, il ne pourra rien arriver dans ce corps que l'âme ne le perçoive.''

'''Démonstration :''' En effet, tout ce qui arrive dans l'objet d'une idée quelconque, Dieu en a nécessairement connaissance (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 9|corollaire de la proposition 9, partie 2]]), en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée de ce même objet, c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie. 2]]), en tant qu'il constitue l'âme d'une certaine chose. Par conséquent, tout ce qui arrive dans l'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine, Dieu en a nécessairement connaissance, en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; en d'autres termes (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, Partie 2]]), la connaissance de cet objet sera nécessairement dans l'âme, et l'âme le percevra.

====Scolie de la proposition 12 ====
Cette proposition devient également évidente et se comprend même plus clairement par le [[Éthique II#Scolie de la proposition 7|scolie de la proposition 7, partie 2]].

=== Proposition 13 ===

''L'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine, c'est le corps, en d'autres termes, un certain mode de l'étendue, lequel existe en acte et rien de plus.''

'''Démonstration :''' Si, en effet, le corps n'était pas l'objet de l'âme, les idées des affections du corps ne se trouveraient pas en Dieu, en tant qu'il constitue notre âme, mais en tant qu'il constitue l'âme d'une autre chose, c'est-à-dire (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) que les idées des affections du corps ne se trouveraient pas dans notre âme. Or (par l'[[Éthique II#Axiome 4|axiome 4, partie 2]]), nous avons l'idée des affections du corps. Donc l'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine, c'est le corps, et le corps existant en acte (par la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]). En outre, si l'âme avait, outre le corps, un autre objet, comme rien n'existe (par la [[éthique I#Proposition 36|proposition 36, partie 1]]) d'où ne résulte quelque effet, il devrait se trouver nécessairement dans notre âme (par la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, part. 2]]) l'idée de quelque effet résultant de cet objet. Or, notre âme ne possède point cette idée (par l'[[Éthique II#Axiome 5|axiome 5, partie 2]]). Donc l'objet de notre âme c'est le corps, le corps comme existant en acte, et rien de plus.

====Corollaire de la proposition 13 ====
Il suit de là que l'homme est composé d'une âme et d'un corps, et que le corps humain existe tel que nous le sentons.

====Scolie de la proposition 13 ====
Ce qui précède fait comprendre, non seulement que l'âme humaine est unie au corps, mais aussi en quoi consiste cette union. Toutefois, on ne s'en formera une idée adéquate et distincte qu'à condition de connaître premièrement la nature de notre corps, tout ce qui a été exposé jusqu'à ce moment étant d'une application générale et ne se rapportant pas plus à l'homme qu'aux autres individus de la nature ; car tous à des degrés divers sont animés. De toutes choses, en effet, il y a nécessairement en Dieu une idée dont Dieu est cause, de la même façon qu'il l'est aussi de l'idée du corps humain, et par conséquent tout ce que nous disons de l'idée du corps humain, il faut le dire nécessairement de l'idée de toute autre chose quelconque. Et toutefois, nous ne voulons pas nier que les idées ne diffèrent entre elles comme les objets eux-mêmes, de sorte que l'une est supérieure à l'autre et contient une réalité plus grande à mesure que l'objet de celle-ci est supérieur à l'objet de celle-là et contient une réalité plus grande. C'est pourquoi, si nous voulons déterminer en quoi l'âme humaine se distingue des autres âmes et par où elle leur est supérieure, il est nécessaire que nous connaissions la nature de son objet, savoir le corps humain. C'est ce que je ne puis faire ici, et cela n'est pas d'ailleurs nécessaire aux démonstrations que je veux établir. Je me borne à dire en général qu'à ''mesure'' qu'un corps est plus propre que les autres à agir ou à pâtir simultanément d'un grand nombre de façons, il est uni à une âme plus propre à percevoir simultanément un grand nombre de choses ; et plus les actions d'un corps dépendent de lui seul, en d'autres termes, moins il a besoin du concours des autres corps pour agir, plus l'âme qui lui est unie est propre à la connaissance distincte. Et par là on peut connaître la supériorité d'une âme sur les autres, et apercevoir aussi pour quelle raison nous n'avons de notre corps qu'une connaissance très confuse, et plusieurs autres choses que je déduirai par la suite de celle-là. C'est pour cela que j'ai jugé convenable de les expliquer ici et de les démontrer avec plus de soin encore que je n'ai fait jusqu'à ce moment, et il est nécessaire, afin d'y réussir, de placer ici quelques notions préliminaires touchant la nature des corps.

=== Axiomes sur les corps ===

====Axiome 1 sur les corps====

Tous les corps sont ou en mouvement ou en repos.

====Axiome 2 sur les corps====

Tout corps se meut, tantôt plus lentement, tantôt plus vite.

=== Lemme 1 ===

''Les corps se distinguent les uns des autres par le mouvement et le repos, la vitesse ou la lenteur, et non par la substance.''

'''Démonstration :''' La première partie de ce lemme est de soi évidente ; quant à ce second point que les corps ne diffèrent point par la substance, il résulte des [[éthique I#Proposition 5|propositions 5]] et [[éthique I#Proposition 8|8, part. 1]], et plus clairement encore du [[éthique I#Scolie de la proposition 15|scolie de la proposition 15, part. 1]].

=== Lemme 2 ===

''Tous les corps ont quelque chose de commun.''

'''Démonstration :''' Ils ont d'abord cela de commun qu'ils enveloppent tous le concept d'un seul et même attribut ''(par la [[Éthique II#Définition 1|définition 1, partie 2]])'' ; et de plus, qu'ils peuvent tous se mouvoir, tantôt avec plus de vitesse, tantôt avec plus de lenteur, et, absolument parlant, tantôt être en mouvement, tantôt en repos.

=== Lemme 3 ===

''Un corps qui est en mouvement ou en repos a dû être déterminé au mouvement ou au repos par un autre corps, lequel a été déterminé au mouvement ou au repos par un troisième corps, et ainsi à l'infini.''

'''Démonstration :''' Les corps sont (par la [[Éthique II#Définition 1|définition 1, partie 2]]) des choses singulières qui se distinguent les unes des autres par le mouvement et le repos (en vertu du [[Éthique II#Lemme 2|lemme précédent]]) ; d'où il suit que chacune d'elles (par la [[éthique I#Proposition 28|proposition 28, partie 1]]) a dû nécessairement être déterminée au mouvement ou au repos par une autre chose singulière, savoir (par la [[Éthique II#Proposition 6|proposition 6, partie 2]]) par un autre corps, lequel est lui-même en mouvement ou en repos (par l'[[Éthique II#Axiome 1 sur les corps|axiome 1]]). Or, ce corps n'a pu être en mouvement ou en repos (par la même raison), s'il n'y a été déterminé par un autre corps, et celui-ci par un autre (toujours par la même raison), et ainsi à l'infini. C.Q.F.D.

====Corollaire du lemme 3====
Il suit de là qu'un corps en mouvement doit y rester jusqu'à ce qu'un autre corps le détermine au repos, et qu'un corps en repos doit rester en repos jusqu'à ce qu'un autre corps le détermine au mouvement. Cela est d'ailleurs évident de soi. Car, lorsque je suppose le corps A, par exemple, en repos, sans considérer le moins du monde d'autres corps qui sont en mouvement, tout ce que je puis dire du corps A, c'est qu'il est en repos. Que si plus tard il arrive que le corps A soit en mouvement, cela ne peut assurément venir de ce qu'il était en repos ; car la seule chose qui pourrait résulter de ce repos, c'est que le corps A y resterait. Si, au contraire, nous supposons A en mouvement, tant que nous ne considérons que A, nous n'en pouvons rien affirmer sinon qu'il est en mouvement. Que s'il arrive ensuite que A soit en repos, évidemment encore cela ne peut venir du mouvement qu'il avait tout à l'heure ; car la seule chose qui pourrait résulter de ce mouvement, c'est que A resterait en mouvement. Le repos de A vient donc de quelque chose qui n'était pas A savoir d'une cause étrangère qui l'a déterminé au repos.

===Axiomes sur les rapports entre les corps ===

====Axiome 1 sur les rapports entre les corps====

Tous les modes dont un corps quelconque est affecté par un autre corps résultent en même temps de la nature du corps qui éprouve l'affection et de la nature du corps qui la produit, de façon qu'un seul et même corps reçoit des mouvements différents des différents corps qui le meuvent, et leur donne à son tour des mouvements différents.

====Axiome 2 sur les rapports entre les corps====

[[Image:E_II_p13.jpg|right]]Lorsqu'un corps en mouvement frappe un corps en repos qui ne peut changer de place, son mouvement se continue en se réfléchissant et l'angle formé par la ligne du mouvement de réflexion avec le plan du corps en repos est égal à l'angle formé par la ligne du mouvement d'incidence avec ce même plan.

Voilà ce que nous avions à dire sur les corps les plus simples qui ne se distinguent les uns des autres que par le mouvement et le repos, par la lenteur ou la rapidité du mouvement. Arrivons aux corps composés.

====Définition de l'individu====

Lorsqu'un certain nombre de corps de même grandeur ou de grandeur différente sont ainsi pressés qu'ils s'appuient les uns sur les autres, ou lorsque, se mouvant d'ailleurs avec des degrés semblables ou divers de rapidité, ils se communiquent leurs mouvements suivant des rapports déterminés, nous disons qu'entre de tels corps il y a union réciproque, et qu'ils constituent dans leur ensemble un seul corps, un individu, qui, par cette union même, se distingue de tous les autres.

====Axiome 3 sur les rapports entre les corps====

A mesure que les parties d'un individu corporel ou corps composé reposent réciproquement les unes sur les autres par des surfaces plus ou moins grandes, il est plus ou moins difficile de changer leur situation, et par conséquent de changer la figure de l'individu en question. Et c'est pourquoi j'appellerai les corps ''durs, ''quand leurs parties s'appuient l'une sur l'autre par de grandes surfaces ; ''mous,'' quand ces surfaces sont petites ; ''fluides, ''quand leurs parties se meuvent librement les unes par rapport aux autres.

=== Lemme 4 ===

''Si d'un corps ou individu composé de plusieurs corps vous retranchez un certain nombre de parties, mais que ces parties soient remplacées simultanément par un nombre égal de parties de même nature, cet individu conservera sa nature primitive, sans que sa forme ou essence en éprouve aucun changement.''

'''Démonstration :''' Les corps en effet (par le [[Éthique II#Lemme 1|lemme 1]]), ne se distinguent point les uns des autres sous le rapport de la substance, et ce qui constitue la forme ou essence d'un individu, c'est (par la définition précédente) l'union des corps qui le composent ; or, cette union reste ici la même quoique ''(par hypothèse)'' les parties changent sans cesse ; l'individu conserve donc, tant sous le rapport de substance que sous le rapport des modes sa nature primitive. C.Q.F.D.

=== Lemme 5 ===

''Si les parties qui composent un individu viennent à augmenter ou à diminuer, mais dans une telle proportion que le mouvement ou le repos de toutes ces parties, considérées les unes à l'égard des autres, s'opèrent suivant les mêmes rapports, l'individu conservera encore sa nature première, et son essence ne sera pas altérée.''

'''Démonstration :''' C'est la même que pour le [[Éthique II#Lemme 4|lemme précédent]].

=== Lemme 6 ===

''Si un certain nombre de corps composant un individu sont forcés de changer la direction de leur mouvement, de telle façon pourtant qu'ils puissent continuer ce mouvement et se le communiquer les uns aux autres suivant les mêmes rapports qu'auparavant, l'individu conservera encore sa nature, sans que sa forme éprouve aucun changement.''

'''Démonstration :''' Cela est évident de soi, puisque l'individu en question conserve par hypothèse tout ce qui d'après sa définition, constitue sa forme.

=== Lemme 7 ===

''L'individu, ainsi composé, retiendra encore sa nature, qu'il se meuve dans toutes ses parties ou qu'il reste en repos, que son mouvement ait telle direction ou telle autre, pourvu que chaque partie garde son mouvement et le communique aux autres de la même façon qu'auparavant.''

'''Démonstration :''' Cela est évident par la définition même de l'individu. Voir [[Éthique II#Définition de l'individu|ce qui précède le lemme 4]].

====Scolie du lemme 7====
Nous voyons par ce qui précède comment un individu composé peut être affecté d'une foule de manières, en conservant toujours sa nature. Or jusqu'à ce moment nous n'avons conçu l'individu que comme formé des corps les plus simples, de ceux qui ne se distinguent les uns des autres que par le mouvement et le repos, par la lenteur et la vitesse. Que si nous venons maintenant à le concevoir comme composé de plusieurs individus de nature diverse, nous trouverons qu'il peut être affecté de plusieurs autres façons en conservant toujours sa nature ; car puisque chacune de ses parties est composée de plusieurs corps, elle pourra (par le [[Éthique II#Lemme 7|lemme précédent]]), sans que sa nature en soit altérée, se mouvoir tantôt avec plus de vitesse, tantôt avec plus de lenteur, et par suite communiquer plus lentement ou plus rapidement ses mouvements aux autres parties. Et maintenant si nous concevons un troisième genre d'individus formé de ceux que nous venons de dire, nous trouverons qu'il peut recevoir une foule d'autres modifications, sans aucune altération de sa nature. Enfin, si nous poursuivons de la sorte à l'infini nous concevrons facilement que toute la nature est un seul individu dont les parties c'est-à-dire tous les corps, varient d'une infinité de façons, sans que l'individu lui-même, dans sa totalité reçoive aucun changement. Tout cela devrait être expliqué et démontré plus au long, si j'avais dessein de traiter du corps ''ex professo'' ; mais je répète que tel n'est point mon objet, et que je n'ai placé ici ces préliminaires que pour en déduire aisément ce que je me propose maintenant de démontrer.

=== Postulats ===

====Postulat 1 ====
Le corps humain se compose de plusieurs individus (de nature diverse), dont chacun est lui-même fort composé.

====Postulat 2 ====
Entre les individus dont le corps humain est composé, quelques-uns sont fluides, d'autres mous, d'autres enfin sont durs.

====Postulat 3 ====
Les individus qui composent le corps humain, et partant le corps humain lui-même, sont affectés de plusieurs façons par les corps extérieurs.

====Postulat 4 ====
Le corps humain a besoin, pour sa conservation, de plusieurs autres corps, dont il est sans cesse régénéré.

====Postulat 5 ====
Quand une partie fluide du corps humain est déterminée par un corps extérieur à frapper souvent une partie molle, elle en change la surface et y imprime en quelque manière des traces du corps qui agit sur elle-même.

====Postulat 6 ====
Le corps humain peut en diverses façons mouvoir les corps extérieurs et en changer la disposition.

=== Proposition 14 ===

''L'âme humaine est capable de percevoir plusieurs choses, et elle l'est d'autant plus que son corps peut recevoir un plus grand nombre de dispositions.''

'''Démonstration :''' Car le corps humain (par les postulats [[Éthique II#Postulat 5|5]] et [[Éthique II#Postulat 6|6]]) est affecté par les corps extérieurs en plusieurs manières, et il est disposé à affecter en plusieurs manières les corps extérieurs. Or, tout ce qui arrive dans le corps humain, l'âme humaine (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12. Partie 2]]) le doit percevoir ; l'âme humaine est donc capable de percevoir plusieurs chose, et elle l'est d'autant plus, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 15 ===

''L'idée qui constitue l'être formel de l'âme humaine n'est pas simple, mais composée de plusieurs idées.''

'''Démonstration :''' L'idée qui constitue l'être formel de l'âme humaine, c'est l'idée du corps (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13]], partie 2), lequel est composé (par le [[Éthique II#Postulat 1|postulat 1]]) de plusieurs individus fort composés eux-mêmes. Or, l'idée de chacun des individus dont le corps est composé se trouve en Dieu (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 8|corollaire de la proposition 8, partie 2]]) ; donc (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) l'idée du corps humain est composée de toutes les idées des parties qui composent le corps humain. C.Q.F.D.

=== Proposition 16 ===

''L'idée de chacune des modifications dont le corps humain est affecté par les corps extérieurs doit exprimer la nature du corps humain et à la fois celle du corps extérieur.''

'''Démonstration :''' Car toutes les modifications dont un corps quelconque est affecté résultent de la nature du corps qui reçoit l'affection, et tout ensemble de la nature du corps qui la produit (par l'axiome 1, après le corollaire du [[Éthique II#Lemme 3|lemme 3]]) ; en conséquence, l'idée de ces modes doit (par l'[[éthique I#Axiome 4|axiome 4, partie 1]]) exprimer nécessairement la nature de chacun de ces corps ; de sorte que l'idée de chacune des modifications dont le corps humain est affecté par un corps extérieur exprime la nature du corps humain et celle du corps extérieur. C.Q.F.D.

====Corollaire 1 de la proposition 16====
Il suit de là premièrement que l'âme humaine doit percevoir en même temps que la nature de son corps celle de plusieurs autres corps.

====Corollaire 2 de la proposition 16====
En second lieu, que les idées que nous avons des corps extérieurs marquent bien plus la constitution de notre corps que la nature des corps extérieurs : ce qui a d'ailleurs été expliqué par beaucoup d'exemples dans l'[[Éthique I#Appendice|appendice de la première partie]].

=== Proposition 17 ===

''Si le corps humain est affecté d'une modification qui exprime la nature d'un corps étranger, l'âme humaine apercevra ce corps étranger comme existant en acte ou comme lui étant présent, jusqu'à ce que le corps humain reçoive une modification nouvelle qui exclue l'existence ou la présence de ce même corps étranger.''

'''Démonstration :''' Cela est évident, car tant que le corps humain sera affecté de telle façon, l'âme humaine (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]]) apercevra cette affection du corps ; c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition précédente]]) qu'elle aura l'idée d'une modification actuellement existante, qui exprime la nature d'un corps extérieur ; c'est-à-dire encore qu'elle aura une idée qui n'exclut pas, mais qui pose au contraire l'existence ou la présence de la nature d'un corps extérieur, et par conséquent (en vertu du [[Éthique II#Corollaire 1 de la proposition 16|corollaire 1 précédent]]) l'âme apercevra un corps extérieur comme existant en acte ou comme présent jusqu'à ce qu'elle reçoive une modification nouvelle, etc. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 17====
L'âme pourra apercevoir comme présents les corps extérieurs, quoiqu'ils n'existent pas ou ne soient pas présents, quand une fois le corps humain en aura été affecté.

'''Démonstration :''' Pendant que les corps extérieurs agissent sur les parties fluides du corps humain, de telle façon que celles-ci viennent à frapper souvent les parties les plus molles, il arrive qu'elles en changent les surfaces (par le [[Éthique II#Postulat 5|postulat 5]]) ; d'où il résulte qu'elles-mêmes se réfléchissent dans une direction nouvelle, et que si plus tard, par leur mouvement alors spontané, elles frappent de nouveau les mêmes surfaces, elles se réfléchiront de la même manière que lorsqu'elles étaient poussées par les corps extérieurs. En conséquence, elles affecteront le corps humain de la même manière qu'auparavant, tant qu'elles continueront à se mouvoir de ces mêmes mouvements de réflexion ; et partant, l'âme humaine (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]]) formera de nouveau des pensées, c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]) apercevra de nouveau les corps extérieurs comme présents, et cela autant de fois que les parties fluides du corps humain viendront par un mouvement spontané frapper les mêmes surfaces. Ainsi donc, quoique les corps extérieurs par qui le corps humain a été affecté une fois n'existent pas, l'âme humaine les apercevra comme présents autant de fois que se répétera cette action du corps humain que nous venons de décrire. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 17====
Nous venons de voir comment il se peut faire que nous apercevions comme présentes, ainsi qu'il arrive souvent, des choses qui n'existent pas. Peut-être y a-t-il d'autres causes de ce phénomène ; mais il me suffit ici d'en avoir indiqué une par laquelle j'explique la chose aussi bien que je le ferais par la cause véritable. Je ne crois pas, du reste, m'éloigner de beaucoup de cette vraie explication, puisque tous mes postulats ne contiennent guère que des faits établis par l'expérience. Or, il ne peut plus nous être permis de mettre l'expérience en doute, du moment que nous avons montré que le corps humain existe tel que nous le sentons (voir le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 13|corollaire de la proposition 13, partie 2]]). Un autre point que nous devons maintenant comprendre clairement (par le corollaire précédent et par le [[Éthique II#Corollaire 2 de la proposition 16|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]), c'est la différence qui existe entre l'idée de Pierre, par exemple, en tant qu'elle constitue l'essence de l'âme de Pierre, et cette idée en tant qu'elle est dans l'âme d'un autre homme, par exemple, de Paul. Celle-là en effet exprime directement l'essence du corps de Pierre lui-même, et n'enveloppe l'existence que pendant la durée de l'existence de Pierre ; mais celle-ci marque bien plutôt la constitution du corps de Paul que la nature de Pierre ; et c'est pourquoi, tant que durera cette constitution corporelle de Paul, l'âme de Paul apercevra Pierre comme lui étant présent, quoique Pierre n'existe pas. Or ces affections du corps humain, dont les idées nous représentent les corps extérieurs comme nous étant présents, nous les appellerons, pour nous servir des mots d'usage, images des choses, bien que la figure des choses n'y soit pas contenue. Et lorsque l'âme aperçoit les corps de cette façon, nous dirons qu'elle imagine. Maintenant, pour indiquer ici par avance en quoi consiste l'erreur, je prie qu'on prenne garde que les imaginations de l'âme considérées en elles-mêmes ne contiennent rien d'erroné ; en d'autres termes, que l'âme n'est point dans l'erreur en tant qu'elle imagine, mais bien en tant qu'elle est privée d'une idée excluant l'existence des choses qu'elle imagine comme présentes. Car si l'âme, tandis qu'elle imagine comme présentes des choses qui n'ont point de réalité, savait que ces choses n'existent réellement pas, elle attribuerait cette puissance imaginative non point à l'imperfection, mais à la perfection de sa nature, surtout si cette faculté d'imaginer dépendait de sa seule nature, je veux dire (par la [[Éthique II#Définition 7|définition 7, partie 2]]) si cette faculté était libre.

=== Proposition 18 ===

''Si le corps humain a été affecté une fois par deux ou plusieurs corps, dès que l'âme viendra ensuite à imaginer un de ces corps, aussitôt elle se souviendra également des autres.''

'''Démonstration :''' Ce qui fait que l'âme imagine un certain corps, c'est (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire précédent]]) que le corps humain est affecté et disposé par les traces d'un même corps extérieur comme il l'était quand quelques-unes de ses parties étaient ébranlées par le corps extérieur lui-même. Or, nous supposons que le corps humain a été disposé de telle sorte que l'âme imaginait à la fois deux corps. Lors donc que cette disposition se reproduira, l'âme imaginera encore deux corps à la fois ; et de cette façon, dès qu'elle imaginera l'un d'entre eux, elle se souviendra à l'instant de l'autre. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 18====
Ceci nous fait comprendre clairement en quoi consiste la mémoire. Elle n'est autre chose, en effet, qu'un certain enchaînement d'idées qui expriment la nature des choses qui existent hors du corps humain, lequel enchaînement se produit dans l'âme suivant l'ordre et l'enchaînement des affections du corps humain. Je dis, premièrement, que la mémoire est l'enchaînement de cette sorte d'idées seulement qui enveloppent la nature des choses qui existent hors du corps humain, et non des idées qui expliquent la nature de ces mêmes choses ; car il ne s'agit ici (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) que des idées des affections du corps humain, lesquelles enveloppent la nature de ce corps et des corps extérieurs. Je dis, en second lieu, que cet enchaînement se produit suivant l'ordre et l'enchaînement des affections du corps humain, pour le distinguer de cet autre enchaînement des idées qui se produit suivant l'ordre de l'entendement, d'une manière identique pour tous les hommes, et par lequel nous percevons les choses dans leurs causes premières. Et de là nous pouvons concevoir avec clarté pourquoi l'âme passe instantanément de la pensée d'une certaine chose à celle d'une autre qui n'a aucune ressemblance avec la première : par exemple, un Romain, de la pensée du mot ''pomum, ''passe incontinent à celle d'un fruit qui ne ressemble nullement à ce son articulé et n'a avec lui aucune analogie, si ce n'est que le corps de cet homme a été souvent affecté de ces deux choses, le fruit et le son, c'est-à-dire que l'homme dont je parlé a souvent entendu le mot ''pomum ''pendant qu'il voyait le fruit que ce mot désigne ; et c'est ainsi que chacun va d'une pensée à une autre, suivant que l'habitude a arrangé dans son corps les images des choses. Un soldat, par exemple, à l'aspect des traces qu'un cheval a laissées sur le sable, ira de la pensée du cheval à celle du cavalier, de celle-ci à la pensée de la guerre, etc. ; tandis qu'un laboureur ira de la pensée du cheval à celles de la charrue, des champs, etc. ; et chacun de nous de la sorte, suivant qu'il a l'habitude de joindre et d'enchaîner de telle façon les images des choses, aura telle ou telle suite de pensées.

=== Proposition 19 ===

''L'âme humaine ne connaît pas le corps humain lui-même, et ne sait qu'il existe que par les idées des affections qu'il éprouve. ''

'''Démonstration :''' En effet, l'âme humaine, c'est l'idée même ou la connaissance du corps humain (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]]), laquelle est en Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]), en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée d'une autre chose singulière, ou bien, en tant que le corps humain a besoin de plusieurs autres corps dont il est continuellement comme régénéré ; or, l'ordre et la connexion des idées est le même (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) que l'ordre et la connexion des causes. Cette idée sera donc en Dieu en tant qu'on le considère comme affecté des idées de plusieurs choses singulières. Par conséquent, si Dieu a l'idée du corps humain, ou autrement, si Dieu connaît le corps humain, c'est en tant qu'il est affecté de plusieurs autres idées, et non en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; en d'autres termes (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), l'âme humaine ne connaît pas le corps humain. Mais, d'un autre côté, les idées des affections du corps sont en Dieu, en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; ou autrement, l'âme humaine perçoit ces mêmes affections (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]]) ; et en conséquence (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) elle perçoit le corps humain lui-même ; et enfin elle le perçoit (par la [[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]) comme existant en acte. C'est donc de cette façon seulement que l'âme humaine perçoit le corps humain lui-même. C.Q.F.D.

=== Proposition 20 ===

''Il y a aussi en Dieu une idée ou connaissance de l'âme humaine qui suit de la nature divine et s'y rapporte de la même façon que l'idée ou connaissance du corps humain.''

'''Démonstration :''' La pensée est un attribut de Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 1|proposition 1, partie 2]]) ; et en conséquence (par la [[Éthique II#Proposition 3|proposition 3, partie 2]]) il y a nécessairement en Dieu l'idée de la pensée et de toutes ses affections, par suite (par la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]) l'idée de l'âme humaine. De plus, cette idée ou connaissance de l'âme ne suit pas de la nature de Dieu en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il est affecté de l'idée d'une autre chose singulière (par la [[Éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]). Or, l'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des causes (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]). Donc cette idée ou connaissance de l'âme est en Dieu et se rapporte à Dieu de la même manière que l'idée ou connaissance du corps. C.Q.F.D.

=== Proposition 21 ===

''Cette idée de l'âme est unie à l'âme de la même façon que l'âme elle-même est unie au corps.''

'''Démonstration :''' Si l'âme est unie au corps, c'est, comme nous l'avons montré, parce que le corps est l'objet de l'âme (voir les propositions [[Éthique II#Proposition 12|12]] et [[Éthique II#Proposition 13|13]], partie 2). Par conséquent, par la même raison, l'idée de l'âme doit être unie avec son objet, c'est-à-dire avec l'âme elle-même, de la même manière que l'âme est unie avec le corps. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 21====
Cette proposition se conçoit beaucoup plus clairement encore par ce qui a été dit dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 7|scolie de la proposition 7, partie 2]]. Là, en effet, nous avons montré que l'idée du corps et le corps lui-même c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]) l'âme et le corps, ne font qu'un seul et même individu conçu tantôt sous l'attribut de la pensée, tantôt sous celui de l'étendue ; c'est pourquoi l'idée de l'âme et l'âme elle-même, ce n'est qu'une seule et même chose conçue sous un seul et même attribut, savoir la pensée. Je dis donc que l'idée de l'âme et l'âme elle-même sont en Dieu par la même nécessité et résultent de la même puissance de penser. L'idée de l'âme, en effet, c'est-à-dire l'idée d'une idée, n'est autre chose que la forme de cette idée, en tant qu'on la considère comme mode de la pensée, sans égard à son objet ; car aussitôt qu'on connaît une chose, on connaît par cela même qu'on la connaît, et en même temps on sait qu'on a cette connaissance et ainsi de suite à l'infini. Mais nous reviendrons plus tard sur cette matière.

=== Proposition 22 ===

''L'âme humaine ne perçoit pas seulement les affections du corps, mais aussi les idées de ces affections.''

'''Démonstration :''' De la même façon que les idées des affections du corps résultent de la nature divine et s'y rapportent, de même en est-il des idées de ces idées elles-mêmes, ce qui se démontre comme on a fait pour la [[Éthique II#Proposition 20|proposition 20, partie 2]]. Or, les idées des affections du corps se trouvent dans l'âme humaine (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]]), en d'autres termes (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), dans la nature divine, en tant qu'elle constitue l'essence de l'âme humaine ; donc les idées de ces idées devront se trouver en Dieu en tant qu'il a l'idée ou la connaissance de l'âme humaine, c'est-à-dire (Par la [[Éthique II#Proposition 21|proposition 21, partie 2]]) dans l'âme humaine elle-même, qui, par conséquent, ne perçoit pas seulement les affections du corps, mais aussi les idées de ces affections. C.Q.F.D.

=== Proposition 23 ===

''L'âme ne se connaît elle-même qu'en tant qu'elle perçoit les idées des affections du corps.''

'''Démonstration :''' L'idée ou connaissance de l'âme résulte de la nature de Dieu et s'y rapporte (par la [[Éthique II#Proposition 20|proposition 20, partie 2]]) de la même façon que l'idée ou connaissance du corps. Or, puisque (par la [[Éthique II#Proposition 19|proposition 19, partie 2]]) l'âme humaine ne connaît pas le corps humain lui-même, en d'autres termes (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), puisque la connaissance du corps humain ne se rapporte pas à Dieu, en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine, il s'ensuit que la connaissance de l'âme ne se rapporte pas non plus à Dieu, en tant qu'il constitue l'essence de l'âme ; par conséquent (par ce même [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), que l'âme humaine, sous ce point de vue, ne se connaît pas elle-même. Maintenant, les idées des affections du corps enveloppent la nature de ce même corps (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 16|corollaire de la proposition 16, partie 2]]) ; en d'autres termes (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]), elles s'accordent avec la nature de l'âme ; par conséquent, la connaissance de ces idées enveloppera nécessairement la connaissance de l'âme ; or (par la [[Éthique II#Proposition 22|proposition précédente]]), la connaissance de ces idées se trouve dans l'âme. C'est donc sous ce point de vue seulement que l'âme humaine se connaît elle-même. C.Q.F.D.

=== Proposition 24 ===

''L'âme humaine n'enveloppe pas la connaissance adéquate des parties qui composent le corps humain.''

'''Démonstration :''' Les parties qui composent le corps humain ne se rapportent point à son essence, si ce n'est en tant qu'elles se communiquent leurs mouvements suivant un certain rapport (voyez la [[Éthique II#Définition de l'individu|définition après le corollaire du lemme 3]]), et non pas en tant qu'on les considère comme des individus, sans regard au corps humain. Les parties du corps humain, en effet (par le [[Éthique II#Postulat 1|postulat 1]]), sont des individus très composés, dont les parties (par le [[Éthique II#Lemme 4|lemme 4]]) peuvent être séparées du corps humain, sans que sa nature et sa forme en soient altérées, et communiquer leurs mouvements à d'autres corps suivant des rapports différents (voir l'[[Éthique II#Axiome 2 sur les rapports entre les corps|axiome 2 après le lemme 3]]) ; en conséquence (par la [[Éthique II#Proposition 3|proposition 3, partie 2]]), l'idée ou connaissance de chaque partie du corps humain se trouvera en Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]), et elle s'y trouvera en tant que Dieu est affecté de l'idée d'une autre chose singulière, laquelle est, dans l'ordre de la nature, antérieure à cette partie (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]). Il faut en dire autant de chaque partie de l'individu lui-même qui sert à composer le corps humain ; de façon que la connaissance de chacune des parties qui forment le corps humain se trouve en Dieu, en tant qu'il est affecté de plusieurs autres idées, et non pas en tant qu'il a l'idée du corps humain, c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]) l'idée qui constitue la nature de l'âme ; par conséquent (en vertu du [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) l'âme humaine n'enveloppe pas une connaissance adéquate des parties qui composent le corps humain. C.Q.F.D.

=== Proposition 25 ===

''L'idée d'une affection quelconque du corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate du corps extérieur.''

'''Démonstration :''' Nous avons vu que l'idée d'une affection du corps humain n'enveloppe la nature d'un corps extérieur qu'en tant que celui-ci détermine le corps humain d'une certaine façon (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]). Mais en tant que le corps extérieur est un individu sans rapport au corps humain, l'idée de ce corps extérieur n'est en Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]) qu'en tant que Dieu est affecté de l'idée d'une autre chose singulière, laquelle (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) est antérieure de sa nature au corps dont nous parlons. Ainsi donc l'idée ou connaissance adéquate des corps extérieurs ne se trouve pas en Dieu, en tant qu'il a l'idée des affections du corps humain ; en d'autres termes, l'idée des affections du corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate des corps extérieurs. C.Q.F.D.

=== Proposition 26 ===

''L'âme humaine ne perçoit aucun corps comme existant en acte, que par les idées des affections de son corps.''

'''Démonstration :''' Si le corps humain n'est affecté d'aucune façon par un corps extérieur, il en résulte (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) que l'idée du corps humain, c'est-à-dire l'âme humaine (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13, Partie 2]]) n'est affectée d'aucune façon de l'idée de l'existence de ce corps extérieur ; en d'autres termes, elle n'en perçoit d'aucune façon l'existence ; mais en tant que le corps humain est affecté par un corps extérieur d'une certaine façon, elle le perçoit (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]] et son [[Éthique II#Corollaire de la proposition 16|corollaire]]). C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 26====
L'âme humaine, en tant qu'elle imagine un corps extérieur, n'en a pas une connaissance adéquate.

'''Démonstration :''' Quand l'âme humaine aperçoit les corps extérieurs par les idées des affections de son propre corps, nous disons qu'elle imagine (voyez le [[Éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]) ; et elle ne peut (par la [[Éthique II#Proposition 26|proposition précédente]]) imaginer les corps extérieurs, comme existant en acte, d'aucune autre façon. Par conséquent, l'âme humaine, en tant qu'elle imagine un corps extérieur, n'en a pas une connaissance adéquate.

=== Proposition 27 ===

''L'idée d'une affection quelconque du corps humain n'enveloppe point la connaissance adéquate du corps humain.''

'''Démonstration :''' Toute idée d'une affection quelconque du corps humain enveloppe la nature du corps humain, en tant seulement que le corps humain est affecté d'une modification déterminée (voir la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]). Mais l'idée du corps humain, en tant qu'individu, lequel peut être affecté de plusieurs autres manières, etc. (voir la [[Éthique II#Proposition 25|démonstration de la proposition 25, partie 2]]).

=== Proposition 28 ===

''Les idées et les affections du corps humain, en tant qu'elles se rapportent seulement à l'âme humaine, ne sont point claires et distinctes, mais confuses.''

'''Démonstration :''' En effet, les idées des affections du corps humain enveloppent la nature des corps extérieurs ainsi que celle du corps humain lui-même (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) ; et non seulement du corps humain, mais aussi de ses parties : car les affections sont des modes par lesquels (en vertu du [[Éthique II#Postulat 3|postulat 3]]) les parties du corps humain sont affectées et partant le corps tout entier. Or (par les propositions [[Éthique II#Proposition 24|24]] et [[Éthique II#Proposition 25|25]], partie 2) la connaissance adéquate des corps extérieurs, et celle des parties qui composent le corps humain, sont en Dieu, en tant qu'il est affecté, non pas de l'âme humaine, mais d'autres idées. Par conséquent, les idées des affections du corps humain, en tant qu'elles se rapportent seulement à l'âme humaine, sont comme des conséquences séparées de leurs prémisses, c'est-à-dire évidemment des idées confuses.

====Scolie de la proposition 28 ====

On démontre de la même manière que l'idée constituant la nature de l’Âme humaine, considérée en elle même, n'est pas claire et distincte ; de même que l'idée de l’Âme humaine, les idées des idées des affections du Corps humain, considérées dans leur rapport avec l'Âme seule, ne sont pas non plus claires et distinctes, ce que chacun peut voir aisément.

=== Proposition 29 ===

''Aucune idée de l'idée d'une affection quelconque du corps humain n'enveloppe une connaissance adéquate de l'âme humaine.''

'''Démonstration :''' En effet, l'idée d'une affection du corps humain n'enveloppe point (par la [[Éthique II#Proposition 27|proposition 27, partie 2]]) une connaissance adéquate de l'âme humaine ; en d'autres termes, elle n'en exprime pas la nature d'une façon adéquate ; ou enfin, elle ne s'accorde pas d'une façon adéquate avec la nature de l'âme (par la [[Éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]). En conséquence (par l'[[éthique I#Axiome 6|axiome 6, partie 1]]) l'idée de cette idée n'exprime pas non plus, d'une façon adéquate, la nature de l'âme humaine ; en d'autres termes, elle n'en enveloppe pas une connaissance adéquate. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 29====
Il suit de là que l'âme humaine, toutes les fois qu'elle perçoit les choses dans l'ordre commun de la nature, n'a point d'elle-même, ni de son corps, ni des corps extérieurs, une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse et mutilée. L'âme, en effet, ne se connaît qu'en tant qu'elle perçoit les idées des affections du corps (par la [[Éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]). Elle ne connaît son corps (par la [[Éthique II#Proposition 19|proposition 19, partie 2]]) que par ces mêmes idées des affections du corps, par lesquelles seules elle connaît aussi les corps extérieurs ; par conséquent donc, en tant qu'elle a ces idées, elle n'a point une connaissance adéquate d'elle-même (par la [[Éthique II#Proposition 29|proposition 29, partie 2]]), ni de son corps (par la [[Éthique II#Proposition 27|proposition 27, partie 2]]), ni des corps extérieurs (par la [[Éthique II#Proposition 25|proposition 25, partie 2]]), mais seulement une connaissance confuse et mutilée (par la [[Éthique II#Proposition 28|proposition 28, partie 2]] et son [[Éthique II#Scolie de la proposition 28|scolie]]). C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 29====
Je dis expressément que l'âme humaine n'a point une connaissance adéquate d'elle-même, ni de son corps, ni des corps extérieurs, mais seulement une connaissance confuse, toutes les fois qu'elle perçoit les choses dans l'ordre commun de la nature ; par où j'entends, toutes les fois qu'elle est déterminée extérieurement par le cours fortuit des choses à apercevoir ceci ou cela, et non pas toutes les fois qu'elle est déterminée intérieurement, c'est-à-dire par l'intuition simultanée de plusieurs choses, à comprendre leurs convenances, leurs différences et leurs oppositions ; car chaque fois qu'elle est ainsi disposée intérieurement de telle et telle façon, elle aperçoit les choses clairement et distinctement, comme je le montrerai tout à l'heure.

=== Proposition 30 ===

''Nous n'avons de la durée de notre corps qu'une connaissance fort inadéquate.''

'''Démonstration :''' La durée de notre corps ne dépend pas de son essence (par [[Éthique II#Axiome 1|l'axiome 1, partie 2]]), ni de la nature absolue de Dieu (par la [[éthique I#Proposition 21|proposition 21, partie 1]]), notre corps étant déterminé à exister et à agir d'une certaine façon par des causes qui sont elles-mêmes déterminées par d'autres causes à exister et à agir d'une certaine manière particulière, et celles-ci par d'autres encore, et ainsi à l'infini. La durée de notre corps dépend donc de l'ordre commun de la nature, et de la constitution des choses. Or l'idée ou connaissance de la manière dont les choses sont constituées est en Dieu, en tant qu'il a les idées de toutes ces choses, et non pas en tant qu'il a seulement l'idée du corps humain (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 9|corollaire de la proposition 9, partie 2]]) ; c'est pourquoi la connaissance de la durée de notre corps est en Dieu fort inadéquate, en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; en d'autres termes (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) cette connaissance est fort inadéquate dans notre âme. C.Q.F.D.

=== Proposition 31 ===

''Nous ne pouvons avoir qu'une connaissance fort inadéquate de la durée des choses singulières qui sont hors de nous.''

'''Démonstration :''' Toute chose singulière en effet, comme le corps humain, doit être déterminée à exister et à agir d'une certaine façon par une autre chose singulière, et celle-ci par une autre et ainsi à l'infini (par la [[Éthique II#Proposition 28|proposition 28, partie 1]]) ; or, comme nous avons démontré dans la [[Éthique II#Proposition 29|proposition précédente]], par cette propriété commune ; toutes les choses singulières, que nous n'avons de la durée de notre corps qu'une connaissance fort inadéquate, il faut arriver à la même conclusion pour la durée de toute autre chose singulière, savoir, que nous ne pouvons avoir qu'une connaissance fort inadéquate de leur durée.

====Corollaire de la proposition 31====
Il suit de là que toutes les choses particulières sont contingentes et corruptibles ; car nous ne pouvons avoir (par la [[Éthique II#Proposition 31|proposition précédente]]) qu'une connaissance fort inadéquate de leur durée, et ce n'est pas autre chose que cela même qu'il faut entendre par la contingence et la corruptibilité des choses (voir le [[éthique I#Scolie 1 de la proposition 33|scolie 1 de la proposition 33, partie 1]]) ; car, hors de là, il n'est rien de contingent (par la [[éthique I#Proposition 29|proposition 29, partie 1]]).

=== Proposition 32 ===

''Toutes les idées, en tant qu'elles se rapportent à Dieu, sont vraies.''

'''Démonstration :''' Car toutes les idées qui sont en Dieu conviennent parfaitement avec leurs objets (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7, partie 2]]) et par conséquent elles sont vraies (par l'[[Éthique I#Axiome 6|axiome 6, partie 1]]). C.Q.F.D.

=== Proposition 33 ===

''Ce n'est rien de positif qui fait la fausseté des idées.''

'''Démonstration :''' Si vous niez cela, essayez de concevoir un mode positif de la pensée qui constitue la forme de l'erreur et de la fausseté. Un tel mode ne se peut trouver en Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 32|proposition précédente]]), et il ne peut non plus exister ni se concevoir hors de Dieu (par la [[éthique I#Proposition 15|proposition 15, partie 1]]). Par conséquent, ce ne peut rien être de positif qui fait la fausseté des idées. C.Q.F.D.

=== Proposition 34 ===

''Toute idée, qui est complète en nous, c'est-à-dire adéquate et parfaite, est une idée vraie.''

'''Démonstration :''' Quand nous disons qu'il y a en nous une idée adéquate et parfaite, c'est comme si nous disions (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11]]) qu'elle est en Dieu adéquate et parfaite, en tant qu'il constitue l'essence de notre âme ; par conséquent, c'est comme si nous disions (par la [[Éthique II#Proposition 32|proposition 32, partie 2]]) qu'une telle idée est vraie.

=== Proposition 35 ===

''La fausseté des idées consiste dans la privation de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates, c'est-à-dire les idées mutilées et confuses.''

'''Démonstration :''' Il n'y a dans les idées rien de positif qui constitue la forme de la fausseté (par la [[éthique I#Proposition 35|proposition 35, partie 1]]). Or, la fausseté ne peut pas consister dans l'absolue privation (car on ne dit pas que les corps se trompent ou sont dans l'erreur, mais seulement les âmes), ni dans l'absolue ignorance ; car autre chose est l'ignorance, autre chose l'erreur. Elle consiste donc dans la privation de connaissance qu'enveloppe la connaissance inadéquate des choses, c'est-à-dire les idées inadéquates et confuses. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 35====
J'ai expliqué dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]], pourquoi l'erreur consiste dans une privation de connaissance ; pour plus de clarté, je donnerai ici un exemple. Les hommes se trompent en ce point, qu'ils pensent être libres. Or, en quoi consiste une telle opinion ? en cela seulement qu'ils ont conscience de leurs actions et ignorent les causes qui les déterminent. L'idée que les hommes se font de leur liberté vient donc de ce qu'ils ne connaissent point la cause de leurs actions, car dire qu'elles dépendent de la volonté, ce sont là des mots auxquels on n'attache aucune idée. Quelle est en effet la nature de la volonté, et comment meut-elle le corps, c'est ce que tout le monde ignore, et ceux qui élèvent d'autres prétentions et parlent des sièges de l'âme et de ses demeures prêtent à rire ou font pitié.— De même, quand nous contemplons le soleil, nous nous imaginons qu'il est éloigné de nous d'environ deux cents pieds. Or, cette erreur ne consiste point dans le seul fait d'imaginer une pareille distance ; elle consiste en ce que, au moment où nous l'imaginons, nous ignorons la distance véritable et la cause de celle que nous imaginons. Plus tard, en effet, quoique nous sachions que le soleil est éloigné de nous de plus de six cents diamètres terrestres, nous n'en continuons pas moins à l'imaginer tout près de nous, parce que la cause qui nous fait imaginer cette proximité, ce n'est point que nous ignorions la véritable distance du soleil, mais c'est que l'affection de notre corps n'enveloppe l'essence du soleil qu'en tant que notre corps lui-même est affecté par le soleil.

=== Proposition 36 ===

''Les idées inadéquates et confuses découlent de la pensée avec la même nécessité que les idées adéquates, c'est-à-dire claires et distinctes.''

'''Démonstration :''' Toutes les idées sont en Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 15|proposition 15, partie 1]]) et, en tant qu'elles se rapportent à Dieu, elles sont vraies (par la [[Éthique II#Proposition 32|proposition 32, partie 2]]), et adéquates (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7, partie 2]]) ; les idées ne sont donc inadéquates et confuses qu'en tant qu'elles se rapportent à quelque âme singulière (voir les propositions [[Éthique II#Proposition 24|24]] et [[Éthique II#Proposition 28|28]], partie 2). Par conséquent, toutes les idées, tant adéquates qu'inadéquates, découlent de la pensée avec la même nécessité (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition de 6|corollaire de la proposition 6, partie 2]]). C.Q.F.D.

=== Proposition 37 ===

''Ce qui est commun à toutes choses ''(voir le [[Éthique II#Lemme 2|lemme 2]] ci-dessus),'' ce qui est également dans le tout et dans la partie, ne constitue l'essence d'aucune chose singulière.''

'''Démonstration :''' Essayez de concevoir, en effet, s'il est possible, qu'il en soit autrement, et, par exemple, que ce principe commun à toutes choses constitue l'essence d'une chose singulière, B. Ôtez B, le principe commun ne pourra exister, ni être conçu (par la [[Éthique II#Définition 2|définition 2, partie 2]]), ce qui est contre l'hypothèse. Donc ce principe n'appartient pas à l'essence de B, et ne constitue l'essence d'aucune chose singulière. C.Q.F.D.

=== Proposition 38 ===

''Ce qui est commun à toutes choses et se trouve également dans le tout et dans la partie, ne se peut concevoir que d'une façon adéquate.''

'''Démonstration :''' Soit A ce principe commun à toutes choses et qui se trouve également dans le tout et dans la partie. Je dis que A ne se peut concevoir que d'une façon adéquate. En effet, l'idée de A sera nécessairement adéquate en Dieu (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7, partie 2]]), en tant qu'il a l'idée du corps humain, et en tant aussi qu'il a l'idée de ses affections, lesquelles (par les propositions [[Éthique II#Proposition 16|16]], [[Éthique II#Proposition 25|25]] et [[Éthique II#Proposition 27|27]], partie 2) enveloppent partiellement la nature du corps humain et à la fois celle du corps extérieur ; en d'autres termes (par les propositions [[Éthique II#Proposition 12|12]] et [[Éthique II#Proposition 13|13]], partie 2), l'idée de A sera adéquate en Dieu, en tant qu'il constitue l'âme humaine, et en tant qu'il a les idées qui sont dans l'âme humaine ; l'âme humaine, par conséquent (en vertu du [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), perçoit nécessairement A d'une façon adéquate ; et cela, soit en tant qu'elle se perçoit elle-même, soit en tant qu'elle perçoit son corps ou tel corps extérieur, et elle ne peut percevoir A d'une autre façon. C.Q.F.D.

==== Corollaire de la proposition 38====
Il suit de là qu'il y a un certain nombre d'idées ou notions communes à tous les hommes. Car (par le [[Éthique II#Lemme 2|lemme 2]]) tous les corps se ressemblent en certaines choses, lesquelles (par la [[Éthique II#Proposition 38|proposition précédente]]) doivent être aperçues par tous d'une façon adéquate, c'est-à-dire claire et distincte.

=== Proposition 39 ===

''Ce qui est commun au corps humain et à quelques corps extérieurs par lesquels le corps humain est ordinairement modifié, et ce qui est également dans chacune de leurs parties et dans leur ensemble, l'âme humaine en a une idée adéquate.''

'''Démonstration :''' Soit A ce qui est propre et commun au corps humain et à quelques corps extérieurs, et de plus ce qui se trouve également dans le corps humain et dans ces mêmes corps extérieurs, et enfin, ce qui est également dans chacune de leurs parties et dans leur ensemble ; Dieu aura l'idée adéquate de A (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7, partie 2]]), en tant qu'il a l'idée du corps humain, aussi bien qu'en tant qu'il a celle des corps extérieurs dont il s'agit. Supposons maintenant que le corps humain soit modifié par un corps extérieur dans ce qu'il a de commun avec lui, par conséquent dans A, l'idée de cette affection enveloppera la propriété A (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) ; et par conséquent, l'idée de cette affection (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7, partie 2]]), en tant qu'elle enveloppe la propriété A, sera adéquate en Dieu, en tant qu'il est affecté de l'idée du corps humain, c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]), en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; par conséquent enfin (par la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]), cette idée se trouvera dans l'âme humaine d'une façon adéquate. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 39====
Il suit de là que l'âme est propre à percevoir d'une manière adéquate un plus grand nombre de choses, suivant que son corps a plus de points communs avec les corps extérieurs.

=== Proposition 40 ===
''Toutes les idées qui dans l'âme résultent d'idées'' ''adéquates sont adéquates elles-mêmes.''

'''Démonstration :''' Cela est évident ; car dire que dans l'âme humaine une idée découle d'autres idées, ce n'est pas dire autre chose (par le corollaire de la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]) sinon que dans l'entendement divin lui-même il y a une idée dont Dieu est la cause, non pas en tant qu'infini, ni en tant qu'il est affecté de l'idée de plusieurs choses singulières, mais en tant seulement qu'il constitue l'essence de l'âme humaine.

====Scolie 1 de la proposition 40====
Je viens d'expliquer la cause de ces notions qu'on nomme ''communes,'' et qui sont les bases du raisonnement. Mais il y a d'autres causes de certains axiomes ou notions qu'il serait dans notre sujet d'expliquer ici par la méthode que nous suivons ; car on verrait par là quelles sont parmi toutes ces notions celles qui ont vraiment une utilité supérieure, et celles qui ne sont presque d'aucun usage. On verrait aussi quelles sont celles qui sont communes à tous, et celles qui ne sont claires et distinctes que pour les esprits dégagés de la maladie des préjugés, celles enfin qui sont mal fondées. En outre, on apercevrait l'origine de ces notions qu'on nomme ''secondes, ''et par suite les axiomes, qui reposent sur elles, et plusieurs autres choses qui me sont venues en la pensée par la méditation de celles-ci. — Mais ayant destiné à un autre traité, tout cet ordre de considérations et craignant d'ailleurs de tomber dans une prolixité excessive, j'ai pris le parti de m'abstenir ici de toucher à cette matière.

Toutefois, comme je ne voudrais rien omettre en ce livre qu'il fût nécessaire de savoir, je dirai en peu de mots quelle est l'origine de ces termes qu'on appelle ''transcendantaux, ''comme ''être, chose, quelque chose. ''Ces termes viennent de ce que le corps humain, à cause de sa nature limitée, n'est capable de former à la fois, d'une manière distincte, qu'un nombre déterminé d'images (j'ai expliqué ce que c'est qu'une image dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]). De telle façon que si ce nombre est dépassé, les images commencent de se confondre ; et s'il est dépassé plus encore, ces images se mêlent les unes avec les autres dans une confusion universelle. Or, on sait parfaitement (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire de la proposition 17]] et la [[Éthique II#Proposition 18|proposition 18, partie 2]]) que l'âme humaine est capable d'imaginer à la fois d'une manière distincte un nombre de corps d'autant plus grand qu'il se peut former dans le corps humain plus d'images. Ainsi, dès que les images sont livrées dans le corps à une entière confusion, l'âme n'imagine plus les corps que d'une manière confuse et sans aucune distinction, et les comprend toutes comme dans un seul attribut, l'attribut être ou chose, etc.

Ces notions, du reste, peuvent être aussi expliquées par les divers degrés de force que reçoivent les images, et encore par d'autres causes analogues qu'il n'est pas besoin d'expliquer ici, puisqu'il suffit pour le but que nous poursuivons d'en considérer une seule, et que toutes reviennent à ceci, savoir, que les termes dont nous parlons ne désignent rien autre chose que les idées à leur plus haut degré de confusion. C'est par des causes semblables que se sont formées les notions qu'on nomme ''universelles ; ''par exemple, l'homme, le cheval, le chien, etc. Ainsi, il se produit à la fois dans le corps humain tant d'images d'hommes, que notre force imaginative, sans être épuisée entièrement, est pourtant affaiblie à ce point que l'âme humaine ne peut plus imaginer le nombre précis de ces images, ni les petites différences, de couleur, de grandeur, etc., qui distinguent chacune d'elles. Cela seul est distinctement imaginé qui est commun à toutes les images, en tant que le corps humain est affecté par elles ; et il en est ainsi, parce que ce dont le corps humain a été le plus affecté, c'est précisément ce qui est commun à toutes les images ; et c'est cela qu'on exprime par le mot ''homme, ''et qu'on affirme de tous les individus humains en nombre infini, le nombre déterminé des images échappant à l'imagination, comme nous l'avons déjà expliqué.

— Maintenant, il faut remarquer que ces notions ne sont pas formées de la même façon par tout le monde ; elles varient pour chacun, suivant ce qui dans les images a le plus souvent affecté son corps, et suivant ce que l'âme imagine ou rappelle avec plus de facilité. Par exemple, ceux qui ont souvent contemplé avec admiration la stature de l'homme entendent sous le nom d'homme un animal à stature droite ; ceux qui ont été frappés d'un autre caractère se forment de l'homme en général une autre image ; c'est un animal capable de rire, un animal bipède sans plumes, un animal raisonnable, et chacun se forme ainsi, suivant la disposition de son corps, des images générales des choses. Il n'y a donc rien de surprenant à ce que tant de controverses se soient élevées entre les philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par les seules images que nous nous en formons.

====Scolie 2 de la proposition 40====
Il résulte clairement de tout ce qui précède que nous tirons un grand nombre de perceptions et toutes nos notions universelles : 1° des choses singulières que les sens représentent à l'intelligence d'une manière confuse, tronquée et sans aucun ordre (voir le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 29|corollaire de la proposition 29, partie 2]]) ; et c'est pourquoi je nomme d'ordinaire les perceptions de cette espèce, connaissance fournie par l'expérience vague ; 2° des signes, comme, par exemple, des mots que nous aimons à entendre ou à lire, et qui nous rappellent certaines choses, dont nous formons alors des idées semblables à celles qui ont d'abord représenté ces choses à notre imagination (voir le [[Éthique II#Scolie de la proposition 18|scolie de la proposition 18, partie 2]]) ; j'appellerai dorénavant ces deux manières d'apercevoir les choses, connaissance du premier genre, opinion ou imagination ; 3° enfin, des notions communes et des idées adéquates que nous avons des propriétés des choses (voir le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 38|corollaire de la proposition 38]], la [[Éthique II#Proposition 39|proposition 39]] et son [[Éthique II#Corollaire de la proposition 39|corollaire]], et la [[Éthique II#Proposition 40|proposition 40, part. 2]]). J'appellerai cette manière d'apercevoir les choses, raison ou connaissance du second genre. Outre ces deux genres de connaissances, on verra par ce qui suit qu'il en existe un troisième, que j'appellerai science intuitive. Celui-ci va de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses.

J'expliquerai cela par un seul exemple. Trois nombres nous sont donnés, pour en obtenir un quatrième qui soit au troisième comme le second est au premier. Les marchands n'hésitent pas à multiplier le second par le troisième et à diviser le produit par le premier ; et cela par cette raison qu'ils n'ont pas encore oublié ce qui leur a été dit sans preuve par leur maître, ou bien parce qu'ils ont fait plusieurs épreuves de cette opération sur des nombres très simples, et enfin par la démonstration de la proposition 19 du 7e livre d'Euclide, c'est-à-dire en vertu d'une propriété générale des proportions.— Mais tout cela est inutile si on opère sur des nombres très simples. Soit, par exemple, les trois nombres en question, 1, 2, 3 : il n'y a personne qui ne voie que le quatrième nombre de cette proportion est 6, et cette démonstration est d'une clarté supérieure à toute autre, parce que nous concluons le quatrième terme du rapport qu'une seule intuition nous a montré entre le premier et le second.

=== Proposition 41 ===

''La connaissance du premier genre est l'unique cause de la fausseté des idées ; celle du second et du troisième genre est nécessairement vraie.''

'''Démonstration :''' À la connaissance du premier genre se rapportent, comme nous l'avons dit dans le précédent scolie, toutes les idées inadéquates et confuses ; elle est donc (par la [[Éthique II#Proposition 35|proposition 35, partie 2]]) l'unique cause de la fausseté des idées. Au contraire, les idées adéquates se rapportent à la connaissance du second et du troisième genre ; et par conséquent (par la [[Éthique II#Proposition 34|proposition 34, partie 2]]) elle est nécessairement vraie. C.Q.F.D.

=== Proposition 42 ===

''C'est la connaissance du second et du troisième genre et non celle du premier genre qui nous apprennent à distinguer le vrai du faux.''

'''Démonstration :''' Cette proposition est évidente d'elle-même. Quiconque, en effet, sait distinguer le vrai d'avec le faux doit avoir du vrai et du faux une idée adéquate ; par conséquent (en vertu du [[Éthique II#Scolie 2 de la proposition 40|scolie 2 de la proposition 40, partie 2]]), connaître le vrai et le faux d'une connaissance du second ou du troisième genre.

=== Proposition 43 ===

''Celui qui a une idée vraie sait, en même temps, qu'il a cette idée et ne peut douter de la vérité de la chose qu'elle représente.''

'''Démonstration :''' Une idée vraie dans l'âme humaine, c'est une idée qui est en Dieu d'une manière adéquate en tant que sa nature est exprimée par la nature humaine (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]). Supposons donc en Dieu, en tant qu'il est exprimé par la nature de l'âme humaine, l'idée adéquate A. Il doit y avoir également en Dieu l'idée A, laquelle a le même rapport avec Dieu que A elle-même (par la [[Éthique II#Proposition 20|proposition 20, partie 2]], dont la démonstration est générale). Or, l'idée A se rapporte, par l'hypothèse, à Dieu en tant qu'il est exprimé par la nature de l'âme humaine. Donc l'idée de l'idée de A aura avec Dieu le même rapport, c'est-à-dire (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) que cette idée adéquate de l'idée A sera aussi dans cette âme qui possède déjà l'idée A ; par conséquent, celui qui a une idée adéquate, en d'autres termes (par la [[Éthique II#Proposition 34|proposition 34, part. 2]]), celui qui connaît une chose selon sa vraie nature, doit avoir en même temps de sa connaissance une idée adéquate, c'est-à-dire une connaissance vraie, et par une suite évidente posséder la certitude. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 43 ====
J'ai expliqué (dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 21|scolie de la proposition 21, part. 2]]) en quoi consiste l'idée d'une idée. Mais il faut remarquer que la précédente proposition est, de soi, assez évidente. Il n'est personne, en effet, qui, ayant une idée vraie, ignore qu'une idée vraie enveloppe la certitude ; car qu'est-ce qu'avoir une idée vraie ? c'est connaître parfaitement, ou aussi bien que possible, une chose. On ne peut donc nous contredire ici, à moins de s'imaginer qu'une idée est une chose muette et inanimée, comme une peinture, et non un mode de la pensée, et l'acte même du penser. D'ailleurs, je le demande, qui peut savoir qu'il comprend une certaine chose, si déjà il ne l'a comprise ? En d'autres termes, si déjà vous n'êtes certain d'une chose, comment pouvez-vous savoir que vous en êtes certain ? Et puis, quelle règle de vérité trouvera-t-on plus claire et plus certaine qu'une idée vraie ? Certes, de même que la lumière se montre soi-même et avec soi montre les ténèbres, ainsi la vérité est à elle-même son ''criterium'' et elle est aussi celui de l'erreur.

Cela suffit, à mon avis, pour répondre à tout cet ordre de questions : si, en effet, une idée vraie ne se distingue d'une idée fausse que par sa convenance avec son objet, il en résulte donc qu'une idée vraie ne surpasse pas une idée fausse en réalité et en perfection (du moins quand on ne considère que leurs dénominations extrinsèques), et il y a la même égalité de perfection entre un homme qui a des idées vraies et celui qui en a de fausses. De plus, d'où vient que les hommes ont des idées fausses ? Enfin, comment un homme saura-t-il qu'il a des idées qui sont d'accord avec leurs objets ? Pour moi, je répète que je crois avoir déjà répondu à ces questions ; car, pour ce qui est de la différence entre une idée vraie et une idée fausse, il résulte de la [[Éthique II#Proposition 35|proposition 35, partie 2]], que celle-là est par rapport à celle-ci comme l'être au non-être. Quant aux causes de la fausseté des idées, je les ai expliquées (depuis la [[Éthique II#Proposition 19|proposition l9]] jusqu'à la [[Éthique II#Proposition 35|proposition 35]] avec son [[Éthique II#Scolie de la proposition 35|scolie]]), et cela de la manière la plus claire. On voit aussi par ces principes la différence qui sépare l'homme qui a des idées vraies et celui qui n'a que des idées fausses.

Reste le dernier point que j'ai touché : comment un homme pourra-t-il savoir qu'il a une idée vraie, laquelle s'accorde avec son objet ? Or, j'ai expliqué plus que suffisamment tout à l'heure que l'on devra savoir qu'on a une telle idée par cela seul qu'on aura cette même idée, la vérité étant d'elle-même son propre signe. Ajoutez à cela que notre âme, en tant qu'elle perçoit les choses suivant leur vraie nature, est une partie de l'entendement infini de Dieu (par le corollaire de la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]) ; par conséquent, il est nécessaire que les idées claires et distinctes de notre âme soient vraies comme celles de Dieu même.

=== Proposition 44 ===

''Il n'est point de la nature de la raison de percevoir les choses comme contingentes, mais bien comme nécessaires.''

'''Démonstration :''' Il est de la nature de la raison de percevoir les choses selon leur vraie nature (par la [[Éthique II#Proposition 41|proposition 41, partie 2]]), c'est-à-dire (par l'[[éthique I#Axiome 6|axiome 6, partie 1]]) telles qu'elles sont, par conséquent (par la [[Éthique I#Proposition 29|proposition 29, partie 1]]) comme nécessaires, et non point comme contingentes. C.Q.F.D.

====Corollaire 1 de la proposition 44 ====
Il suit de là que c'est la seule imagination qui nous fait percevoir les choses comme contingentes, au regard du passé comme au regard de l'avenir.

====Scolie de la proposition 44====
Comment en est-il ainsi ? C'est ce que je vais expliquer en peu de mots. Nous avons vu plus haut ([[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]], et son [[Éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire]]) que l'âme imagine toujours les choses comme lui étant présentes, quoiqu'elles n'existent pas, à moins que certaines causes ne viennent à agir, qui excluent leur existence présente. Nous avons montré ; ensuite ([[Éthique II#Proposition 18|proposition 18, partie 2]]) que si le corps humain a été une fois affecté simultanément par deux corps extérieurs, aussitôt que l'âme vient à imaginer l'un d'entre eux, elle se souvient à l'instant de l'autre, c'est-à-dire les aperçoit tous deux comme lui étant présents, à moins que par l'action de certaines causes leur existence présente ne se trouve exclue. En outre, personne ne conteste que nous n'imaginions aussi le temps, par cela même que nous venons à imaginer que certains corps se meuvent plus lentement ou plus rapidement les uns que les autres ou avec une égale rapidité. Supposons maintenant qu'un enfant qui aurait vu hier, pour la première fois, le matin Pierre, à midi Paul et le soir Siméon, voie ce matin Pierre pour la seconde fois. Il résulte évidemment de la [[Éthique II#Proposition 18|proposition 18, partie 2]], qu'aussitôt qu'il verra la lumière du matin, il imaginera aussitôt le soleil parcourant la même partie du ciel qu'il lui a vu parcourir la veille ; il imaginera donc le jour tout entier, et en même temps, avec le matin Pierre, avec l'heure du midi Paul, avec le soir Siméon ; en d'autres termes, il imaginera Paul et Siméon avec une relation au temps futur. Au contraire, si on suppose qu'il voie Siméon le soir, il rapportera Paul et Pierre au temps passé, les imaginant l'un et l'autre avec le temps passé d'une manière simultanée. Et tout cela se produira d'autant plus régulièrement que l'enfant dont nous parlons aura vu plus souvent ces trois personnes dans le même ordre. Que s'il arrive, un soir, qu'au lieu de voir Siméon, il voit Jacob, le lendemain matin il ne joindra plus à l'idée du soir la personne seule de Siméon, niais tantôt Siméon, tantôt Jacob, et non pas tous deux à la fois ; car, d'après l'hypothèse, il a vu le soir tantôt l'un, tantôt l'autre, et non pas tous deux à la fois. Voilà donc son imagination livrée à une sorte de fluctuation et joignant à l'idée du soir ou celui-ci ou celui-là, c'est-à-dire aucun d'eux d'une manière certaine, de façon qu'il les aperçoit l'un et l'autre comme des futurs contingents. Or, cette même fluctuation aura lieu de la même manière chaque fois que nous imaginerons cet ordre de choses que nous concevons également en relation avec le temps passé ou le temps présent ; et en conséquence toutes choses que nous rapportons aussi bien au présent qu'au passé et au futur, nous les imaginerons comme contingentes.

====Corollaire 2 de la proposition 44 ====
Il est de la nature de la raison de percevoir les choses sous la forme de l'éternité.

'''Démonstration :''' En effet, il est de la nature de la raison de percevoir les choses comme nécessaires et non comme contingentes (par la [[Éthique II#Proposition 44|proposition précédente]]). Or, cette nécessité des choses, la raison la perçoit selon le vrai (par la [[Éthique II#Proposition 41|proposition 41, partie 2]]), c'est-à-dire (par l'[[éthique I#Axiome 6|axiome 6, partie 1]]) telle qu'elle est en soi. De plus (par la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16, partie 1]]), cette nécessité des choses est la nécessité même de l'éternelle nature de Dieu. Il est donc de la nature de la raison d'apercevoir les choses sous la forme de l'éternité. Ajoutez à cela que les fondements de la raison, ce sont (par la [[Éthique II#Proposition 38|proposition 38, partie 2]]) ces notions qui contiennent ce qui est commun à toutes choses, et n'expliquent l'essence d'aucune chose singulière (par la [[Éthique II#Proposition 37|proposition 37, partie 2]]), notions qui, par conséquent, doivent être conçues hors de toute relation de temps et sous la forme de l'éternité. C.Q.F.D.

=== Proposition 45 ===

''Toute idée d'un corps ou d'une chose singulière quelconque existant en acte enveloppe nécessairement l'essence éternelle et infinie de Dieu.''

'''Démonstration :''' L'idée d'une chose singulière et qui existe en acte enveloppe nécessairement tant l'essence que l'existence de cette chose (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 8|corollaire de la proposition 8, partie 2]]). Or, les choses singulières (par la [[éthique I#Proposition 15|proposition 15, partie 1]]) ne peuvent être conçues sans Dieu ; et comme elles ont Dieu pour cause (par la [[Éthique II#Proposition 6|proposition 6, partie 2]]), en tant que Dieu est considéré sous le point de vue de l'attribut dont elles sont les modes, l'idée de ces mêmes choses (par l'[[éthique I#Axiome 4|axiome 4, partie 1]]) doit envelopper le concept de l'attribut auquel elles se rapportent, et par conséquent (par la [[éthique I#Définition 6|définition 6, partie 1]]) l'essence infinie et éternelle de Dieu. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 45====
Je n'entends pas ici par existence la durée, c'est-à-dire l'existence conçue d'une manière abstraite, comme une forme de la quantité. Je parle de la nature même de l'existence qu'on attribue aux choses singulières, à cause qu'elles découlent en nombre infini et avec une infinité de modifications de la nécessité éternelle de la nature de Dieu (voir la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16, partie 1]]). Je parle, dis-je, de l'existence même des choses singulières, en tant qu'elles sont en Dieu. Car, quoique chacune d'elles soit déterminée par une autre d'exister d'une certaine manière, la force par laquelle elle persévère dans l'être suit de l'éternelle nécessité de la nature de Dieu. (Sur ce point, voyez le [[éthique I#Corollaire de la proposition 24|corollaire de la proposition 24, partie 1]]).

=== Proposition 46 ===

''La connaissance de l'essence éternelle et infinie de Dieu que toute idée enveloppe est adéquate et parfaite.''

'''Démonstration :''' La démonstration de la précédente proposition est générale ; et soit que l'on considère une chose comme partie ou comme tout, l'idée de cette chose, idée d'une partie ou d'un tout, peu importe, enveloppera l'essence éternelle et infinie de Dieu. Par conséquent, ce qui donne la connaissance de l'infinie et éternelle essence de Dieu est commun à toutes choses, et se trouve également dans la partie et dans le tout : d'où il suit (par la [[Éthique II#Proposition 38|proposition 38, partie 2]]) que cette connaissance est adéquate. C.Q.F.D.

=== Proposition 47 ===

''L'âme humaine a une connaissance adéquate de l'infinie et éternelle essence de Dieu.''

'''Démonstration :''' L'âme humaine a des idées (par la [[Éthique II#Proposition 22|proposition 22, partie 2]]) par lesquelles (par la [[Éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) elle se connaît elle-même ainsi que son corps (par la [[Éthique II#Proposition 19|proposition 19, partie 2]]), et les corps extérieurs (par le [[Éthique II#Corollaire 1 de la proposition 16|corollaire 1 de la proposition 16]] et par la [[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]), le tout comme existant en acte. Donc (par les [[Éthique II#Proposition 45|propositions 45]] et [[Éthique II#Proposition 46|46, partie 2]]), elle a une connaissance adéquate de l'infinie et éternelle essence de Dieu.

====Scolie de la proposition 47====
Nous voyons par là que l'essence infinie de Dieu et son éternité sont choses connues de tous les hommes. Or, comme toutes choses sont en Dieu et se conçoivent par Dieu, il s'ensuit que nous pouvons de cette connaissance en déduire beaucoup d'autres qui sont adéquates de leur nature, et former ainsi ce troisième genre de connaissance dont nous avons parlé (dans le scolie 2 de la [[Éthique II#Proposition 40|proposition 40, partie 2]]), et dont vous aurons à montrer dans la [[Éthique V|partie cinquième]] la supériorité et l'utilité. Mais comme tous les hommes n'ont pas une connaissance également claire de Dieu et des notions communes, il arrive qu'ils ne peuvent imaginer Dieu comme ils font les corps, et qu'ils ont uni le nom de Dieu aux images des choses que leurs yeux ont coutume de voir, et c'est là une chose que les hommes ne peuvent guère éviter, parce qu'ils sont continuellement affectés par les corps extérieurs. Du reste, la plupart des erreurs viennent de ce que nous n'appliquons pas convenablement les noms des choses. Si quelqu'un dit, par exemple, que les lignes menées du centre d'un cercle à sa circonférence sont inégales, il est certain qu'il entend autre chose que ce que font les mathématiciens. De même, celui qui se trompe dans un calcul a dans l'esprit d'autres nombres que sur le papier. Si donc vous ne faites attention qu'à ce qui se passe dans son esprit, assurément il ne se trompe pas ; et néanmoins il semble se tromper parce que nous croyons qu'il a dans l'esprit les mêmes nombres qui sont sur le papier. Sans cela nous ne penserions pas qu'il fût dans l'erreur, comme je n'ai pas cru dans l'erreur un homme que j'ai entendu crier tout à l'heure : ''Ma maison s'est envolée dans la poule de mon voisin ;'' par la raison que sa pensée véritable me paraissait assez claire. Et de là viennent la plupart des controverses, je veux dire de ce que les hommes n'expliquent pas bien leur pensée et interprètent mal celle d'autrui au plus fort de leurs querelles ; ou bien ils ont les mêmes sentiments, ou, s'ils en ont de différents, les erreurs et les absurdités qu'ils s'imputent les uns aux autres n'existent pas.

=== Proposition 48 ===

''Il n'y a point dans l'âme de volonté absolue ou libre ; mais l'âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause, qui elle-même est déterminée par une autre, et celle-ci encore par une autre, et ainsi à l'infini.''

'''Démonstration :''' L'âme est un certain mode déterminé de la pensée (par la proposition 11, partie 2), et en conséquence elle ne peut être (par le [[éthique I#Corollaire 2 de la proposition 17|corollaire 2 de la proposition 17, partie 1]]) une cause libre, ou en d'autres termes posséder la faculté absolue de vouloir ou de ne pas vouloir ; mais elle est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui elle-même est déterminée par une autre, et celle-ci encore par une autre, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 48====
On démontrerait de la même manière qu'il n'y a dans l'âme humaine aucune faculté absolue de comprendre, de désirer, d'aimer, etc. D'où il suit que ces facultés et toutes celles du même genre, ou bien, sont purement fictives, ou ne représentent autre chose que des êtres métaphysiques ou universels que nous avons l'habitude de former à l'aide des choses particulières. Ainsi donc, l'entendement et la volonté ont avec telle ou telle idée, telle ou telle volition, le même rapport que la ''pierréité ''avec telle ou telle pierre, l'homme avec Pierre ou Paul. Maintenant, pourquoi les hommes sont-ils jaloux d'être libres ? c'est ce que nous avons expliqué dans l'appendice de la première partie. Mais, avant d'aller plus loin, il faut noter ici que par volonté j'entends la faculté d'affirmer ou de nier, et non le désir ; j'entends, dis-je, la faculté par laquelle l'âme affirme ou nie ce qui est vrai ou ce qui est faux, et non celle de ressentir le désir ou l'aversion. Or comme nous avons démontré que ces facultés sont des notions universelles qui ne se distinguent pas des actes singuliers à l'aide desquels nous les formons, la question est maintenant de savoir si les volitions elles-mêmes ont quelque réalité indépendante des idées que nous avons des choses. La question, dis-je, est de savoir s'il y a dans l'âme une autre affirmation ou une autre négation au delà de celle que l'idée enveloppe en tant qu'idée ; et sur ce point, voyez la proposition suivante ainsi que la [[Éthique II#Définition 3|définition 3, partie 2]], afin de ne pas prendre la pensée pour une sorte de peinture des choses. Car je n'entends point par idée les images qui se forment dans le fond de l'œil ou, si l'on veut, au centre du cerveau, mais les concepts de la pensée.

=== Proposition 49 ===

''Il n'y a dans l'âme aucune autre volitions, c'est-à-dire aucune autre affirmation ou négation, que celle que l'idée, en tant qu'idée, enveloppe.''

'''Démonstration :''' Il n'y a dans l'âme (par la [[Éthique II#Proposition 48|proposition précédente]]) aucune faculté absolue de vouloir ou de ne pas vouloir, mais seulement des volitions singulières, comme telle ou telle affirmation, telle ou telle négation. Supposons donc une certaine volition singulière, par exemple, ce mode de la pensée par lequel l'âme affirme que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. Cette affirmation enveloppe le concept ou l'idée du triangle, c'est-à-dire ne peut être conçue sans l'idée du triangle ; car c'est même chose de dire : A doit envelopper B, ou bien : A ne peut pas être conçu sans B. Maintenant (d'après l'[[Éthique II#Axiome 3|axiome 3, partie 2]]) cette affirmation ne peut exister sans l'idée du triangle. Elle ne peut donc ni être conçue, ni exister sans cette idée. De même, l'idée du triangle doit envelopper cette même affirmation, que les trois angles du triangle sont égaux à deux droits ; de sorte que, réciproquement, elle ne peut ni exister, ni être conçue sans elle : par conséquent (par la [[Éthique II#Définition 2|définition 2, partie 2]]) cette affirmation se rapporte à l'essence de l'idée du triangle, et n'est absolument rien autre chose. Or, ce que nous disons de cette volition (que nous avons prise comme toute autre), il faut le dire aussi de toute volition quelconque, savoir qu'elle n'est rien de distinct de l'idée. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 49 ====
La volonté et l'entendement sont une seule et même chose.

'''Démonstration :''' La volonté et l'entendement ne sont rien de distinct des volitions et des idées singulières elles-mêmes (par la [[Éthique II#Proposition 48|proposition 48]] et son [[Éthique II#Scolie de la proposition 48|scolie]]). Or (par la [[Éthique II#Proposition 49|proposition précédente]]) une volition et une idée, c'est une seule et même chose ; par conséquent aussi la volonté et l'entendement. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 49====
Par la proposition qu'on vient de lire, nous avons renversé l'explication que l'on donne communément de la cause de l'erreur. Nous avons montré plus haut que l'erreur consiste uniquement dans la privation de connaissance qu'enveloppent les idées mutilées et confuses. C'est pourquoi une idée fausse en tant que fausse n'enveloppe pas la certitude. Aussi, quand nous disons qu'un homme acquiesce à l'erreur ou qu'il y croit sans mélange de doute, nous ne disons pas pour cela qu'il est certain, mais seulement qu'il acquiesce à l'erreur ou qu'il n'en doute pas, aucune cause ne jetant son imagination dans l'incertitude. Du reste on peut sur ce point consulter le scolie de la [[Éthique II#Proposition 44|proposition 44, partie 2]]. Ainsi donc, nous ne dirons jamais d'un homme qu'il est certain, si grande que puisse être son erreur ; nous entendons en effet, par certitude, quelque chose de positif (voyez la [[Éthique II#Proposition 43|proposition 43, partie 2]], et son [[Éthique II#Scolie de la proposition 43|scolie]]) et non une simple privation de doute ; or l'erreur, c'est pour nous la privation de certitude. Mais nous devons encore, pour que l'explication de la proposition précédente soit plus complète, ajouter ici quelques remarques. Nous devons aussi répondre aux objections qu'on peut élever contre notre doctrine. Enfin, pour écarter tout scrupule, il ne sera pas hors de propos de faire connaître quelques-unes des suites utiles que cette doctrine doit avoir ; je dis quelques-unes, car le plus grand nombre se comprendra beaucoup mieux par ce que nous dirons dans la 5e partie.

En commençant mon premier point, j'avertis le lecteur de distinguer soigneusement entre une idée ou un concept de l'âme et les images des choses, telles que les forme notre imagination. Il est nécessaire en outre de faire distinction entre les idées et les mots par lesquels nous exprimons les réalités. Car les images, les mots et les idées, voilà trois choses que plusieurs confondent totalement, ou qu'ils ne distinguent pas avec assez de soin ou du moins assez de précaution, et c'est pour cela qu'ils ont complètement ignoré cette théorie de la volonté, si nécessaire à connaître pourtant, soit pour la vérité de la spéculation, soit pour la sagesse de la pratique. Lorsqu'en effet on pense que les idées consistent en images formées dans notre âme par la rencontre des objets corporels, toutes les idées de ces choses dont il est impossible de se représenter une image ne paraissent plus de véritables idées, mais de pures fictions, ouvrage de notre libre volonté. On ne considère ces idées que comme des figures muettes tracées sur un tableau, et la préoccupation produite par ce préjugé empêche de voir que toute idée, en tant qu'idée, enveloppe l'affirmation ou la négation.

De plus ceux qui confondent les mots avec l'idée, ou avec l'affirmation que l'idée enveloppe, croient qu'ils peuvent opposer leur volonté à leur pensées, quand ils n'opposent à leur pensée que des affirmations ou des négations purement verbales.

On se dépouillera aisément de ces préjugés si l'on fait attention à la nature de la pensée qui n'enveloppe nullement le concept de l'étendue ; et alors on comprendra clairement qu'une idée (en tant qu'elle est un mode de la pensée) ne consiste ni dans l'image d'une chose, ni dans des mots. Car ce qui constitue l'essence des mots et des images, ce sont des mouvements corporels, qui n'enveloppent nullement le concept de la pensée.

Mais ces quelques observations peuvent suffire sur ces objets, et je passe aux objections que j'ai annoncées : la première vient de ce qu'on tient pour constant que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, et que c'est pour cette raison qu'elle ne s'accorde pas avec lui. Et ce qui fait penser que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, c'est qu'on est assuré, dit-on, par l'observation de soi-même, que l'homme n'a pas besoin, pour porter des jugements sur une infinité de choses qu'il ne perçoit pas, d'une puissance de juger, c'est-à-dire d'affirmer ou de nier, plus grande que celle qu'il possède actuellement, au lieu qu'il lui faudrait une plus grande puissance de percevoir. La volonté est donc distinguée de l'entendement, parce que celui-ci est fini, celle-là, au contraire, infinie. On peut nous objecter, en second lieu, que s'il est une chose que l'expérience semble nous enseigner clairement, c'est que nous pouvons suspendre notre jugement, et ne point adhérer aux choses que nous percevons ; aussi on ne dira jamais qu'une personne se trompe en tant qu'elle perçoit un certain objet, mais en tant seulement qu'elle y donne son assentiment ou l'y refuse. Par exemple, celui qui se représente un cheval ailé ne prétend pas pour cela qu'un cheval ailé existe réellement ; en d'autres termes, il ne se trompe que si, au moment qu'il se représente un cheval ailé, il lui attribue la réalité. Il paraît donc que rien au monde ne résulte plus clairement de l'expérience que la liberté de notre volonté, c'est-à-dire de notre faculté de juger, laquelle est conséquemment différente de la faculté de concevoir. La troisième objection qu'on nous peut faire, c'est qu'une affirmation ne paraît pas contenir plus de réalité qu'une autre affirmation quelconque ; en d'autres termes, il ne semble pas que nous ayons besoin d'un pouvoir plus grand pour assurer qu'un chose vraie est vraie, que pour affirmer la vérité d'une chose fausse ; tandis qu'au contraire nous comprenons qu'une idée a plus de réalité ou de perfection qu'une autre idée ; à mesure en effet que les objets sont plus relevés, leurs idées sont plus parfaites ; d'où résulte encore une différence entre l'entendement et la volonté. On nous demandera enfin, et c'est à la fois une question et une objection, ce qui arrivera, supposé que l'homme n'agisse point en vertu de la liberté et de sa volonté, dans le cas de l'équilibre absolu de l'âne de Buridan ? Périra-t-il de faim et de soif ? Si nous l'accordons, on nous dira que l'être dont nous parlons n'est point un homme, mais un âne, ou la statue d'un homme ; si nous le nions, voilà l'homme qui se détermine soi-même et a par conséquent le pouvoir de se mettre en mouvement et de faire ce qui lui plaît.

On pourrait nous adresser d'autres objections encore ; mais n'étant point tenu de débattre ici tous les songes que chacun peut faire sur ce sujet, je me bornerai à répondre aux quatre difficultés qui précèdent, et cela le plus brièvement possible. A la première objection, je réponds que j'accorde volontiers que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, si par entendement l'on veut parler seulement des idées claires et distinctes ; mais je nie que notre volonté soit plus étendue que nos perceptions ou notre faculté de concevoir, et je ne vois point du tout pourquoi l'on dirait de la faculté de concevoir qu'elle est infinie plutôt qu'on ne le dit de la faculté de sentir ; de même en effet que nous pouvons, avec la même faculté de vouloir, affirmer une infinité de choses (l'une après l'autre, bien entendu, car nous pouvons en affirmer à la fois un nombre infini), ainsi, avec la même faculté de sentir, nous pouvons sentir ou percevoir une infinité de corps (bien entendu toujours, l'un après l'autre). Que si l'on soutient qu'il y a une infinité de choses que nous ne pouvons percevoir, je dirai à mon tour que nous ne pouvons atteindre ces mêmes choses par aucune pensée, et conséquemment par aucun acte de volonté. Mais, dit-on, si Dieu voulait faire que nous en eussions la perception, il devrait nous donner une plus grande faculté de percevoir, et non pas une plus grande faculté de vouloir que celle qu'il nous a donnée. Cela revient à dire que si Dieu voulait nous faire connaître une infinité d'êtres que nous ne connaissons pas actuellement, il serait nécessaire qu'il nous donnât un entendement plus grand, mais non pas une idée de l'être plus générale, pour embrasser cette infinité d'êtres ; car nous avons montré que la volonté est un être universel ou une idée par laquelle nous expliquons toutes les volitions singulières, c'est-à-dire ce qui leur est commun. Or, nos contradicteurs se persuadant que cette idée universelle, commune à toutes les volitions, est une faculté, il n'est point surprenant qu'ils soutiennent que cette faculté s'étend à l'infini au delà des limites de l'entendement, puisque l'universel se dit également d'un seul individu, de plusieurs, d'une infinité.

Ma réponse à la seconde objection, c'est que je nie que nous ayons le libre pouvoir de suspendre notre jugement. Quand nous disons en effet qu'une personne suspend son jugement, nous ne disons rien autre chose sinon qu'elle ne perçoit pas d'une façon adéquate l'objet de son intuition. La suspension du jugement, c'est donc réellement un acte de perception, et non de libre volonté. Pour éclaircir ce point, concevez un enfant qui se représente un cheval et ne perçoit rien de plus. Cet acte d'imagination enveloppant l'existence du cheval (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire de la proposition 17, partie 2]]), et l'enfant ne percevant rien qui marque la non-existence de ce cheval, il apercevra nécessairement ce cheval comme présent, et ne pourra concevoir aucun doute, sur sa réelle existence, bien qu'il n'en soit pas certain.

Il nous arrive chaque jour quelque chose d'analogue dans les songes, et je ne crois pas que personne se puisse persuader qu'il possède, tandis qu'il rêve, le libre pouvoir de suspendre son jugement sur les objets de ses songes, et de faire qu'il ne rêve point en effet ce qu'il rêve ; et toutefois, pendant les songes, on suspend quelquefois son jugement, par exemple quand il arrive de rêver qu'on rêve. Ainsi donc j'accorde que personne ne se trompe en tant qu'il perçoit, c'est-à-dire que les représentations de l'âme, considérées en elles-mêmes, n'enveloppent aucune erreur (voir le [[Éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, part, 2]]) ; mais je nie qu'il soit possible de percevoir sans affirmer. Percevoir un cheval ailé, qu'est-ce autre chose en effet qu'affirmer de ce cheval qu'il a des ailes ? Car enfin si l'âme ne percevait rien de plus que ce cheval ailé, elle le verrait comme présent, sans avoir aucune raison de douter de son existence, ni aucune puissance de refuser son assentiment ; et les choses ne peuvent se passer autrement, à moins que cette représentation d'un cheval ailé ne soit associée à une idée qui exprime qu'un tel cheval n'existe pas ; en d'autres termes, à moins que l'âme ne comprenne que l'idée qu'elle se forme d'un cheval ailé est une idée inadéquate ; et alors elle devra nécessairement nier l'existence de ce cheval ailé, ou la mettre en doute.

Par les réflexions qu'on vient de lire je crois avoir répondu d'avance à la troisième objection. Qu'est-ce en effet que la volonté ? Quelque chose d'universel qui convient en effet à toutes les idées et ne représente rien de plus que ce qui leur est commun, savoir l'affirmation, d'où il résulte que l'essence adéquate de la volonté, ainsi considérée d'une manière abstraite, doit se retrouver dans chaque idée et s'y retrouver toujours la même ; mais cela n'est vrai que sous ce point de vue, et cela cesse d'être vrai quand on considère la volonté connue constituant l'essence de telle ou telle idée ; car alors les affirmations singulières diffèrent l'une de l'autre tout autant que les idées : par exemple, l'affirmation enveloppée dans l'idée du cercle diffère de celle qui est enveloppée dans l'idée du triangle, exactement comme ces deux idées diffèrent entre elles. Enfin, je nie absolument que nous ayons besoin d'une puissance de penser égale, pour affirmer que ce qui est vrai est vrai, et pour affirmer que ce qui est faux est vrai ; car ces deux affirmations, si vous les rapportez à l'âme, ont le même rapport l'une avec l'autre que l'être avec le non être, puisque ce qui constitue l'essence de l'erreur dans les idées n'est rien de positif (voyez la [[Éthique II#Proposition 35|proposition 35, partie 2]], avec son [[Éthique II#Scolie de la proposition 35|scolie]], et le [[Éthique II#Scolie de la proposition 47|scolie de la proposition 47, partie 2]]). Et c'est bien ici le lieu de remarquer combien il est aisé de se tromper, quand on confond les universaux avec les choses singulières, les êtres de raison et les choses abstraites avec les réalités.

Enfin, quant à la quatrième objection, j'ai à dire que j'accorde parfaitement qu'un homme, placé dans cet équilibre absolu qu'on suppose (c'est-à-dire qui, n'ayant d'autre appétit que la faim et la soif, ne perçoit que deux objets, la nourriture et la boisson, également éloignés de lui) ; j'accorde, dis-je, que cet homme périra de faim et de soif. On me demandera sans doute quel cas il faut faire d'un tel homme et si ce n'est pas plutôt un âne qu'un homme. Je répondrai que je ne sais pas non plus, et véritablement je ne le sais pas, quel cas il faut faire d'un homme qui se pend, d'un enfant, d'un idiot, d'un fou, etc.

Il ne me reste plus qu'à montrer combien la connaissance de cette théorie de l'âme humaine doit être utile pour la pratique de la vie. Il suffit pour cela des quelques observations que voici : 
1° suivant cette théorie, nous n'agissons que par la volonté de Dieu, nous participons de la nature divine, et cette participation est d'autant plus grande que nos actions sont plus parfaites et que nous comprenons Dieu davantage ; or, une telle doctrine, outre qu'elle porte dans l'esprit une tranquillité parfaite, a cet avantage encore qu'elle nous apprend en quoi consiste notre souveraine félicité, savoir, dans la connaissance de Dieu, laquelle ne nous porte à accomplir d'autres actions que celles que nous conseillent l'amour et la piété. Par où il est aisé de comprendre combien s'abusent sur le véritable prix de la vertu ceux qui, ne voyant en elle que le plus haut degré de l'esclavage, attendent de Dieu de grandes récompenses pour salaire de leurs actions les plus excellentes ; comme si la vertu et l'esclavage en Dieu n'étaient pas la félicité même et la souveraine liberté. 
2° Notre système enseigne aussi comment il faut se comporter à l'égard des choses de la fortune, je veux dire de celles qui ne sont pas en notre pouvoir, en d'autres termes, qui ne résultent pas de notre nature ; il nous apprend à attendre et à supporter d'une âme égale l'une et l'autre fortune ; toutes choses en effet résultent de l'éternel décret de Dieu avec une absolue nécessité, comme il résulte de l'essence d'un triangle que ses trois angles soient égaux en somme à deux droits. 
3° Un autre point de vue sous lequel notre système est encore utile à la vie sociale, c'est qu'il apprend à être exempt de haine et de mépris, à n'avoir pour personne ni moquerie, ni envie, ni colère. Il apprend aussi à chacun à se contenter de ce qu'il a et à venir au secours des autres, non par une vaine pitié de femme par préférence, par superstition, mais par l'ordre seul de la raison, et en gardant l'exacte mesure que le temps et la chose même prescrivent. 
4° Voici enfin un dernier avantage de notre système, et qui se rapporte à la société politique ; nous faisons profession de croire que l'objet du gouvernement n'est pas de rendre les citoyens esclaves, mais de leur faire accomplir librement les actions qui sont les meilleures.

Je ne pousserai pas plus loin ce que j'avais dessein d'exposer dans ce scolie, et je termine ici ma seconde partie. Je crois y avoir expliqué avec assez d'étendue et, autant que la difficulté de la matière le comporte, avec assez de clarté, la nature de l'âme humaine et ses propriétés : je crois y avoir donnée des principes d'où l'on peut tirer un grand nombre de belles conséquences, utiles à la vie, nécessaires à la science, et c'est ce qui sera établi, du moins en partie, par la suite de ce traité.

'''FIN DE LA DEUXIÈME PARTIE'''

</div>

Éthique II

2017-04-02T22:18:45Z

Rphbin : /* Définition 2 */

{{Titre|<big>Éthique</big> démontrée suivant l'ordre géométrique|Baruch Spinoza|
1677 
'''DEUXIÈME PARTIE''' 
'''DE LA NATURE ET DE L'ORIGINE DE L'ÂME''' 
}}

__NOTOC__
__NOEDITSECTION__
{{éthique}}

<div class="text">
[[Éthique II#Définitions|Définitions]] - [[Éthique II#Axiomes|Axiomes]] - [[Éthique II#Proposition 1|Proposition 1]] - [[Éthique II#Proposition 2|Proposition 2]] - [[Éthique II#Proposition 3|Proposition 3]] - [[Éthique II#Proposition 4|Proposition 4]] - [[Éthique II#Proposition 5|Proposition 5]] - [[Éthique II#Proposition 6|Proposition 6]] - [[Éthique II#Proposition 7|Proposition 7]] - [[Éthique II#Proposition 8|Proposition 8]] - [[Éthique II#Proposition 9|Proposition 9]] - [[Éthique II#Proposition 10|Proposition 10]] - [[Éthique II#Proposition 11|Proposition 11]] - [[Éthique II#Proposition 12|Proposition 12]] - [[Éthique II#Proposition 13|Proposition 13]] - [[Éthique II#Axiomes sur les corps|''Axiomes'']] - [[Éthique II#Lemme 1|Lemme 1]] - [[Éthique II#Lemme 2|Lemme 2]] - [[Éthique II#Lemme 3|Lemme 3]] - [[Éthique II#Axiomes sur les rapports entre les corps|''Axiomes sur les rapports entre les corps'']] - [[Éthique II#Lemme 4|Lemme 4]] - [[Éthique II#Lemme 5|Lemme 5]] - [[Éthique II#Lemme 6|Lemme 6]] - [[Éthique II#Lemme 7|Lemme 7]] - [[Éthique II#Postulats|Postulats]] - [[Éthique II#Proposition 14|Proposition 14]] - [[Éthique II#Proposition 15|Proposition 15]] - [[Éthique II#Proposition 16|Proposition 16]] - [[Éthique II#Proposition 17|Proposition 17]] - [[Éthique II#Proposition 18|Proposition 18]] - [[Éthique II#Proposition 19|Proposition 19]] - [[Éthique II#Proposition 20|Proposition 20]] - [[Éthique II#Proposition 21|Proposition 21]] - [[Éthique II#Proposition 22|Proposition 22]] - [[Éthique II#Proposition 23|Proposition 23]] - [[Éthique II#Proposition 24|Proposition 24]] - [[Éthique II#Proposition 25|Proposition 25]] - [[Éthique II#Proposition 26|Proposition 26]] - [[Éthique II#Proposition 27|Proposition 27]] - [[Éthique II#Proposition 28|Proposition 28]] - [[Éthique II#Proposition 29|Proposition 29]] - [[Éthique II#Proposition 30|Proposition 30]] - [[Éthique II#Proposition 31|Proposition 31]] - [[Éthique II#Proposition 32|Proposition 32]] - [[Éthique II#Proposition 33|Proposition 33]] - [[Éthique II#Proposition 34|Proposition 34]] - [[Éthique II#Proposition 35|Proposition 35]] - [[Éthique II#Proposition 36|Proposition 36]] - [[Éthique II#Proposition 37|Proposition 37]] - [[Éthique II#Proposition 38|Proposition 38]] - [[Éthique II#Proposition 38|Proposition 38]] - [[Éthique II#Proposition 39|Proposition 39]] - [[Éthique II#Proposition 40|Proposition 40]] - [[Éthique II#Proposition 41|Proposition 41]] - [[Éthique II#Proposition 42|Proposition 42]] - [[Éthique II#Proposition 43|Proposition 43]] - [[Éthique II#Proposition 44|Proposition 44]] - [[Éthique II#Proposition 45|Proposition 45]] - [[Éthique II#Proposition 46|Proposition 46]] - [[Éthique II#Proposition 47|Proposition 47]] - [[Éthique II#Proposition 48|Proposition 48]] - [[Éthique II#Proposition 49|Proposition 49]]


== Préambule ==

'''J'''e passe maintenant à l'explication de cet ordre de choses qui ont dû résulter nécessairement de l'essence de Dieu, l'être éternel et infini. Il n'est pas question de les expliquer toutes ; car il a été démontré (dans la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16 de la première partie]]), qu'il doit y en avoir une infinité, modifiées elles-mêmes à l'infini, mais celles-là seulement qui peuvent nous mener, comme par la main à la connaissance de l'âme humaine et de son souverain bonheur.

== Définitions ==

====Définition 1 ====
J'entends par ''corps'', un mode qui exprime d'une certaine façon déterminée l'essence de Dieu, en tant qu'on la considère comme chose étendue (voyez le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 25|corollaire de la proposition 25 partie 1]]).

====Définition 2 ====
Je dis qu'appartient à l’''essence'' d'une chose ce qui, étant donné, fait que la chose est nécessairement posée et qui, étant ôté, fait que la chose est nécessairement supprimée ; autrement dit, ce sans quoi une chose, et inversement ce qui sans cette chose, ne peut ni être, ni être conçu.

====Définition 3 ====
Par ''idée'', j'entends un concept de l'âme, que l'âme forme à titre de chose pensante.

'''Explication :''' ''Je dis concept plutôt que perception, parce que le nom de perception semble indiquer que l'âme reçoit de l'objet une impression passive, et que concept, au contraire, paraît exprimer l'action de l'âme.''

====Définition 4 ====
Par ''idée adéquate'' j'entends une idée qui, considérée en soi et sans regard à son objet, a toutes les propriétés, toutes les dénominations intrinsèques d'une idée vraie.

'''Explication :''' ''Je dis intrinsèques, afin de mettre à part la propriété ou dénomination extrinsèque d'une idée, savoir, sa convenance avec son objet.''

====Définition 5 ====
La ''durée'' est la continuation indéfinie de l'existence

'''Explication :''' ''Je dis indéfinie, parce qu'elle ne peut jamais être déterminée par la nature même de la chose existante, ni par sa cause efficiente, laquelle pose nécessairement l'existence de la chose, et ne la détruit pas.''

====Définition 6 ====
''Réalité'' et perfection, c'est pour moi la même chose.

====Définition 7 ====
Par ''choses singulières'', j'entends les choses qui sont finies et ont une existence déterminée. Que si plusieurs individus concourent à une certaine action de telle façon qu'ils soient tous ensemble la cause d'un même effet, je les considère, sous ce point de vue, comme une seule chose singulière.

== Axiomes ==

====Axiome 1 ====
L'essence de l'homme n'enveloppe pas l'existence nécessaire, en d'autres termes, dans l'ordre de la nature, il peut arriver que tel ou tel homme existe, comme il peut arriver qu'il n'existe pas.

====Axiome 2 ====
L'homme pense.

====Axiome 3 ====
Les modes de la pensée, tels que l'amour, le désir et les autres affects de l'âme, par quelque nom qu'on les distingue, ne peuvent exister sans qu'il y ait dans l'individu où on les rencontre, l'idée d'une chose aimée, désirée, etc. Mais une idée peut exister sans aucun autre mode de la pensée.

====Axiome 4 ====
Nous sentons un certain corps affecté de plusieurs manières.

====Axiome 5 ====
Nous ne sentons ni ne percevons d'autres choses singulières que des corps et des modes de la pensée.

''Voyez les [[Éthique II#Postulats|postulats qui suivent la proposition 13]].''

== Propositions ==

=== Proposition 1 ===

''La pensée est un attribut de Dieu ; en d'autres termes, Dieu est chose pensante.''

'''Démonstration :''' Les pensées singulières, je veux dire telle ou telle pensée, sont autant de modes qui expriment la nature de Dieu d'une certaine façon déterminée (par le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 25|corollaire de la proposition 25, partie 1]]). Il faut donc que cet attribut dont toutes les pensées singulières enveloppent le concept, et par lequel toutes sont conçues, convienne nécessairement à Dieu (par la [[Éthique I#Définition 5|définition 5. partie 1]]). La pensée est donc un des attributs infinis de Dieu, lequel exprime son infinie et éternelle essence (voyez la [[éthique I#Définition 6|définition 6. partie 1]]) ; en d'autres termes, Dieu est chose pensante. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 1 ====
Cette proposition est également évidente par cela seul qu'un être pensant peut être conçu comme infini. Nous concevons en effet qu'un être pensant, plus il pense de choses, plus il contient de réalité ou de perfection ; par conséquent, un être qui pense une infinité de choses infiniment modifiées est infini par la vertu pensante qui est en lui. Puis donc qu'à ne considérer que la seule pensée, nous concevons un être comme infini, il faut nécessairement (par les définitions [[Éthique I#Définition 4|4]] et [[Éthique I#Définition 6|6]], part. 1) que la pensée soit un des attributs infinis de Dieu, comme nous voulions l'établir.

=== Proposition 2 ===

''L'étendue est un attribut de Dieu, en d'autres termes, Dieu est chose étendue.''

'''Démonstration :''' La démonstration de cette proposition se fait de la même façon que celle de la [[Éthique II#Proposition 1|proposition précédente]].

=== Proposition 3 ===

''Il y a de toute nécessité en Dieu l'idée de son essence, aussi bien que de tout ce qui en résulte nécessairement.''

'''Démonstration :''' Dieu, en effet (par la [[Éthique II#Proposition 1|proposition 1]] de cette seconde partie), peut penser une infinité de choses infiniment modifiées, ou (ce qui est la même chose, par la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16, partie 1]]) former l'idée de son essence et de tout ce qui en découle nécessairement. Or, tout ce qui est dans la puissance de Dieu est nécessairement (par la [[éthique I#Proposition 35|proposition 35, partie 1]]), donc il y a nécessairement une telle idée et (par la [[éthique I#Proposition 15|proposition 15, part. 1]]) elle est en Dieu seul C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 3 ====
Par la puissance de Dieu, le vulgaire entend sa libre volonté et le droit qu'il possède sur toutes choses, lesquelles sont considérées communément à cause de cela comme contingentes. On dit, en effet, que Dieu a le pouvoir de tout détruire, de tout anéantir ; et l'on compare aussi très-souvent la puissance de Dieu avec celle des rois. Mais nous avons réfuté tout cela dans les [[éthique I#Corollaire 1 de la proposition 32|corollaires 1]] et [[éthique I#Corollaire 2 de la proposition 32|2]] de la proposition 32, partie 1, et nous avons montré dans la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16, partie 1]], que Dieu agit tout aussi nécessairement qu'il se comprend lui-même ; en d'autres termes, de même qu'il résulte de la nécessité de la nature divine (comme on le reconnaît unanimement) que Dieu se comprend lui-même, il résulte de cette même nécessité que Dieu doit faire une infinité de choses infiniment modifiées. De plus, nous avons montré, dans la [[éthique I#Proposition 34|proposition 34, partie 1]], que la puissance de Dieu n'est autre chose que son essence prise comme active, et partant, qu'il nous est tout aussi impossible de concevoir Dieu n'agissant pas, que Dieu n'existant pas. Si même je voulais pousser plus loin ces pensées, je montrerais que cette puissance que le vulgaire imagine en Dieu, non-seulement est une puissance tout humaine (ce qui fait voir que le vulgaire conçoit Dieu comme un homme ou à l'image d'un homme), mais même enveloppe une réelle impuissance. Mais je ne veux point revenir si souvent sur la même chose. Je me borne à prier instamment le lecteur de peser, avec un redoublement d'attention, ce qui a été dit sur cette matière dans la première partie, depuis la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16]] jusqu'à la fin. Car personne ne pourra bien comprendre ce que je veux établir, s'il ne prend le plus grand soin de ne pas confondre la puissance de Dieu avec la puissance et le droit des rois.

=== Proposition 4 ===

''L'idée de Dieu, de laquelle découlent une infinité de choses infiniment modifiées, ne peut être qu'unique.''

'''Démonstration :''' L'intelligence infinie n'embrasse rien de plus que les attributs et les affections de Dieu (par la [[éthique I#Proposition 30|proposition 30, partie 1]]). Or, Dieu est unique (par le [[éthique I#Corollaire 1 de la proposition 14|corollaire 1 de la proposition 14, partie 1]]), par conséquent, l'idée de Dieu, de laquelle découlent une infinité de choses infiniment modifiées, ne peut être qu'unique.

=== Proposition 5 ===

''L'être formel des idées a pour cause Dieu, en tant seulement que l'on considère Dieu comme une chose pensante et non pas en tant que sa nature s'exprime par un autre attribut ; en d'autres termes, les idées des choses singulières n'ont point pour cause efficiente leurs objets, c'est-à-dire les choses perçues, mais Dieu lui-même, en tant qu'il est une chose pensante.''

'''Démonstration :''' Cela résulte évidemment de la [[Éthique II#Proposition 3|proposition 3]] de cette deuxième partie. Nous y sommes arrivés, en effet, à cette conclusion, que Dieu peut former l'idée de son essence et de tout ce qui en découle nécessairement, par cela seul que Dieu est chose pensante, et non pas parce que Dieu est l'objet de sa propre idée. Par conséquent, l'être formel des idées a pour cause Dieu, en tant qu'il est chose pensante. Mais cela se démontre encore autrement. L'être formel des idées est un mode de la pensée, comme cela est évident de soi, un mode par conséquent (en vertu du corollaire de la [[éthique I#Proposition 25|proposition 25, partie 1]]) qui exprime d'une façon déterminée la nature de Dieu en tant que chose pensante ; et par conséquent encore (par la [[éthique I#Proposition 10|proposition 10, partie 1]]), il n'enveloppe le concept d'aucun autre attribut divin que la pensée, et il n'est enfin (par l'[[éthique I#Axiome 4|axiome 4, partie 1]]) l'effet d'aucun attribut autre que celui-là. D'où il suit que l'être formel des idées a pour cause Dieu, en tant qu'il est considéré comme chose pensante, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 6 ===

''Les modes d'un attribut, quel qu'il soit, ont Dieu pour cause, en tant que Dieu est considéré sous le point de vue de ce même attribut dont ils sont les modes, et non sous aucun autre point de vue.''

'''Démonstration :''' Tout attribut, en effet, est conçu par soi indépendamment des autres attributs (par la [[éthique I#Proposition 10|proposition 10, partie 1]]). Par conséquent, les modes de tout attribut enveloppent le concept de cet attribut et non d'aucun autre ; d'où il suit (par l'[[éthique I#Axiome 4|axiome 4, partie 1]]) qu'ils ont pour cause Dieu, en tant qu'on le considère sous le point de vue de ce même attribut dont ils sont les modes et non sous aucun autre point de vue. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 6 ====
Il suit de là que l'être formel de cette sorte de choses qui ne sont pas des modes de la pensée ne découle pas de la nature divine en vertu d'une connaissance antérieure qu'elle a eue de ces choses ; mais les objets des idées résultent des attributs dont ils dépendent et s'en déduisent de la même façon et avec la même nécessité que les idées résultent et se déduisent de l'attribut de la pensée.

=== Proposition 7 ===

''L'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des choses.''

'''Démonstration :''' Cela résulte évidemment de l'[[éthique I#Axiome 4|axiome 4, partie 1]] ; car l'idée d'une chose causée, quelle qu'elle soit, dépend de la connaissance de sa cause.

====Corollaire de la proposition 7 ====
Il suit de là que la puissance de penser est égale en Dieu à sa puissance actuelle d'agir. En d'autres termes, tout ce qui suit formellement de l'infinie nature de Dieu, suit objectivement de l'idée de Dieu dans le même ordre et avec la même connexion.

====Scolie de la proposition 7 ====
Avant d'aller plus loin, il faut ici se remettre en mémoire ce que nous avons montré plus haut, c'est à savoir que tout ce qui peut être perçu par une intelligence infinie, comme constituant l'essence de la substance, tout cela appartient à une substance unique, et, par conséquent, que la substance pensante et la substance étendue ne font qu'une seule et même substance, laquelle est conçue tantôt sous l'un de ses attributs et tantôt sous l'autre. De même, un mode de l'étendue et l'idée de ce mode ne font qu'une seule et même chose exprimée de deux manières. Et c'est ce qui paraît avoir été aperçu, comme à travers un nuage, par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu, l'intelligence de Dieu, et les choses qu'elle conçoit, ne font qu'un. Par exemple, un cercle qui existe dans la nature et l'idée d'un tel cercle, laquelle est aussi en Dieu, c'est une seule et même chose exprimée par deux attributs différents, et par conséquent, que nous concevions la nature sous l'attribut de l'étendue ou sous celui de la pensée ou sous tel autre attribut que ce puisse être, nous trouverons toujours un seul et même ordre, une seule et même connexion de causes ; en d'autres termes, les mêmes choses résultent réciproquement les unes des autres. Et si j'ai dit que Dieu est cause de l'idée du cercle, par exemple, en tant seulement qu'il est chose pensante, et du cercle, en tant seulement que chose étendue, je ne l'ai pas dit pour une autre raison que celle-ci : c'est que l'être formel de l'idée du cercle ne peut être conçu que par un autre mode de la pensée, pris comme sa cause prochaine, et celui-ci par un autre mode, et ainsi à l'infini ; de telle façon que, si vous considérez les choses comme modes de la pensée, vous devez expliquer l'ordre de toute la nature ou la connexion des causes par le seul attribut de la pensée ; et si vous les considérez comme modes de l'étendue, par le seul attribut de l'étendue, et de même pour tous les autres attributs. C'est pourquoi Dieu est véritablement la cause des choses considérées en elles-mêmes, en tant qu'il est constitué par une infinité d'attributs, et je ne puis en ce moment expliquer ceci plus clairement.

=== Proposition 8 ===

''Les idées des choses singulières (ou modes) qui n'existent pas doivent être comprises dans l'idée infinie de Dieu, comme sont contenues dans ses attributs les essences formelles de ces choses.''

'''Démonstration :''' Cette proposition résulte évidemment du [[Éthique II#Scolie de la proposition 7|scolie qui précède]].

====Corollaire de la proposition 8 ====
Il suit de là qu'aussi longtemps que les choses singulières n'existent qu'en tant qu'elles sont comprises dans les attributs de Dieu, leur être objectif, c'est-à-dire les idées de ces choses n'existent qu'en tant qu'existe l'idée infinie de Dieu ; et aussitôt que les choses singulières existent, non plus seulement en tant que comprises dans les attributs de Dieu, mais en tant qu'ayant une durée, les idées de ces choses enveloppent également cette sorte d'existence par laquelle elles ont une durée.

====Scolie de la proposition 8 ====
Si quelqu'un désire que je prenne ici un exemple pour que la chose devienne plus claire, j'avoue que je n'en puis fournir aucun qui en donne une explication adéquate, car c'est une chose unique en son espèce ; je vais tâcher pourtant de l'éclaircir autant que possible. Un cercle est tel de sa nature que si plusieurs lignes se [[Image:E_II_p8s.jpg|right|150px]]coupent dans ce cercle, les rectangles formés par leurs segments sont égaux entre eux ; cependant on ne peut dire qu'aucun de ces rectangles existe si ce n'est en tant que le cercle existe ; et l'idée de chacun de ces rectangles n'existe également qu'en tant qu'elle est comprise dans l'idée du cercle. Maintenant, concevez que de tous ces rectangles en nombre infini deux seulement existent, les rectangles E et D. Dès lors, les idées de ces rectangles n'existent plus seulement en tant qu'elles sont comprises dans l'idée du cercle, mais elles existent aussi en tant qu'elles enveloppent l'existence des deux rectangles donnés, ce qui distingue ces idées de celles de tous les autres rectangles.

=== Proposition 9 ===

''L'idée d'une chose singulière et qui existe en acte a pour cause Dieu, non pas en tant qu'il est infini, mais en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée d'une autre chose singulière et qui existe en acte, idée dont Dieu est également la cause, en tant qu'affecté d'une troisième idée, et ainsi à l'infini.''

'''Démonstration :''' L'idée d'une chose singulière et qui existe en acte est un mode singulier de la pensée, distinct de tous les autres modes (par le corollaire et le scolie de la [[Éthique II#Proposition 8|proposition 8, partie 2]]) ; et par conséquent (par la [[Éthique II#Proposition 6|proposition 6, partie 2]]) elle a pour cause Dieu considéré seulement comme chose pensante ; non pas comme chose absolument pensante (par la [[éthique I#Proposition 28|proposition 28, partie 1]]), mais comme affecté d'un autre mode de la pensée, lequel a aussi pour cause Dieu comme affecté d'un autre mode de la pensée, et ainsi à l'infini. Or l'ordre et la connexion des idées est le même (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) que l'ordre et la connexion des causes. Donc, la cause d'une idée singulière, c'est toujours une autre idée, ou Dieu comme affecté de cette autre idée, laquelle a pour cause Dieu comme affecté d'une troisième idée et ainsi à l'infini. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 9 ====
Tout ce qui arrive dans l'objet singulier d'une idée quelconque, Dieu en a la connaissance, en tant seulement qu'il a l'idée de cet objet.

'''Démonstration :''' Tout ce qui arrive dans l'objet singulier d'une idée quelconque, Dieu en a l'idée (par la [[Éthique II#Proposition 3|proposition 3, partie 2]]), non pas en tant qu'infini, mais en tant qu'il est affecté de l'idée d'une autre chose singulière (par la [[Éthique II#Proposition 9|proposition précédente]]). Or, l'ordre et la connexion des idées est le même (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) que l'ordre et la connexion des choses. Par conséquent, la connaissance de tout ce qui arrive dans un objet singulier devra se trouver en Dieu, en tant seulement qu'il a l'idée de cet objet. C.Q.F.D.

=== Proposition 10 ===

''L'être de la substance n'appartient pas à l'essence de l'homme ; en d'autres termes, ce n'est pas la substance qui constitue la forme ou l'essence de l'homme.''

'''Démonstration :''' L'être de la substance enveloppe, en effet, l'existence nécessaire (par la [[éthique I#Proposition 7|proposition 7, partie 1]]). Par conséquent, si l'être de la substance appartenait à l'essence de l'homme, la substance étant donnée, l'homme serait nécessairement donné (par la [[Éthique II#Définition 2|définition 2, partie 2]]), et de cette façon l'homme existerait nécessairement, ce qui est absurde (par l'[[Éthique II#Axiome 1|axiome 1, partie 2]]). Donc, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 10 ====
Cette proposition se démontre aussi à l'aide de la [[éthique I#Proposition 5|proposition 5, partie 1]], savoir qu'il ne peut exister deux substances de même nature ; car comme plusieurs hommes peuvent exister, ce n'est donc point l'être de la substance qui constitue la forme ou l'essence de l'homme. Notre proposition résulte en outre évidemment des autres propriétés de la substance, je veux dire que la substance est de sa nature infinie, immuable, indivisible, etc., et tout le monde peut saisir aisément cette conséquence.

====Corollaire de la proposition 10 ====
Il suit de là que ce qui constitue l'essence de l'homme, ce sont certaines modifications des attributs de Dieu. Car l'être de la substance (par la [[Éthique II#Proposition 10|proposition précédente]]) n'appartient pas à l'essence de l'homme. L'essence de l'homme est donc (par la [[éthique I#Proposition 15|proposition 15, partie 1]]) quelque chose qui est en Dieu et ne peut être sans Dieu, autrement dit (par le [[éthique I#Corollaire de la proposition 25|corollaire de la proposition 25, partie 1]]), une affection ou un mode qui exprime la nature de certaine façon déterminée.

====Scolie du corollaire de la proposition 10 ====
Tout le monde doit accorder que rien n'existe et ne peut être conçu sans Dieu. Car il est reconnu de tout le monde que Dieu est la cause unique de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence ; en d'autres termes, Dieu est la cause des choses, non seulement selon le devenir, mais selon l'être. Et toutefois, si l'on écoute la plupart des philosophes, ce qui appartient à l'essence d'une chose, c'est ce sans quoi elle ne peut exister ni être conçue ; ils pensent donc de deux choses l'une, ou bien que la nature de Dieu appartient à l'essence des choses créées, au bien que les choses créées peuvent exister ou être conçues sans Dieu ; mais ce qui est plus certain, c'est qu'ils ne sont pas suffisamment d'accord avec eux-mêmes ; et la raison en est, à mon avis, qu'ils n'ont pas gardé l'ordre philosophique des idées. La nature divine, qu'ils devaient avant tout contempler, parce qu'elle est la première, aussi bien dans l'ordre des connaissances que dans l'ordre des choses, ils l'ont mise la dernière ; et ces choses qu'on appelle objet des sens, ils les ont jugées antérieures à tout le reste. Or voici ce qui est arrivé : pendant qu'ils considéraient les choses naturelles, il n'est rien à quoi ils songeassent moins qu'à la nature divine ; puis, quand ils ont élevé leur esprit à la contemplation de la nature divine, ils ont complètement oublié ces premières imaginations dont ils avaient construit leur science des choses naturelles ; et il est vrai de dire qu'elles ne pouvaient les aider en rien à la connaissance de la nature divine, de façon qu'il ne faut point être surpris de les voir se contredire de temps en temps. Mais je n'insiste pas, mon dessein n'ayant été ici que d'expliquer pourquoi je n'ai pas dit que l'essence d'une chose, c'est ce sans quoi elle ne peut exister ni être conçue. Les choses singulières, en effet, ne peuvent exister ni être conçues sans Dieu ; et cependant Dieu n'appartient point à leur essence. En conséquence, j'ai dit : ce qui constitue l'essence d'une chose, c'est ce dont l'existence emporte celle de la chose, et la destruction sa destruction, en d'autres termes, ce qui est tel que la chose ne peut exister sans lui, ni lui sans la chose.

=== Proposition 11 ===

''Le premier fondement de l'être de l'âme humaine n'est autre chose que l'idée d'une chose singulière et qui existe en acte.''

'''Démonstration :''' Ce qui constitue l'essence de l'homme (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 10|corollaire de la proposition précédente]]), ce sont certains modes des attributs de Dieu, savoir (par l'[[éthique II#Axiome 2|axiome 2, partie 2]]) des modes de la pensée, entre lesquels l'idée est (par l'[[Éthique II#Axiome 3|axiome 3, partie 2]]) de sa nature antérieure à tous les autres, de façon que si elle est donnée, tous les autres modes (ceux auxquels l'idée est antérieure de sa nature) doivent se trouver dans le même individu (par l'[[Éthique II#Axiome 4|axiome 4, partie 2]]). Ainsi donc, l'idée est le premier fondement de l'être de l'âme humaine. Mais cette idée ne peut être celle d'une chose qui n'existe pas actuellement ; car alors (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 8|corollaire de la proposition 8, partie 2]]) l'idée elle-même n'existerait pas actuellement. Ce sera donc l'idée d'une chose actuellement existante, mais non pas d'une chose infinie ; car une chose infinie (par la [[éthique I#Proposition 21|proposition 21]] et la [[éthique I#Proposition 22|proposition 22, partie 1]]), doit toujours exister nécessairement ; or ici, cela serait absurde (par l'[[Éthique II#Axiome 1|axiome 1, partie 2]]). Donc, le premier fondement de l'être de l'âme humaine, c'est l'idée d'une chose singulière et qui existe en acte. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 11 ====
Il suit de là que l'âme humaine est une partie de l'entendement infini de Dieu ; et par conséquent, lorsque nous disons que l'âme humaine perçoit ceci ou cela, nous ne disons pas autre chose sinon que Dieu, non pas en tant qu'infini, mais en tant qu'il s'exprime par la nature de l'âme humaine, ou bien en tant qu'il en constitue l'essence, a telle ou telle idée ; et lorsque nous disons que Dieu a telle ou telle idée, non plus seulement en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine, mais en tant qu'il a en même temps l'idée d'une autre chose, nous disons alors que l'âme humaine perçoit une chose d'une façon partielle ou inadéquate.

====Scolie de la proposition 11 ====
Ici les lecteurs vont, sans aucun doute, être arrêtés, et il leur viendra en la mémoire mille choses qui les empêcheront d'avancer ; c'est pourquoi je les prie de poursuivre lentement avec moi leur chemin, et de suspendre leur jugement jusqu'à ce qu'ils aient tout lu.

=== Proposition 12 ===

''Tout ce qui arrive dans l'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine doit être perçu par elle ; en d'autres termes, l'âme humaine en aura nécessairement connaissance. Par où j'entends que si l'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine est un corps, il ne pourra rien arriver dans ce corps que l'âme ne le perçoive.''

'''Démonstration :''' En effet, tout ce qui arrive dans l'objet d'une idée quelconque, Dieu en a nécessairement connaissance (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 9|corollaire de la proposition 9, partie 2]]), en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée de ce même objet, c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie. 2]]), en tant qu'il constitue l'âme d'une certaine chose. Par conséquent, tout ce qui arrive dans l'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine, Dieu en a nécessairement connaissance, en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; en d'autres termes (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, Partie 2]]), la connaissance de cet objet sera nécessairement dans l'âme, et l'âme le percevra.

====Scolie de la proposition 12 ====
Cette proposition devient également évidente et se comprend même plus clairement par le [[Éthique II#Scolie de la proposition 7|scolie de la proposition 7, partie 2]].

=== Proposition 13 ===

''L'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine, c'est le corps, en d'autres termes, un certain mode de l'étendue, lequel existe en acte et rien de plus.''

'''Démonstration :''' Si, en effet, le corps n'était pas l'objet de l'âme, les idées des affections du corps ne se trouveraient pas en Dieu, en tant qu'il constitue notre âme, mais en tant qu'il constitue l'âme d'une autre chose, c'est-à-dire (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) que les idées des affections du corps ne se trouveraient pas dans notre âme. Or (par l'[[Éthique II#Axiome 4|axiome 4, partie 2]]), nous avons l'idée des affections du corps. Donc l'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine, c'est le corps, et le corps existant en acte (par la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]). En outre, si l'âme avait, outre le corps, un autre objet, comme rien n'existe (par la [[éthique I#Proposition 36|proposition 36, partie 1]]) d'où ne résulte quelque effet, il devrait se trouver nécessairement dans notre âme (par la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, part. 2]]) l'idée de quelque effet résultant de cet objet. Or, notre âme ne possède point cette idée (par l'[[Éthique II#Axiome 5|axiome 5, partie 2]]). Donc l'objet de notre âme c'est le corps, le corps comme existant en acte, et rien de plus.

====Corollaire de la proposition 13 ====
Il suit de là que l'homme est composé d'une âme et d'un corps, et que le corps humain existe tel que nous le sentons.

====Scolie de la proposition 13 ====
Ce qui précède fait comprendre, non seulement que l'âme humaine est unie au corps, mais aussi en quoi consiste cette union. Toutefois, on ne s'en formera une idée adéquate et distincte qu'à condition de connaître premièrement la nature de notre corps, tout ce qui a été exposé jusqu'à ce moment étant d'une application générale et ne se rapportant pas plus à l'homme qu'aux autres individus de la nature ; car tous à des degrés divers sont animés. De toutes choses, en effet, il y a nécessairement en Dieu une idée dont Dieu est cause, de la même façon qu'il l'est aussi de l'idée du corps humain, et par conséquent tout ce que nous disons de l'idée du corps humain, il faut le dire nécessairement de l'idée de toute autre chose quelconque. Et toutefois, nous ne voulons pas nier que les idées ne diffèrent entre elles comme les objets eux-mêmes, de sorte que l'une est supérieure à l'autre et contient une réalité plus grande à mesure que l'objet de celle-ci est supérieur à l'objet de celle-là et contient une réalité plus grande. C'est pourquoi, si nous voulons déterminer en quoi l'âme humaine se distingue des autres âmes et par où elle leur est supérieure, il est nécessaire que nous connaissions la nature de son objet, savoir le corps humain. C'est ce que je ne puis faire ici, et cela n'est pas d'ailleurs nécessaire aux démonstrations que je veux établir. Je me borne à dire en général qu'à ''mesure'' qu'un corps est plus propre que les autres à agir ou à pâtir simultanément d'un grand nombre de façons, il est uni à une âme plus propre à percevoir simultanément un grand nombre de choses ; et plus les actions d'un corps dépendent de lui seul, en d'autres termes, moins il a besoin du concours des autres corps pour agir, plus l'âme qui lui est unie est propre à la connaissance distincte. Et par là on peut connaître la supériorité d'une âme sur les autres, et apercevoir aussi pour quelle raison nous n'avons de notre corps qu'une connaissance très confuse, et plusieurs autres choses que je déduirai par la suite de celle-là. C'est pour cela que j'ai jugé convenable de les expliquer ici et de les démontrer avec plus de soin encore que je n'ai fait jusqu'à ce moment, et il est nécessaire, afin d'y réussir, de placer ici quelques notions préliminaires touchant la nature des corps.

=== Axiomes sur les corps ===

====Axiome 1 sur les corps====

Tous les corps sont ou en mouvement ou en repos.

====Axiome 2 sur les corps====

Tout corps se meut, tantôt plus lentement, tantôt plus vite.

=== Lemme 1 ===

''Les corps se distinguent les uns des autres par le mouvement et le repos, la vitesse ou la lenteur, et non par la substance.''

'''Démonstration :''' La première partie de ce lemme est de soi évidente ; quant à ce second point que les corps ne diffèrent point par la substance, il résulte des [[éthique I#Proposition 5|propositions 5]] et [[éthique I#Proposition 8|8, part. 1]], et plus clairement encore du [[éthique I#Scolie de la proposition 15|scolie de la proposition 15, part. 1]].

=== Lemme 2 ===

''Tous les corps ont quelque chose de commun.''

'''Démonstration :''' Ils ont d'abord cela de commun qu'ils enveloppent tous le concept d'un seul et même attribut ''(par la [[Éthique II#Définition 1|définition 1, partie 2]])'' ; et de plus, qu'ils peuvent tous se mouvoir, tantôt avec plus de vitesse, tantôt avec plus de lenteur, et, absolument parlant, tantôt être en mouvement, tantôt en repos.

=== Lemme 3 ===

''Un corps qui est en mouvement ou en repos a dû être déterminé au mouvement ou au repos par un autre corps, lequel a été déterminé au mouvement ou au repos par un troisième corps, et ainsi à l'infini.''

'''Démonstration :''' Les corps sont (par la [[Éthique II#Définition 1|définition 1, partie 2]]) des choses singulières qui se distinguent les unes des autres par le mouvement et le repos (en vertu du [[Éthique II#Lemme 2|lemme précédent]]) ; d'où il suit que chacune d'elles (par la [[éthique I#Proposition 28|proposition 28, partie 1]]) a dû nécessairement être déterminée au mouvement ou au repos par une autre chose singulière, savoir (par la [[Éthique II#Proposition 6|proposition 6, partie 2]]) par un autre corps, lequel est lui-même en mouvement ou en repos (par l'[[Éthique II#Axiome 1 sur les corps|axiome 1]]). Or, ce corps n'a pu être en mouvement ou en repos (par la même raison), s'il n'y a été déterminé par un autre corps, et celui-ci par un autre (toujours par la même raison), et ainsi à l'infini. C.Q.F.D.

====Corollaire du lemme 3====
Il suit de là qu'un corps en mouvement doit y rester jusqu'à ce qu'un autre corps le détermine au repos, et qu'un corps en repos doit rester en repos jusqu'à ce qu'un autre corps le détermine au mouvement. Cela est d'ailleurs évident de soi. Car, lorsque je suppose le corps A, par exemple, en repos, sans considérer le moins du monde d'autres corps qui sont en mouvement, tout ce que je puis dire du corps A, c'est qu'il est en repos. Que si plus tard il arrive que le corps A soit en mouvement, cela ne peut assurément venir de ce qu'il était en repos ; car la seule chose qui pourrait résulter de ce repos, c'est que le corps A y resterait. Si, au contraire, nous supposons A en mouvement, tant que nous ne considérons que A, nous n'en pouvons rien affirmer sinon qu'il est en mouvement. Que s'il arrive ensuite que A soit en repos, évidemment encore cela ne peut venir du mouvement qu'il avait tout à l'heure ; car la seule chose qui pourrait résulter de ce mouvement, c'est que A resterait en mouvement. Le repos de A vient donc de quelque chose qui n'était pas A savoir d'une cause étrangère qui l'a déterminé au repos.

===Axiomes sur les rapports entre les corps ===

====Axiome 1 sur les rapports entre les corps====

Tous les modes dont un corps quelconque est affecté par un autre corps résultent en même temps de la nature du corps qui éprouve l'affection et de la nature du corps qui la produit, de façon qu'un seul et même corps reçoit des mouvements différents des différents corps qui le meuvent, et leur donne à son tour des mouvements différents.

====Axiome 2 sur les rapports entre les corps====

[[Image:E_II_p13.jpg|right]]Lorsqu'un corps en mouvement frappe un corps en repos qui ne peut changer de place, son mouvement se continue en se réfléchissant et l'angle formé par la ligne du mouvement de réflexion avec le plan du corps en repos est égal à l'angle formé par la ligne du mouvement d'incidence avec ce même plan.

Voilà ce que nous avions à dire sur les corps les plus simples qui ne se distinguent les uns des autres que par le mouvement et le repos, par la lenteur ou la rapidité du mouvement. Arrivons aux corps composés.

====Définition de l'individu====

Lorsqu'un certain nombre de corps de même grandeur ou de grandeur différente sont ainsi pressés qu'ils s'appuient les uns sur les autres, ou lorsque, se mouvant d'ailleurs avec des degrés semblables ou divers de rapidité, ils se communiquent leurs mouvements suivant des rapports déterminés, nous disons qu'entre de tels corps il y a union réciproque, et qu'ils constituent dans leur ensemble un seul corps, un individu, qui, par cette union même, se distingue de tous les autres.

====Axiome 3 sur les rapports entre les corps====

A mesure que les parties d'un individu corporel ou corps composé reposent réciproquement les unes sur les autres par des surfaces plus ou moins grandes, il est plus ou moins difficile de changer leur situation, et par conséquent de changer la figure de l'individu en question. Et c'est pourquoi j'appellerai les corps ''durs, ''quand leurs parties s'appuient l'une sur l'autre par de grandes surfaces ; ''mous,'' quand ces surfaces sont petites ; ''fluides, ''quand leurs parties se meuvent librement les unes par rapport aux autres.

=== Lemme 4 ===

''Si d'un corps ou individu composé de plusieurs corps vous retranchez un certain nombre de parties, mais que ces parties soient remplacées simultanément par un nombre égal de parties de même nature, cet individu conservera sa nature primitive, sans que sa forme ou essence en éprouve aucun changement.''

'''Démonstration :''' Les corps en effet (par le [[Éthique II#Lemme 1|lemme 1]]), ne se distinguent point les uns des autres sous le rapport de la substance, et ce qui constitue la forme ou essence d'un individu, c'est (par la définition précédente) l'union des corps qui le composent ; or, cette union reste ici la même quoique ''(par hypothèse)'' les parties changent sans cesse ; l'individu conserve donc, tant sous le rapport de substance que sous le rapport des modes sa nature primitive. C.Q.F.D.

=== Lemme 5 ===

''Si les parties qui composent un individu viennent à augmenter ou à diminuer, mais dans une telle proportion que le mouvement ou le repos de toutes ces parties, considérées les unes à l'égard des autres, s'opèrent suivant les mêmes rapports, l'individu conservera encore sa nature première, et son essence ne sera pas altérée.''

'''Démonstration :''' C'est la même que pour le [[Éthique II#Lemme 4|lemme précédent]].

=== Lemme 6 ===

''Si un certain nombre de corps composant un individu sont forcés de changer la direction de leur mouvement, de telle façon pourtant qu'ils puissent continuer ce mouvement et se le communiquer les uns aux autres suivant les mêmes rapports qu'auparavant, l'individu conservera encore sa nature, sans que sa forme éprouve aucun changement.''

'''Démonstration :''' Cela est évident de soi, puisque l'individu en question conserve par hypothèse tout ce qui d'après sa définition, constitue sa forme.

=== Lemme 7 ===

''L'individu, ainsi composé, retiendra encore sa nature, qu'il se meuve dans toutes ses parties ou qu'il reste en repos, que son mouvement ait telle direction ou telle autre, pourvu que chaque partie garde son mouvement et le communique aux autres de la même façon qu'auparavant.''

'''Démonstration :''' Cela est évident par la définition même de l'individu. Voir [[Éthique II#Définition de l'individu|ce qui précède le lemme 4]].

====Scolie du lemme 7====
Nous voyons par ce qui précède comment un individu composé peut être affecté d'une foule de manières, en conservant toujours sa nature. Or jusqu'à ce moment nous n'avons conçu l'individu que comme formé des corps les plus simples, de ceux qui ne se distinguent les uns des autres que par le mouvement et le repos, par la lenteur et la vitesse. Que si nous venons maintenant à le concevoir comme composé de plusieurs individus de nature diverse, nous trouverons qu'il peut être affecté de plusieurs autres façons en conservant toujours sa nature ; car puisque chacune de ses parties est composée de plusieurs corps, elle pourra (par le [[Éthique II#Lemme 7|lemme précédent]]), sans que sa nature en soit altérée, se mouvoir tantôt avec plus de vitesse, tantôt avec plus de lenteur, et par suite communiquer plus lentement ou plus rapidement ses mouvements aux autres parties. Et maintenant si nous concevons un troisième genre d'individus formé de ceux que nous venons de dire, nous trouverons qu'il peut recevoir une foule d'autres modifications, sans aucune altération de sa nature. Enfin, si nous poursuivons de la sorte à l'infini nous concevrons facilement que toute la nature est un seul individu dont les parties c'est-à-dire tous les corps, varient d'une infinité de façons, sans que l'individu lui-même, dans sa totalité reçoive aucun changement. Tout cela devrait être expliqué et démontré plus au long, si j'avais dessein de traiter du corps ''ex professo'' ; mais je répète que tel n'est point mon objet, et que je n'ai placé ici ces préliminaires que pour en déduire aisément ce que je me propose maintenant de démontrer.

=== Postulats ===

====Postulat 1 ====
Le corps humain se compose de plusieurs individus (de nature diverse), dont chacun est lui-même fort composé.

====Postulat 2 ====
Entre les individus dont le corps humain est composé, quelques-uns sont fluides, d'autres mous, d'autres enfin sont durs.

====Postulat 3 ====
Les individus qui composent le corps humain, et partant le corps humain lui-même, sont affectés de plusieurs façons par les corps extérieurs.

====Postulat 4 ====
Le corps humain a besoin, pour sa conservation, de plusieurs autres corps, dont il est sans cesse régénéré.

====Postulat 5 ====
Quand une partie fluide du corps humain est déterminée par un corps extérieur à frapper souvent une partie molle, elle en change la surface et y imprime en quelque manière des traces du corps qui agit sur elle-même.

====Postulat 6 ====
Le corps humain peut en diverses façons mouvoir les corps extérieurs et en changer la disposition.

=== Proposition 14 ===

''L'âme humaine est capable de percevoir plusieurs choses, et elle l'est d'autant plus que son corps peut recevoir un plus grand nombre de dispositions.''

'''Démonstration :''' Car le corps humain (par les postulats [[Éthique II#Postulat 5|5]] et [[Éthique II#Postulat 6|6]]) est affecté par les corps extérieurs en plusieurs manières, et il est disposé à affecter en plusieurs manières les corps extérieurs. Or, tout ce qui arrive dans le corps humain, l'âme humaine (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12. Partie 2]]) le doit percevoir ; l'âme humaine est donc capable de percevoir plusieurs chose, et elle l'est d'autant plus, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 15 ===

''L'idée qui constitue l'être formel de l'âme humaine n'est pas simple, mais composée de plusieurs idées.''

'''Démonstration :''' L'idée qui constitue l'être formel de l'âme humaine, c'est l'idée du corps (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13]], partie 2), lequel est composé (par le [[Éthique II#Postulat 1|postulat 1]]) de plusieurs individus fort composés eux-mêmes. Or, l'idée de chacun des individus dont le corps est composé se trouve en Dieu (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 8|corollaire de la proposition 8, partie 2]]) ; donc (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) l'idée du corps humain est composée de toutes les idées des parties qui composent le corps humain. C.Q.F.D.

=== Proposition 16 ===

''L'idée de chacune des modifications dont le corps humain est affecté par les corps extérieurs doit exprimer la nature du corps humain et à la fois celle du corps extérieur.''

'''Démonstration :''' Car toutes les modifications dont un corps quelconque est affecté résultent de la nature du corps qui reçoit l'affection, et tout ensemble de la nature du corps qui la produit (par l'axiome 1, après le corollaire du [[Éthique II#Lemme 3|lemme 3]]) ; en conséquence, l'idée de ces modes doit (par l'[[éthique I#Axiome 4|axiome 4, partie 1]]) exprimer nécessairement la nature de chacun de ces corps ; de sorte que l'idée de chacune des modifications dont le corps humain est affecté par un corps extérieur exprime la nature du corps humain et celle du corps extérieur. C.Q.F.D.

====Corollaire 1 de la proposition 16====
Il suit de là premièrement que l'âme humaine doit percevoir en même temps que la nature de son corps celle de plusieurs autres corps.

====Corollaire 2 de la proposition 16====
En second lieu, que les idées que nous avons des corps extérieurs marquent bien plus la constitution de notre corps que la nature des corps extérieurs : ce qui a d'ailleurs été expliqué par beaucoup d'exemples dans l'[[Éthique I#Appendice|appendice de la première partie]].

=== Proposition 17 ===

''Si le corps humain est affecté d'une modification qui exprime la nature d'un corps étranger, l'âme humaine apercevra ce corps étranger comme existant en acte ou comme lui étant présent, jusqu'à ce que le corps humain reçoive une modification nouvelle qui exclue l'existence ou la présence de ce même corps étranger.''

'''Démonstration :''' Cela est évident, car tant que le corps humain sera affecté de telle façon, l'âme humaine (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]]) apercevra cette affection du corps ; c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition précédente]]) qu'elle aura l'idée d'une modification actuellement existante, qui exprime la nature d'un corps extérieur ; c'est-à-dire encore qu'elle aura une idée qui n'exclut pas, mais qui pose au contraire l'existence ou la présence de la nature d'un corps extérieur, et par conséquent (en vertu du [[Éthique II#Corollaire 1 de la proposition 16|corollaire 1 précédent]]) l'âme apercevra un corps extérieur comme existant en acte ou comme présent jusqu'à ce qu'elle reçoive une modification nouvelle, etc. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 17====
L'âme pourra apercevoir comme présents les corps extérieurs, quoiqu'ils n'existent pas ou ne soient pas présents, quand une fois le corps humain en aura été affecté.

'''Démonstration :''' Pendant que les corps extérieurs agissent sur les parties fluides du corps humain, de telle façon que celles-ci viennent à frapper souvent les parties les plus molles, il arrive qu'elles en changent les surfaces (par le [[Éthique II#Postulat 5|postulat 5]]) ; d'où il résulte qu'elles-mêmes se réfléchissent dans une direction nouvelle, et que si plus tard, par leur mouvement alors spontané, elles frappent de nouveau les mêmes surfaces, elles se réfléchiront de la même manière que lorsqu'elles étaient poussées par les corps extérieurs. En conséquence, elles affecteront le corps humain de la même manière qu'auparavant, tant qu'elles continueront à se mouvoir de ces mêmes mouvements de réflexion ; et partant, l'âme humaine (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]]) formera de nouveau des pensées, c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]) apercevra de nouveau les corps extérieurs comme présents, et cela autant de fois que les parties fluides du corps humain viendront par un mouvement spontané frapper les mêmes surfaces. Ainsi donc, quoique les corps extérieurs par qui le corps humain a été affecté une fois n'existent pas, l'âme humaine les apercevra comme présents autant de fois que se répétera cette action du corps humain que nous venons de décrire. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 17====
Nous venons de voir comment il se peut faire que nous apercevions comme présentes, ainsi qu'il arrive souvent, des choses qui n'existent pas. Peut-être y a-t-il d'autres causes de ce phénomène ; mais il me suffit ici d'en avoir indiqué une par laquelle j'explique la chose aussi bien que je le ferais par la cause véritable. Je ne crois pas, du reste, m'éloigner de beaucoup de cette vraie explication, puisque tous mes postulats ne contiennent guère que des faits établis par l'expérience. Or, il ne peut plus nous être permis de mettre l'expérience en doute, du moment que nous avons montré que le corps humain existe tel que nous le sentons (voir le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 13|corollaire de la proposition 13, partie 2]]). Un autre point que nous devons maintenant comprendre clairement (par le corollaire précédent et par le [[Éthique II#Corollaire 2 de la proposition 16|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]), c'est la différence qui existe entre l'idée de Pierre, par exemple, en tant qu'elle constitue l'essence de l'âme de Pierre, et cette idée en tant qu'elle est dans l'âme d'un autre homme, par exemple, de Paul. Celle-là en effet exprime directement l'essence du corps de Pierre lui-même, et n'enveloppe l'existence que pendant la durée de l'existence de Pierre ; mais celle-ci marque bien plutôt la constitution du corps de Paul que la nature de Pierre ; et c'est pourquoi, tant que durera cette constitution corporelle de Paul, l'âme de Paul apercevra Pierre comme lui étant présent, quoique Pierre n'existe pas. Or ces affections du corps humain, dont les idées nous représentent les corps extérieurs comme nous étant présents, nous les appellerons, pour nous servir des mots d'usage, images des choses, bien que la figure des choses n'y soit pas contenue. Et lorsque l'âme aperçoit les corps de cette façon, nous dirons qu'elle imagine. Maintenant, pour indiquer ici par avance en quoi consiste l'erreur, je prie qu'on prenne garde que les imaginations de l'âme considérées en elles-mêmes ne contiennent rien d'erroné ; en d'autres termes, que l'âme n'est point dans l'erreur en tant qu'elle imagine, mais bien en tant qu'elle est privée d'une idée excluant l'existence des choses qu'elle imagine comme présentes. Car si l'âme, tandis qu'elle imagine comme présentes des choses qui n'ont point de réalité, savait que ces choses n'existent réellement pas, elle attribuerait cette puissance imaginative non point à l'imperfection, mais à la perfection de sa nature, surtout si cette faculté d'imaginer dépendait de sa seule nature, je veux dire (par la [[Éthique II#Définition 7|définition 7, partie 2]]) si cette faculté était libre.

=== Proposition 18 ===

''Si le corps humain a été affecté une fois par deux ou plusieurs corps, dès que l'âme viendra ensuite à imaginer un de ces corps, aussitôt elle se souviendra également des autres.''

'''Démonstration :''' Ce qui fait que l'âme imagine un certain corps, c'est (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire précédent]]) que le corps humain est affecté et disposé par les traces d'un même corps extérieur comme il l'était quand quelques-unes de ses parties étaient ébranlées par le corps extérieur lui-même. Or, nous supposons que le corps humain a été disposé de telle sorte que l'âme imaginait à la fois deux corps. Lors donc que cette disposition se reproduira, l'âme imaginera encore deux corps à la fois ; et de cette façon, dès qu'elle imaginera l'un d'entre eux, elle se souviendra à l'instant de l'autre. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 18====
Ceci nous fait comprendre clairement en quoi consiste la mémoire. Elle n'est autre chose, en effet, qu'un certain enchaînement d'idées qui expriment la nature des choses qui existent hors du corps humain, lequel enchaînement se produit dans l'âme suivant l'ordre et l'enchaînement des affections du corps humain. Je dis, premièrement, que la mémoire est l'enchaînement de cette sorte d'idées seulement qui enveloppent la nature des choses qui existent hors du corps humain, et non des idées qui expliquent la nature de ces mêmes choses ; car il ne s'agit ici (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) que des idées des affections du corps humain, lesquelles enveloppent la nature de ce corps et des corps extérieurs. Je dis, en second lieu, que cet enchaînement se produit suivant l'ordre et l'enchaînement des affections du corps humain, pour le distinguer de cet autre enchaînement des idées qui se produit suivant l'ordre de l'entendement, d'une manière identique pour tous les hommes, et par lequel nous percevons les choses dans leurs causes premières. Et de là nous pouvons concevoir avec clarté pourquoi l'âme passe instantanément de la pensée d'une certaine chose à celle d'une autre qui n'a aucune ressemblance avec la première : par exemple, un Romain, de la pensée du mot ''pomum, ''passe incontinent à celle d'un fruit qui ne ressemble nullement à ce son articulé et n'a avec lui aucune analogie, si ce n'est que le corps de cet homme a été souvent affecté de ces deux choses, le fruit et le son, c'est-à-dire que l'homme dont je parlé a souvent entendu le mot ''pomum ''pendant qu'il voyait le fruit que ce mot désigne ; et c'est ainsi que chacun va d'une pensée à une autre, suivant que l'habitude a arrangé dans son corps les images des choses. Un soldat, par exemple, à l'aspect des traces qu'un cheval a laissées sur le sable, ira de la pensée du cheval à celle du cavalier, de celle-ci à la pensée de la guerre, etc. ; tandis qu'un laboureur ira de la pensée du cheval à celles de la charrue, des champs, etc. ; et chacun de nous de la sorte, suivant qu'il a l'habitude de joindre et d'enchaîner de telle façon les images des choses, aura telle ou telle suite de pensées.

=== Proposition 19 ===

''L'âme humaine ne connaît pas le corps humain lui-même, et ne sait qu'il existe que par les idées des affections qu'il éprouve. ''

'''Démonstration :''' En effet, l'âme humaine, c'est l'idée même ou la connaissance du corps humain (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]]), laquelle est en Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]), en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée d'une autre chose singulière, ou bien, en tant que le corps humain a besoin de plusieurs autres corps dont il est continuellement comme régénéré ; or, l'ordre et la connexion des idées est le même (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) que l'ordre et la connexion des causes. Cette idée sera donc en Dieu en tant qu'on le considère comme affecté des idées de plusieurs choses singulières. Par conséquent, si Dieu a l'idée du corps humain, ou autrement, si Dieu connaît le corps humain, c'est en tant qu'il est affecté de plusieurs autres idées, et non en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; en d'autres termes (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), l'âme humaine ne connaît pas le corps humain. Mais, d'un autre côté, les idées des affections du corps sont en Dieu, en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; ou autrement, l'âme humaine perçoit ces mêmes affections (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]]) ; et en conséquence (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) elle perçoit le corps humain lui-même ; et enfin elle le perçoit (par la [[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]) comme existant en acte. C'est donc de cette façon seulement que l'âme humaine perçoit le corps humain lui-même. C.Q.F.D.

=== Proposition 20 ===

''Il y a aussi en Dieu une idée ou connaissance de l'âme humaine qui suit de la nature divine et s'y rapporte de la même façon que l'idée ou connaissance du corps humain.''

'''Démonstration :''' La pensée est un attribut de Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 1|proposition 1, partie 2]]) ; et en conséquence (par la [[Éthique II#Proposition 3|proposition 3, partie 2]]) il y a nécessairement en Dieu l'idée de la pensée et de toutes ses affections, par suite (par la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]) l'idée de l'âme humaine. De plus, cette idée ou connaissance de l'âme ne suit pas de la nature de Dieu en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il est affecté de l'idée d'une autre chose singulière (par la [[Éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]). Or, l'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des causes (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]). Donc cette idée ou connaissance de l'âme est en Dieu et se rapporte à Dieu de la même manière que l'idée ou connaissance du corps. C.Q.F.D.

=== Proposition 21 ===

''Cette idée de l'âme est unie à l'âme de la même façon que l'âme elle-même est unie au corps.''

'''Démonstration :''' Si l'âme est unie au corps, c'est, comme nous l'avons montré, parce que le corps est l'objet de l'âme (voir les propositions [[Éthique II#Proposition 12|12]] et [[Éthique II#Proposition 13|13]], partie 2). Par conséquent, par la même raison, l'idée de l'âme doit être unie avec son objet, c'est-à-dire avec l'âme elle-même, de la même manière que l'âme est unie avec le corps. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 21====
Cette proposition se conçoit beaucoup plus clairement encore par ce qui a été dit dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 7|scolie de la proposition 7, partie 2]]. Là, en effet, nous avons montré que l'idée du corps et le corps lui-même c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]) l'âme et le corps, ne font qu'un seul et même individu conçu tantôt sous l'attribut de la pensée, tantôt sous celui de l'étendue ; c'est pourquoi l'idée de l'âme et l'âme elle-même, ce n'est qu'une seule et même chose conçue sous un seul et même attribut, savoir la pensée. Je dis donc que l'idée de l'âme et l'âme elle-même sont en Dieu par la même nécessité et résultent de la même puissance de penser. L'idée de l'âme, en effet, c'est-à-dire l'idée d'une idée, n'est autre chose que la forme de cette idée, en tant qu'on la considère comme mode de la pensée, sans égard à son objet ; car aussitôt qu'on connaît une chose, on connaît par cela même qu'on la connaît, et en même temps on sait qu'on a cette connaissance et ainsi de suite à l'infini. Mais nous reviendrons plus tard sur cette matière.

=== Proposition 22 ===

''L'âme humaine ne perçoit pas seulement les affections du corps, mais aussi les idées de ces affections.''

'''Démonstration :''' De la même façon que les idées des affections du corps résultent de la nature divine et s'y rapportent, de même en est-il des idées de ces idées elles-mêmes, ce qui se démontre comme on a fait pour la [[Éthique II#Proposition 20|proposition 20, partie 2]]. Or, les idées des affections du corps se trouvent dans l'âme humaine (par la [[Éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]]), en d'autres termes (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), dans la nature divine, en tant qu'elle constitue l'essence de l'âme humaine ; donc les idées de ces idées devront se trouver en Dieu en tant qu'il a l'idée ou la connaissance de l'âme humaine, c'est-à-dire (Par la [[Éthique II#Proposition 21|proposition 21, partie 2]]) dans l'âme humaine elle-même, qui, par conséquent, ne perçoit pas seulement les affections du corps, mais aussi les idées de ces affections. C.Q.F.D.

=== Proposition 23 ===

''L'âme ne se connaît elle-même qu'en tant qu'elle perçoit les idées des affections du corps.''

'''Démonstration :''' L'idée ou connaissance de l'âme résulte de la nature de Dieu et s'y rapporte (par la [[Éthique II#Proposition 20|proposition 20, partie 2]]) de la même façon que l'idée ou connaissance du corps. Or, puisque (par la [[Éthique II#Proposition 19|proposition 19, partie 2]]) l'âme humaine ne connaît pas le corps humain lui-même, en d'autres termes (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), puisque la connaissance du corps humain ne se rapporte pas à Dieu, en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine, il s'ensuit que la connaissance de l'âme ne se rapporte pas non plus à Dieu, en tant qu'il constitue l'essence de l'âme ; par conséquent (par ce même [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), que l'âme humaine, sous ce point de vue, ne se connaît pas elle-même. Maintenant, les idées des affections du corps enveloppent la nature de ce même corps (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 16|corollaire de la proposition 16, partie 2]]) ; en d'autres termes (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]), elles s'accordent avec la nature de l'âme ; par conséquent, la connaissance de ces idées enveloppera nécessairement la connaissance de l'âme ; or (par la [[Éthique II#Proposition 22|proposition précédente]]), la connaissance de ces idées se trouve dans l'âme. C'est donc sous ce point de vue seulement que l'âme humaine se connaît elle-même. C.Q.F.D.

=== Proposition 24 ===

''L'âme humaine n'enveloppe pas la connaissance adéquate des parties qui composent le corps humain.''

'''Démonstration :''' Les parties qui composent le corps humain ne se rapportent point à son essence, si ce n'est en tant qu'elles se communiquent leurs mouvements suivant un certain rapport (voyez la [[Éthique II#Définition de l'individu|définition après le corollaire du lemme 3]]), et non pas en tant qu'on les considère comme des individus, sans regard au corps humain. Les parties du corps humain, en effet (par le [[Éthique II#Postulat 1|postulat 1]]), sont des individus très composés, dont les parties (par le [[Éthique II#Lemme 4|lemme 4]]) peuvent être séparées du corps humain, sans que sa nature et sa forme en soient altérées, et communiquer leurs mouvements à d'autres corps suivant des rapports différents (voir l'[[Éthique II#Axiome 2 sur les rapports entre les corps|axiome 2 après le lemme 3]]) ; en conséquence (par la [[Éthique II#Proposition 3|proposition 3, partie 2]]), l'idée ou connaissance de chaque partie du corps humain se trouvera en Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]), et elle s'y trouvera en tant que Dieu est affecté de l'idée d'une autre chose singulière, laquelle est, dans l'ordre de la nature, antérieure à cette partie (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]). Il faut en dire autant de chaque partie de l'individu lui-même qui sert à composer le corps humain ; de façon que la connaissance de chacune des parties qui forment le corps humain se trouve en Dieu, en tant qu'il est affecté de plusieurs autres idées, et non pas en tant qu'il a l'idée du corps humain, c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]) l'idée qui constitue la nature de l'âme ; par conséquent (en vertu du [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) l'âme humaine n'enveloppe pas une connaissance adéquate des parties qui composent le corps humain. C.Q.F.D.

=== Proposition 25 ===

''L'idée d'une affection quelconque du corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate du corps extérieur.''

'''Démonstration :''' Nous avons vu que l'idée d'une affection du corps humain n'enveloppe la nature d'un corps extérieur qu'en tant que celui-ci détermine le corps humain d'une certaine façon (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]). Mais en tant que le corps extérieur est un individu sans rapport au corps humain, l'idée de ce corps extérieur n'est en Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]) qu'en tant que Dieu est affecté de l'idée d'une autre chose singulière, laquelle (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) est antérieure de sa nature au corps dont nous parlons. Ainsi donc l'idée ou connaissance adéquate des corps extérieurs ne se trouve pas en Dieu, en tant qu'il a l'idée des affections du corps humain ; en d'autres termes, l'idée des affections du corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate des corps extérieurs. C.Q.F.D.

=== Proposition 26 ===

''L'âme humaine ne perçoit aucun corps comme existant en acte, que par les idées des affections de son corps.''

'''Démonstration :''' Si le corps humain n'est affecté d'aucune façon par un corps extérieur, il en résulte (par la [[Éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]]) que l'idée du corps humain, c'est-à-dire l'âme humaine (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13, Partie 2]]) n'est affectée d'aucune façon de l'idée de l'existence de ce corps extérieur ; en d'autres termes, elle n'en perçoit d'aucune façon l'existence ; mais en tant que le corps humain est affecté par un corps extérieur d'une certaine façon, elle le perçoit (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]] et son [[Éthique II#Corollaire de la proposition 16|corollaire]]). C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 26====
L'âme humaine, en tant qu'elle imagine un corps extérieur, n'en a pas une connaissance adéquate.

'''Démonstration :''' Quand l'âme humaine aperçoit les corps extérieurs par les idées des affections de son propre corps, nous disons qu'elle imagine (voyez le [[Éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]) ; et elle ne peut (par la [[Éthique II#Proposition 26|proposition précédente]]) imaginer les corps extérieurs, comme existant en acte, d'aucune autre façon. Par conséquent, l'âme humaine, en tant qu'elle imagine un corps extérieur, n'en a pas une connaissance adéquate.

=== Proposition 27 ===

''L'idée d'une affection quelconque du corps humain n'enveloppe point la connaissance adéquate du corps humain.''

'''Démonstration :''' Toute idée d'une affection quelconque du corps humain enveloppe la nature du corps humain, en tant seulement que le corps humain est affecté d'une modification déterminée (voir la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]). Mais l'idée du corps humain, en tant qu'individu, lequel peut être affecté de plusieurs autres manières, etc. (voir la [[Éthique II#Proposition 25|démonstration de la proposition 25, partie 2]]).

=== Proposition 28 ===

''Les idées et les affections du corps humain, en tant qu'elles se rapportent seulement à l'âme humaine, ne sont point claires et distinctes, mais confuses.''

'''Démonstration :''' En effet, les idées des affections du corps humain enveloppent la nature des corps extérieurs ainsi que celle du corps humain lui-même (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) ; et non seulement du corps humain, mais aussi de ses parties : car les affections sont des modes par lesquels (en vertu du [[Éthique II#Postulat 3|postulat 3]]) les parties du corps humain sont affectées et partant le corps tout entier. Or (par les propositions [[Éthique II#Proposition 24|24]] et [[Éthique II#Proposition 25|25]], partie 2) la connaissance adéquate des corps extérieurs, et celle des parties qui composent le corps humain, sont en Dieu, en tant qu'il est affecté, non pas de l'âme humaine, mais d'autres idées. Par conséquent, les idées des affections du corps humain, en tant qu'elles se rapportent seulement à l'âme humaine, sont comme des conséquences séparées de leurs prémisses, c'est-à-dire évidemment des idées confuses.

====Scolie de la proposition 28 ====

On démontre de la même manière que l'idée constituant la nature de l’Âme humaine, considérée en elle même, n'est pas claire et distincte ; de même que l'idée de l’Âme humaine, les idées des idées des affections du Corps humain, considérées dans leur rapport avec l'Âme seule, ne sont pas non plus claires et distinctes, ce que chacun peut voir aisément.

=== Proposition 29 ===

''Aucune idée de l'idée d'une affection quelconque du corps humain n'enveloppe une connaissance adéquate de l'âme humaine.''

'''Démonstration :''' En effet, l'idée d'une affection du corps humain n'enveloppe point (par la [[Éthique II#Proposition 27|proposition 27, partie 2]]) une connaissance adéquate de l'âme humaine ; en d'autres termes, elle n'en exprime pas la nature d'une façon adéquate ; ou enfin, elle ne s'accorde pas d'une façon adéquate avec la nature de l'âme (par la [[Éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]). En conséquence (par l'[[éthique I#Axiome 6|axiome 6, partie 1]]) l'idée de cette idée n'exprime pas non plus, d'une façon adéquate, la nature de l'âme humaine ; en d'autres termes, elle n'en enveloppe pas une connaissance adéquate. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 29====
Il suit de là que l'âme humaine, toutes les fois qu'elle perçoit les choses dans l'ordre commun de la nature, n'a point d'elle-même, ni de son corps, ni des corps extérieurs, une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse et mutilée. L'âme, en effet, ne se connaît qu'en tant qu'elle perçoit les idées des affections du corps (par la [[Éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]). Elle ne connaît son corps (par la [[Éthique II#Proposition 19|proposition 19, partie 2]]) que par ces mêmes idées des affections du corps, par lesquelles seules elle connaît aussi les corps extérieurs ; par conséquent donc, en tant qu'elle a ces idées, elle n'a point une connaissance adéquate d'elle-même (par la [[Éthique II#Proposition 29|proposition 29, partie 2]]), ni de son corps (par la [[Éthique II#Proposition 27|proposition 27, partie 2]]), ni des corps extérieurs (par la [[Éthique II#Proposition 25|proposition 25, partie 2]]), mais seulement une connaissance confuse et mutilée (par la [[Éthique II#Proposition 28|proposition 28, partie 2]] et son [[Éthique II#Scolie de la proposition 28|scolie]]). C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 29====
Je dis expressément que l'âme humaine n'a point une connaissance adéquate d'elle-même, ni de son corps, ni des corps extérieurs, mais seulement une connaissance confuse, toutes les fois qu'elle perçoit les choses dans l'ordre commun de la nature ; par où j'entends, toutes les fois qu'elle est déterminée extérieurement par le cours fortuit des choses à apercevoir ceci ou cela, et non pas toutes les fois qu'elle est déterminée intérieurement, c'est-à-dire par l'intuition simultanée de plusieurs choses, à comprendre leurs convenances, leurs différences et leurs oppositions ; car chaque fois qu'elle est ainsi disposée intérieurement de telle et telle façon, elle aperçoit les choses clairement et distinctement, comme je le montrerai tout à l'heure.

=== Proposition 30 ===

''Nous n'avons de la durée de notre corps qu'une connaissance fort inadéquate.''

'''Démonstration :''' La durée de notre corps ne dépend pas de son essence (par [[Éthique II#Axiome 1|l'axiome 1, partie 2]]), ni de la nature absolue de Dieu (par la [[éthique I#Proposition 21|proposition 21, partie 1]]), notre corps étant déterminé à exister et à agir d'une certaine façon par des causes qui sont elles-mêmes déterminées par d'autres causes à exister et à agir d'une certaine manière particulière, et celles-ci par d'autres encore, et ainsi à l'infini. La durée de notre corps dépend donc de l'ordre commun de la nature, et de la constitution des choses. Or l'idée ou connaissance de la manière dont les choses sont constituées est en Dieu, en tant qu'il a les idées de toutes ces choses, et non pas en tant qu'il a seulement l'idée du corps humain (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 9|corollaire de la proposition 9, partie 2]]) ; c'est pourquoi la connaissance de la durée de notre corps est en Dieu fort inadéquate, en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; en d'autres termes (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) cette connaissance est fort inadéquate dans notre âme. C.Q.F.D.

=== Proposition 31 ===

''Nous ne pouvons avoir qu'une connaissance fort inadéquate de la durée des choses singulières qui sont hors de nous.''

'''Démonstration :''' Toute chose singulière en effet, comme le corps humain, doit être déterminée à exister et à agir d'une certaine façon par une autre chose singulière, et celle-ci par une autre et ainsi à l'infini (par la [[Éthique II#Proposition 28|proposition 28, partie 1]]) ; or, comme nous avons démontré dans la [[Éthique II#Proposition 29|proposition précédente]], par cette propriété commune ; toutes les choses singulières, que nous n'avons de la durée de notre corps qu'une connaissance fort inadéquate, il faut arriver à la même conclusion pour la durée de toute autre chose singulière, savoir, que nous ne pouvons avoir qu'une connaissance fort inadéquate de leur durée.

====Corollaire de la proposition 31====
Il suit de là que toutes les choses particulières sont contingentes et corruptibles ; car nous ne pouvons avoir (par la [[Éthique II#Proposition 31|proposition précédente]]) qu'une connaissance fort inadéquate de leur durée, et ce n'est pas autre chose que cela même qu'il faut entendre par la contingence et la corruptibilité des choses (voir le [[éthique I#Scolie 1 de la proposition 33|scolie 1 de la proposition 33, partie 1]]) ; car, hors de là, il n'est rien de contingent (par la [[éthique I#Proposition 29|proposition 29, partie 1]]).

=== Proposition 32 ===

''Toutes les idées, en tant qu'elles se rapportent à Dieu, sont vraies.''

'''Démonstration :''' Car toutes les idées qui sont en Dieu conviennent parfaitement avec leurs objets (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7, partie 2]]) et par conséquent elles sont vraies (par l'[[Éthique I#Axiome 6|axiome 6, partie 1]]). C.Q.F.D.

=== Proposition 33 ===

''Ce n'est rien de positif qui fait la fausseté des idées.''

'''Démonstration :''' Si vous niez cela, essayez de concevoir un mode positif de la pensée qui constitue la forme de l'erreur et de la fausseté. Un tel mode ne se peut trouver en Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 32|proposition précédente]]), et il ne peut non plus exister ni se concevoir hors de Dieu (par la [[éthique I#Proposition 15|proposition 15, partie 1]]). Par conséquent, ce ne peut rien être de positif qui fait la fausseté des idées. C.Q.F.D.

=== Proposition 34 ===

''Toute idée, qui est complète en nous, c'est-à-dire adéquate et parfaite, est une idée vraie.''

'''Démonstration :''' Quand nous disons qu'il y a en nous une idée adéquate et parfaite, c'est comme si nous disions (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11]]) qu'elle est en Dieu adéquate et parfaite, en tant qu'il constitue l'essence de notre âme ; par conséquent, c'est comme si nous disions (par la [[Éthique II#Proposition 32|proposition 32, partie 2]]) qu'une telle idée est vraie.

=== Proposition 35 ===

''La fausseté des idées consiste dans la privation de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates, c'est-à-dire les idées mutilées et confuses.''

'''Démonstration :''' Il n'y a dans les idées rien de positif qui constitue la forme de la fausseté (par la [[éthique I#Proposition 35|proposition 35, partie 1]]). Or, la fausseté ne peut pas consister dans l'absolue privation (car on ne dit pas que les corps se trompent ou sont dans l'erreur, mais seulement les âmes), ni dans l'absolue ignorance ; car autre chose est l'ignorance, autre chose l'erreur. Elle consiste donc dans la privation de connaissance qu'enveloppe la connaissance inadéquate des choses, c'est-à-dire les idées inadéquates et confuses. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 35====
J'ai expliqué dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]], pourquoi l'erreur consiste dans une privation de connaissance ; pour plus de clarté, je donnerai ici un exemple. Les hommes se trompent en ce point, qu'ils pensent être libres. Or, en quoi consiste une telle opinion ? en cela seulement qu'ils ont conscience de leurs actions et ignorent les causes qui les déterminent. L'idée que les hommes se font de leur liberté vient donc de ce qu'ils ne connaissent point la cause de leurs actions, car dire qu'elles dépendent de la volonté, ce sont là des mots auxquels on n'attache aucune idée. Quelle est en effet la nature de la volonté, et comment meut-elle le corps, c'est ce que tout le monde ignore, et ceux qui élèvent d'autres prétentions et parlent des sièges de l'âme et de ses demeures prêtent à rire ou font pitié.— De même, quand nous contemplons le soleil, nous nous imaginons qu'il est éloigné de nous d'environ deux cents pieds. Or, cette erreur ne consiste point dans le seul fait d'imaginer une pareille distance ; elle consiste en ce que, au moment où nous l'imaginons, nous ignorons la distance véritable et la cause de celle que nous imaginons. Plus tard, en effet, quoique nous sachions que le soleil est éloigné de nous de plus de six cents diamètres terrestres, nous n'en continuons pas moins à l'imaginer tout près de nous, parce que la cause qui nous fait imaginer cette proximité, ce n'est point que nous ignorions la véritable distance du soleil, mais c'est que l'affection de notre corps n'enveloppe l'essence du soleil qu'en tant que notre corps lui-même est affecté par le soleil.

=== Proposition 36 ===

''Les idées inadéquates et confuses découlent de la pensée avec la même nécessité que les idées adéquates, c'est-à-dire claires et distinctes.''

'''Démonstration :''' Toutes les idées sont en Dieu (par la [[Éthique II#Proposition 15|proposition 15, partie 1]]) et, en tant qu'elles se rapportent à Dieu, elles sont vraies (par la [[Éthique II#Proposition 32|proposition 32, partie 2]]), et adéquates (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7, partie 2]]) ; les idées ne sont donc inadéquates et confuses qu'en tant qu'elles se rapportent à quelque âme singulière (voir les propositions [[Éthique II#Proposition 24|24]] et [[Éthique II#Proposition 28|28]], partie 2). Par conséquent, toutes les idées, tant adéquates qu'inadéquates, découlent de la pensée avec la même nécessité (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition de 6|corollaire de la proposition 6, partie 2]]). C.Q.F.D.

=== Proposition 37 ===

''Ce qui est commun à toutes choses ''(voir le [[Éthique II#Lemme 2|lemme 2]] ci-dessus),'' ce qui est également dans le tout et dans la partie, ne constitue l'essence d'aucune chose singulière.''

'''Démonstration :''' Essayez de concevoir, en effet, s'il est possible, qu'il en soit autrement, et, par exemple, que ce principe commun à toutes choses constitue l'essence d'une chose singulière, B. Ôtez B, le principe commun ne pourra exister, ni être conçu (par la [[Éthique II#Définition 2|définition 2, partie 2]]), ce qui est contre l'hypothèse. Donc ce principe n'appartient pas à l'essence de B, et ne constitue l'essence d'aucune chose singulière. C.Q.F.D.

=== Proposition 38 ===

''Ce qui est commun à toutes choses et se trouve également dans le tout et dans la partie, ne se peut concevoir que d'une façon adéquate.''

'''Démonstration :''' Soit A ce principe commun à toutes choses et qui se trouve également dans le tout et dans la partie. Je dis que A ne se peut concevoir que d'une façon adéquate. En effet, l'idée de A sera nécessairement adéquate en Dieu (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7, partie 2]]), en tant qu'il a l'idée du corps humain, et en tant aussi qu'il a l'idée de ses affections, lesquelles (par les propositions [[Éthique II#Proposition 16|16]], [[Éthique II#Proposition 25|25]] et [[Éthique II#Proposition 27|27]], partie 2) enveloppent partiellement la nature du corps humain et à la fois celle du corps extérieur ; en d'autres termes (par les propositions [[Éthique II#Proposition 12|12]] et [[Éthique II#Proposition 13|13]], partie 2), l'idée de A sera adéquate en Dieu, en tant qu'il constitue l'âme humaine, et en tant qu'il a les idées qui sont dans l'âme humaine ; l'âme humaine, par conséquent (en vertu du [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), perçoit nécessairement A d'une façon adéquate ; et cela, soit en tant qu'elle se perçoit elle-même, soit en tant qu'elle perçoit son corps ou tel corps extérieur, et elle ne peut percevoir A d'une autre façon. C.Q.F.D.

==== Corollaire de la proposition 38====
Il suit de là qu'il y a un certain nombre d'idées ou notions communes à tous les hommes. Car (par le [[Éthique II#Lemme 2|lemme 2]]) tous les corps se ressemblent en certaines choses, lesquelles (par la [[Éthique II#Proposition 38|proposition précédente]]) doivent être aperçues par tous d'une façon adéquate, c'est-à-dire claire et distincte.

=== Proposition 39 ===

''Ce qui est commun au corps humain et à quelques corps extérieurs par lesquels le corps humain est ordinairement modifié, et ce qui est également dans chacune de leurs parties et dans leur ensemble, l'âme humaine en a une idée adéquate.''

'''Démonstration :''' Soit A ce qui est propre et commun au corps humain et à quelques corps extérieurs, et de plus ce qui se trouve également dans le corps humain et dans ces mêmes corps extérieurs, et enfin, ce qui est également dans chacune de leurs parties et dans leur ensemble ; Dieu aura l'idée adéquate de A (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7, partie 2]]), en tant qu'il a l'idée du corps humain, aussi bien qu'en tant qu'il a celle des corps extérieurs dont il s'agit. Supposons maintenant que le corps humain soit modifié par un corps extérieur dans ce qu'il a de commun avec lui, par conséquent dans A, l'idée de cette affection enveloppera la propriété A (par la [[Éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) ; et par conséquent, l'idée de cette affection (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7, partie 2]]), en tant qu'elle enveloppe la propriété A, sera adéquate en Dieu, en tant qu'il est affecté de l'idée du corps humain, c'est-à-dire (par la [[Éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]), en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine ; par conséquent enfin (par la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]), cette idée se trouvera dans l'âme humaine d'une façon adéquate. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 39====
Il suit de là que l'âme est propre à percevoir d'une manière adéquate un plus grand nombre de choses, suivant que son corps a plus de points communs avec les corps extérieurs.

=== Proposition 40 ===
''Toutes les idées qui dans l'âme résultent d'idées'' ''adéquates sont adéquates elles-mêmes.''

'''Démonstration :''' Cela est évident ; car dire que dans l'âme humaine une idée découle d'autres idées, ce n'est pas dire autre chose (par le corollaire de la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]) sinon que dans l'entendement divin lui-même il y a une idée dont Dieu est la cause, non pas en tant qu'infini, ni en tant qu'il est affecté de l'idée de plusieurs choses singulières, mais en tant seulement qu'il constitue l'essence de l'âme humaine.

====Scolie 1 de la proposition 40====
Je viens d'expliquer la cause de ces notions qu'on nomme ''communes,'' et qui sont les bases du raisonnement. Mais il y a d'autres causes de certains axiomes ou notions qu'il serait dans notre sujet d'expliquer ici par la méthode que nous suivons ; car on verrait par là quelles sont parmi toutes ces notions celles qui ont vraiment une utilité supérieure, et celles qui ne sont presque d'aucun usage. On verrait aussi quelles sont celles qui sont communes à tous, et celles qui ne sont claires et distinctes que pour les esprits dégagés de la maladie des préjugés, celles enfin qui sont mal fondées. En outre, on apercevrait l'origine de ces notions qu'on nomme ''secondes, ''et par suite les axiomes, qui reposent sur elles, et plusieurs autres choses qui me sont venues en la pensée par la méditation de celles-ci. — Mais ayant destiné à un autre traité, tout cet ordre de considérations et craignant d'ailleurs de tomber dans une prolixité excessive, j'ai pris le parti de m'abstenir ici de toucher à cette matière.

Toutefois, comme je ne voudrais rien omettre en ce livre qu'il fût nécessaire de savoir, je dirai en peu de mots quelle est l'origine de ces termes qu'on appelle ''transcendantaux, ''comme ''être, chose, quelque chose. ''Ces termes viennent de ce que le corps humain, à cause de sa nature limitée, n'est capable de former à la fois, d'une manière distincte, qu'un nombre déterminé d'images (j'ai expliqué ce que c'est qu'une image dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]). De telle façon que si ce nombre est dépassé, les images commencent de se confondre ; et s'il est dépassé plus encore, ces images se mêlent les unes avec les autres dans une confusion universelle. Or, on sait parfaitement (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire de la proposition 17]] et la [[Éthique II#Proposition 18|proposition 18, partie 2]]) que l'âme humaine est capable d'imaginer à la fois d'une manière distincte un nombre de corps d'autant plus grand qu'il se peut former dans le corps humain plus d'images. Ainsi, dès que les images sont livrées dans le corps à une entière confusion, l'âme n'imagine plus les corps que d'une manière confuse et sans aucune distinction, et les comprend toutes comme dans un seul attribut, l'attribut être ou chose, etc.

Ces notions, du reste, peuvent être aussi expliquées par les divers degrés de force que reçoivent les images, et encore par d'autres causes analogues qu'il n'est pas besoin d'expliquer ici, puisqu'il suffit pour le but que nous poursuivons d'en considérer une seule, et que toutes reviennent à ceci, savoir, que les termes dont nous parlons ne désignent rien autre chose que les idées à leur plus haut degré de confusion. C'est par des causes semblables que se sont formées les notions qu'on nomme ''universelles ; ''par exemple, l'homme, le cheval, le chien, etc. Ainsi, il se produit à la fois dans le corps humain tant d'images d'hommes, que notre force imaginative, sans être épuisée entièrement, est pourtant affaiblie à ce point que l'âme humaine ne peut plus imaginer le nombre précis de ces images, ni les petites différences, de couleur, de grandeur, etc., qui distinguent chacune d'elles. Cela seul est distinctement imaginé qui est commun à toutes les images, en tant que le corps humain est affecté par elles ; et il en est ainsi, parce que ce dont le corps humain a été le plus affecté, c'est précisément ce qui est commun à toutes les images ; et c'est cela qu'on exprime par le mot ''homme, ''et qu'on affirme de tous les individus humains en nombre infini, le nombre déterminé des images échappant à l'imagination, comme nous l'avons déjà expliqué.

— Maintenant, il faut remarquer que ces notions ne sont pas formées de la même façon par tout le monde ; elles varient pour chacun, suivant ce qui dans les images a le plus souvent affecté son corps, et suivant ce que l'âme imagine ou rappelle avec plus de facilité. Par exemple, ceux qui ont souvent contemplé avec admiration la stature de l'homme entendent sous le nom d'homme un animal à stature droite ; ceux qui ont été frappés d'un autre caractère se forment de l'homme en général une autre image ; c'est un animal capable de rire, un animal bipède sans plumes, un animal raisonnable, et chacun se forme ainsi, suivant la disposition de son corps, des images générales des choses. Il n'y a donc rien de surprenant à ce que tant de controverses se soient élevées entre les philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par les seules images que nous nous en formons.

====Scolie 2 de la proposition 40====
Il résulte clairement de tout ce qui précède que nous tirons un grand nombre de perceptions et toutes nos notions universelles : 1° des choses singulières que les sens représentent à l'intelligence d'une manière confuse, tronquée et sans aucun ordre (voir le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 29|corollaire de la proposition 29, partie 2]]) ; et c'est pourquoi je nomme d'ordinaire les perceptions de cette espèce, connaissance fournie par l'expérience vague ; 2° des signes, comme, par exemple, des mots que nous aimons à entendre ou à lire, et qui nous rappellent certaines choses, dont nous formons alors des idées semblables à celles qui ont d'abord représenté ces choses à notre imagination (voir le [[Éthique II#Scolie de la proposition 18|scolie de la proposition 18, partie 2]]) ; j'appellerai dorénavant ces deux manières d'apercevoir les choses, connaissance du premier genre, opinion ou imagination ; 3° enfin, des notions communes et des idées adéquates que nous avons des propriétés des choses (voir le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 38|corollaire de la proposition 38]], la [[Éthique II#Proposition 39|proposition 39]] et son [[Éthique II#Corollaire de la proposition 39|corollaire]], et la [[Éthique II#Proposition 40|proposition 40, part. 2]]). J'appellerai cette manière d'apercevoir les choses, raison ou connaissance du second genre. Outre ces deux genres de connaissances, on verra par ce qui suit qu'il en existe un troisième, que j'appellerai science intuitive. Celui-ci va de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses.

J'expliquerai cela par un seul exemple. Trois nombres nous sont donnés, pour en obtenir un quatrième qui soit au troisième comme le second est au premier. Les marchands n'hésitent pas à multiplier le second par le troisième et à diviser le produit par le premier ; et cela par cette raison qu'ils n'ont pas encore oublié ce qui leur a été dit sans preuve par leur maître, ou bien parce qu'ils ont fait plusieurs épreuves de cette opération sur des nombres très simples, et enfin par la démonstration de la proposition 19 du 7e livre d'Euclide, c'est-à-dire en vertu d'une propriété générale des proportions.— Mais tout cela est inutile si on opère sur des nombres très simples. Soit, par exemple, les trois nombres en question, 1, 2, 3 : il n'y a personne qui ne voie que le quatrième nombre de cette proportion est 6, et cette démonstration est d'une clarté supérieure à toute autre, parce que nous concluons le quatrième terme du rapport qu'une seule intuition nous a montré entre le premier et le second.

=== Proposition 41 ===

''La connaissance du premier genre est l'unique cause de la fausseté des idées ; celle du second et du troisième genre est nécessairement vraie.''

'''Démonstration :''' À la connaissance du premier genre se rapportent, comme nous l'avons dit dans le précédent scolie, toutes les idées inadéquates et confuses ; elle est donc (par la [[Éthique II#Proposition 35|proposition 35, partie 2]]) l'unique cause de la fausseté des idées. Au contraire, les idées adéquates se rapportent à la connaissance du second et du troisième genre ; et par conséquent (par la [[Éthique II#Proposition 34|proposition 34, partie 2]]) elle est nécessairement vraie. C.Q.F.D.

=== Proposition 42 ===

''C'est la connaissance du second et du troisième genre et non celle du premier genre qui nous apprennent à distinguer le vrai du faux.''

'''Démonstration :''' Cette proposition est évidente d'elle-même. Quiconque, en effet, sait distinguer le vrai d'avec le faux doit avoir du vrai et du faux une idée adéquate ; par conséquent (en vertu du [[Éthique II#Scolie 2 de la proposition 40|scolie 2 de la proposition 40, partie 2]]), connaître le vrai et le faux d'une connaissance du second ou du troisième genre.

=== Proposition 43 ===

''Celui qui a une idée vraie sait, en même temps, qu'il a cette idée et ne peut douter de la vérité de la chose qu'elle représente.''

'''Démonstration :''' Une idée vraie dans l'âme humaine, c'est une idée qui est en Dieu d'une manière adéquate en tant que sa nature est exprimée par la nature humaine (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]). Supposons donc en Dieu, en tant qu'il est exprimé par la nature de l'âme humaine, l'idée adéquate A. Il doit y avoir également en Dieu l'idée A, laquelle a le même rapport avec Dieu que A elle-même (par la [[Éthique II#Proposition 20|proposition 20, partie 2]], dont la démonstration est générale). Or, l'idée A se rapporte, par l'hypothèse, à Dieu en tant qu'il est exprimé par la nature de l'âme humaine. Donc l'idée de l'idée de A aura avec Dieu le même rapport, c'est-à-dire (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) que cette idée adéquate de l'idée A sera aussi dans cette âme qui possède déjà l'idée A ; par conséquent, celui qui a une idée adéquate, en d'autres termes (par la [[Éthique II#Proposition 34|proposition 34, part. 2]]), celui qui connaît une chose selon sa vraie nature, doit avoir en même temps de sa connaissance une idée adéquate, c'est-à-dire une connaissance vraie, et par une suite évidente posséder la certitude. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 43 ====
J'ai expliqué (dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 21|scolie de la proposition 21, part. 2]]) en quoi consiste l'idée d'une idée. Mais il faut remarquer que la précédente proposition est, de soi, assez évidente. Il n'est personne, en effet, qui, ayant une idée vraie, ignore qu'une idée vraie enveloppe la certitude ; car qu'est-ce qu'avoir une idée vraie ? c'est connaître parfaitement, ou aussi bien que possible, une chose. On ne peut donc nous contredire ici, à moins de s'imaginer qu'une idée est une chose muette et inanimée, comme une peinture, et non un mode de la pensée, et l'acte même du penser. D'ailleurs, je le demande, qui peut savoir qu'il comprend une certaine chose, si déjà il ne l'a comprise ? En d'autres termes, si déjà vous n'êtes certain d'une chose, comment pouvez-vous savoir que vous en êtes certain ? Et puis, quelle règle de vérité trouvera-t-on plus claire et plus certaine qu'une idée vraie ? Certes, de même que la lumière se montre soi-même et avec soi montre les ténèbres, ainsi la vérité est à elle-même son ''criterium'' et elle est aussi celui de l'erreur.

Cela suffit, à mon avis, pour répondre à tout cet ordre de questions : si, en effet, une idée vraie ne se distingue d'une idée fausse que par sa convenance avec son objet, il en résulte donc qu'une idée vraie ne surpasse pas une idée fausse en réalité et en perfection (du moins quand on ne considère que leurs dénominations extrinsèques), et il y a la même égalité de perfection entre un homme qui a des idées vraies et celui qui en a de fausses. De plus, d'où vient que les hommes ont des idées fausses ? Enfin, comment un homme saura-t-il qu'il a des idées qui sont d'accord avec leurs objets ? Pour moi, je répète que je crois avoir déjà répondu à ces questions ; car, pour ce qui est de la différence entre une idée vraie et une idée fausse, il résulte de la [[Éthique II#Proposition 35|proposition 35, partie 2]], que celle-là est par rapport à celle-ci comme l'être au non-être. Quant aux causes de la fausseté des idées, je les ai expliquées (depuis la [[Éthique II#Proposition 19|proposition l9]] jusqu'à la [[Éthique II#Proposition 35|proposition 35]] avec son [[Éthique II#Scolie de la proposition 35|scolie]]), et cela de la manière la plus claire. On voit aussi par ces principes la différence qui sépare l'homme qui a des idées vraies et celui qui n'a que des idées fausses.

Reste le dernier point que j'ai touché : comment un homme pourra-t-il savoir qu'il a une idée vraie, laquelle s'accorde avec son objet ? Or, j'ai expliqué plus que suffisamment tout à l'heure que l'on devra savoir qu'on a une telle idée par cela seul qu'on aura cette même idée, la vérité étant d'elle-même son propre signe. Ajoutez à cela que notre âme, en tant qu'elle perçoit les choses suivant leur vraie nature, est une partie de l'entendement infini de Dieu (par le corollaire de la [[Éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]) ; par conséquent, il est nécessaire que les idées claires et distinctes de notre âme soient vraies comme celles de Dieu même.

=== Proposition 44 ===

''Il n'est point de la nature de la raison de percevoir les choses comme contingentes, mais bien comme nécessaires.''

'''Démonstration :''' Il est de la nature de la raison de percevoir les choses selon leur vraie nature (par la [[Éthique II#Proposition 41|proposition 41, partie 2]]), c'est-à-dire (par l'[[éthique I#Axiome 6|axiome 6, partie 1]]) telles qu'elles sont, par conséquent (par la [[Éthique I#Proposition 29|proposition 29, partie 1]]) comme nécessaires, et non point comme contingentes. C.Q.F.D.

====Corollaire 1 de la proposition 44 ====
Il suit de là que c'est la seule imagination qui nous fait percevoir les choses comme contingentes, au regard du passé comme au regard de l'avenir.

====Scolie de la proposition 44====
Comment en est-il ainsi ? C'est ce que je vais expliquer en peu de mots. Nous avons vu plus haut ([[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]], et son [[Éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire]]) que l'âme imagine toujours les choses comme lui étant présentes, quoiqu'elles n'existent pas, à moins que certaines causes ne viennent à agir, qui excluent leur existence présente. Nous avons montré ; ensuite ([[Éthique II#Proposition 18|proposition 18, partie 2]]) que si le corps humain a été une fois affecté simultanément par deux corps extérieurs, aussitôt que l'âme vient à imaginer l'un d'entre eux, elle se souvient à l'instant de l'autre, c'est-à-dire les aperçoit tous deux comme lui étant présents, à moins que par l'action de certaines causes leur existence présente ne se trouve exclue. En outre, personne ne conteste que nous n'imaginions aussi le temps, par cela même que nous venons à imaginer que certains corps se meuvent plus lentement ou plus rapidement les uns que les autres ou avec une égale rapidité. Supposons maintenant qu'un enfant qui aurait vu hier, pour la première fois, le matin Pierre, à midi Paul et le soir Siméon, voie ce matin Pierre pour la seconde fois. Il résulte évidemment de la [[Éthique II#Proposition 18|proposition 18, partie 2]], qu'aussitôt qu'il verra la lumière du matin, il imaginera aussitôt le soleil parcourant la même partie du ciel qu'il lui a vu parcourir la veille ; il imaginera donc le jour tout entier, et en même temps, avec le matin Pierre, avec l'heure du midi Paul, avec le soir Siméon ; en d'autres termes, il imaginera Paul et Siméon avec une relation au temps futur. Au contraire, si on suppose qu'il voie Siméon le soir, il rapportera Paul et Pierre au temps passé, les imaginant l'un et l'autre avec le temps passé d'une manière simultanée. Et tout cela se produira d'autant plus régulièrement que l'enfant dont nous parlons aura vu plus souvent ces trois personnes dans le même ordre. Que s'il arrive, un soir, qu'au lieu de voir Siméon, il voit Jacob, le lendemain matin il ne joindra plus à l'idée du soir la personne seule de Siméon, niais tantôt Siméon, tantôt Jacob, et non pas tous deux à la fois ; car, d'après l'hypothèse, il a vu le soir tantôt l'un, tantôt l'autre, et non pas tous deux à la fois. Voilà donc son imagination livrée à une sorte de fluctuation et joignant à l'idée du soir ou celui-ci ou celui-là, c'est-à-dire aucun d'eux d'une manière certaine, de façon qu'il les aperçoit l'un et l'autre comme des futurs contingents. Or, cette même fluctuation aura lieu de la même manière chaque fois que nous imaginerons cet ordre de choses que nous concevons également en relation avec le temps passé ou le temps présent ; et en conséquence toutes choses que nous rapportons aussi bien au présent qu'au passé et au futur, nous les imaginerons comme contingentes.

====Corollaire 2 de la proposition 44 ====
Il est de la nature de la raison de percevoir les choses sous la forme de l'éternité.

'''Démonstration :''' En effet, il est de la nature de la raison de percevoir les choses comme nécessaires et non comme contingentes (par la [[Éthique II#Proposition 44|proposition précédente]]). Or, cette nécessité des choses, la raison la perçoit selon le vrai (par la [[Éthique II#Proposition 41|proposition 41, partie 2]]), c'est-à-dire (par l'[[éthique I#Axiome 6|axiome 6, partie 1]]) telle qu'elle est en soi. De plus (par la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16, partie 1]]), cette nécessité des choses est la nécessité même de l'éternelle nature de Dieu. Il est donc de la nature de la raison d'apercevoir les choses sous la forme de l'éternité. Ajoutez à cela que les fondements de la raison, ce sont (par la [[Éthique II#Proposition 38|proposition 38, partie 2]]) ces notions qui contiennent ce qui est commun à toutes choses, et n'expliquent l'essence d'aucune chose singulière (par la [[Éthique II#Proposition 37|proposition 37, partie 2]]), notions qui, par conséquent, doivent être conçues hors de toute relation de temps et sous la forme de l'éternité. C.Q.F.D.

=== Proposition 45 ===

''Toute idée d'un corps ou d'une chose singulière quelconque existant en acte enveloppe nécessairement l'essence éternelle et infinie de Dieu.''

'''Démonstration :''' L'idée d'une chose singulière et qui existe en acte enveloppe nécessairement tant l'essence que l'existence de cette chose (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 8|corollaire de la proposition 8, partie 2]]). Or, les choses singulières (par la [[éthique I#Proposition 15|proposition 15, partie 1]]) ne peuvent être conçues sans Dieu ; et comme elles ont Dieu pour cause (par la [[Éthique II#Proposition 6|proposition 6, partie 2]]), en tant que Dieu est considéré sous le point de vue de l'attribut dont elles sont les modes, l'idée de ces mêmes choses (par l'[[éthique I#Axiome 4|axiome 4, partie 1]]) doit envelopper le concept de l'attribut auquel elles se rapportent, et par conséquent (par la [[éthique I#Définition 6|définition 6, partie 1]]) l'essence infinie et éternelle de Dieu. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 45====
Je n'entends pas ici par existence la durée, c'est-à-dire l'existence conçue d'une manière abstraite, comme une forme de la quantité. Je parle de la nature même de l'existence qu'on attribue aux choses singulières, à cause qu'elles découlent en nombre infini et avec une infinité de modifications de la nécessité éternelle de la nature de Dieu (voir la [[éthique I#Proposition 16|proposition 16, partie 1]]). Je parle, dis-je, de l'existence même des choses singulières, en tant qu'elles sont en Dieu. Car, quoique chacune d'elles soit déterminée par une autre d'exister d'une certaine manière, la force par laquelle elle persévère dans l'être suit de l'éternelle nécessité de la nature de Dieu. (Sur ce point, voyez le [[éthique I#Corollaire de la proposition 24|corollaire de la proposition 24, partie 1]]).

=== Proposition 46 ===

''La connaissance de l'essence éternelle et infinie de Dieu que toute idée enveloppe est adéquate et parfaite.''

'''Démonstration :''' La démonstration de la précédente proposition est générale ; et soit que l'on considère une chose comme partie ou comme tout, l'idée de cette chose, idée d'une partie ou d'un tout, peu importe, enveloppera l'essence éternelle et infinie de Dieu. Par conséquent, ce qui donne la connaissance de l'infinie et éternelle essence de Dieu est commun à toutes choses, et se trouve également dans la partie et dans le tout : d'où il suit (par la [[Éthique II#Proposition 38|proposition 38, partie 2]]) que cette connaissance est adéquate. C.Q.F.D.

=== Proposition 47 ===

''L'âme humaine a une connaissance adéquate de l'infinie et éternelle essence de Dieu.''

'''Démonstration :''' L'âme humaine a des idées (par la [[Éthique II#Proposition 22|proposition 22, partie 2]]) par lesquelles (par la [[Éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) elle se connaît elle-même ainsi que son corps (par la [[Éthique II#Proposition 19|proposition 19, partie 2]]), et les corps extérieurs (par le [[Éthique II#Corollaire 1 de la proposition 16|corollaire 1 de la proposition 16]] et par la [[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]), le tout comme existant en acte. Donc (par les [[Éthique II#Proposition 45|propositions 45]] et [[Éthique II#Proposition 46|46, partie 2]]), elle a une connaissance adéquate de l'infinie et éternelle essence de Dieu.

====Scolie de la proposition 47====
Nous voyons par là que l'essence infinie de Dieu et son éternité sont choses connues de tous les hommes. Or, comme toutes choses sont en Dieu et se conçoivent par Dieu, il s'ensuit que nous pouvons de cette connaissance en déduire beaucoup d'autres qui sont adéquates de leur nature, et former ainsi ce troisième genre de connaissance dont nous avons parlé (dans le scolie 2 de la [[Éthique II#Proposition 40|proposition 40, partie 2]]), et dont vous aurons à montrer dans la [[Éthique V|partie cinquième]] la supériorité et l'utilité. Mais comme tous les hommes n'ont pas une connaissance également claire de Dieu et des notions communes, il arrive qu'ils ne peuvent imaginer Dieu comme ils font les corps, et qu'ils ont uni le nom de Dieu aux images des choses que leurs yeux ont coutume de voir, et c'est là une chose que les hommes ne peuvent guère éviter, parce qu'ils sont continuellement affectés par les corps extérieurs. Du reste, la plupart des erreurs viennent de ce que nous n'appliquons pas convenablement les noms des choses. Si quelqu'un dit, par exemple, que les lignes menées du centre d'un cercle à sa circonférence sont inégales, il est certain qu'il entend autre chose que ce que font les mathématiciens. De même, celui qui se trompe dans un calcul a dans l'esprit d'autres nombres que sur le papier. Si donc vous ne faites attention qu'à ce qui se passe dans son esprit, assurément il ne se trompe pas ; et néanmoins il semble se tromper parce que nous croyons qu'il a dans l'esprit les mêmes nombres qui sont sur le papier. Sans cela nous ne penserions pas qu'il fût dans l'erreur, comme je n'ai pas cru dans l'erreur un homme que j'ai entendu crier tout à l'heure : ''Ma maison s'est envolée dans la poule de mon voisin ;'' par la raison que sa pensée véritable me paraissait assez claire. Et de là viennent la plupart des controverses, je veux dire de ce que les hommes n'expliquent pas bien leur pensée et interprètent mal celle d'autrui au plus fort de leurs querelles ; ou bien ils ont les mêmes sentiments, ou, s'ils en ont de différents, les erreurs et les absurdités qu'ils s'imputent les uns aux autres n'existent pas.

=== Proposition 48 ===

''Il n'y a point dans l'âme de volonté absolue ou libre ; mais l'âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause, qui elle-même est déterminée par une autre, et celle-ci encore par une autre, et ainsi à l'infini.''

'''Démonstration :''' L'âme est un certain mode déterminé de la pensée (par la proposition 11, partie 2), et en conséquence elle ne peut être (par le [[éthique I#Corollaire 2 de la proposition 17|corollaire 2 de la proposition 17, partie 1]]) une cause libre, ou en d'autres termes posséder la faculté absolue de vouloir ou de ne pas vouloir ; mais elle est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui elle-même est déterminée par une autre, et celle-ci encore par une autre, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 48====
On démontrerait de la même manière qu'il n'y a dans l'âme humaine aucune faculté absolue de comprendre, de désirer, d'aimer, etc. D'où il suit que ces facultés et toutes celles du même genre, ou bien, sont purement fictives, ou ne représentent autre chose que des êtres métaphysiques ou universels que nous avons l'habitude de former à l'aide des choses particulières. Ainsi donc, l'entendement et la volonté ont avec telle ou telle idée, telle ou telle volition, le même rapport que la ''pierréité ''avec telle ou telle pierre, l'homme avec Pierre ou Paul. Maintenant, pourquoi les hommes sont-ils jaloux d'être libres ? c'est ce que nous avons expliqué dans l'appendice de la première partie. Mais, avant d'aller plus loin, il faut noter ici que par volonté j'entends la faculté d'affirmer ou de nier, et non le désir ; j'entends, dis-je, la faculté par laquelle l'âme affirme ou nie ce qui est vrai ou ce qui est faux, et non celle de ressentir le désir ou l'aversion. Or comme nous avons démontré que ces facultés sont des notions universelles qui ne se distinguent pas des actes singuliers à l'aide desquels nous les formons, la question est maintenant de savoir si les volitions elles-mêmes ont quelque réalité indépendante des idées que nous avons des choses. La question, dis-je, est de savoir s'il y a dans l'âme une autre affirmation ou une autre négation au delà de celle que l'idée enveloppe en tant qu'idée ; et sur ce point, voyez la proposition suivante ainsi que la [[Éthique II#Définition 3|définition 3, partie 2]], afin de ne pas prendre la pensée pour une sorte de peinture des choses. Car je n'entends point par idée les images qui se forment dans le fond de l'œil ou, si l'on veut, au centre du cerveau, mais les concepts de la pensée.

=== Proposition 49 ===

''Il n'y a dans l'âme aucune autre volitions, c'est-à-dire aucune autre affirmation ou négation, que celle que l'idée, en tant qu'idée, enveloppe.''

'''Démonstration :''' Il n'y a dans l'âme (par la [[Éthique II#Proposition 48|proposition précédente]]) aucune faculté absolue de vouloir ou de ne pas vouloir, mais seulement des volitions singulières, comme telle ou telle affirmation, telle ou telle négation. Supposons donc une certaine volition singulière, par exemple, ce mode de la pensée par lequel l'âme affirme que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. Cette affirmation enveloppe le concept ou l'idée du triangle, c'est-à-dire ne peut être conçue sans l'idée du triangle ; car c'est même chose de dire : A doit envelopper B, ou bien : A ne peut pas être conçu sans B. Maintenant (d'après l'[[Éthique II#Axiome 3|axiome 3, partie 2]]) cette affirmation ne peut exister sans l'idée du triangle. Elle ne peut donc ni être conçue, ni exister sans cette idée. De même, l'idée du triangle doit envelopper cette même affirmation, que les trois angles du triangle sont égaux à deux droits ; de sorte que, réciproquement, elle ne peut ni exister, ni être conçue sans elle : par conséquent (par la [[Éthique II#Définition 2|définition 2, partie 2]]) cette affirmation se rapporte à l'essence de l'idée du triangle, et n'est absolument rien autre chose. Or, ce que nous disons de cette volition (que nous avons prise comme toute autre), il faut le dire aussi de toute volition quelconque, savoir qu'elle n'est rien de distinct de l'idée. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 49 ====
La volonté et l'entendement sont une seule et même chose.

'''Démonstration :''' La volonté et l'entendement ne sont rien de distinct des volitions et des idées singulières elles-mêmes (par la [[Éthique II#Proposition 48|proposition 48]] et son [[Éthique II#Scolie de la proposition 48|scolie]]). Or (par la [[Éthique II#Proposition 49|proposition précédente]]) une volition et une idée, c'est une seule et même chose ; par conséquent aussi la volonté et l'entendement. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 49====
Par la proposition qu'on vient de lire, nous avons renversé l'explication que l'on donne communément de la cause de l'erreur. Nous avons montré plus haut que l'erreur consiste uniquement dans la privation de connaissance qu'enveloppent les idées mutilées et confuses. C'est pourquoi une idée fausse en tant que fausse n'enveloppe pas la certitude. Aussi, quand nous disons qu'un homme acquiesce à l'erreur ou qu'il y croit sans mélange de doute, nous ne disons pas pour cela qu'il est certain, mais seulement qu'il acquiesce à l'erreur ou qu'il n'en doute pas, aucune cause ne jetant son imagination dans l'incertitude. Du reste on peut sur ce point consulter le scolie de la [[Éthique II#Proposition 44|proposition 44, partie 2]]. Ainsi donc, nous ne dirons jamais d'un homme qu'il est certain, si grande que puisse être son erreur ; nous entendons en effet, par certitude, quelque chose de positif (voyez la [[Éthique II#Proposition 43|proposition 43, partie 2]], et son [[Éthique II#Scolie de la proposition 43|scolie]]) et non une simple privation de doute ; or l'erreur, c'est pour nous la privation de certitude. Mais nous devons encore, pour que l'explication de la proposition précédente soit plus complète, ajouter ici quelques remarques. Nous devons aussi répondre aux objections qu'on peut élever contre notre doctrine. Enfin, pour écarter tout scrupule, il ne sera pas hors de propos de faire connaître quelques-unes des suites utiles que cette doctrine doit avoir ; je dis quelques-unes, car le plus grand nombre se comprendra beaucoup mieux par ce que nous dirons dans la 5e partie.

En commençant mon premier point, j'avertis le lecteur de distinguer soigneusement entre une idée ou un concept de l'âme et les images des choses, telles que les forme notre imagination. Il est nécessaire en outre de faire distinction entre les idées et les mots par lesquels nous exprimons les réalités. Car les images, les mots et les idées, voilà trois choses que plusieurs confondent totalement, ou qu'ils ne distinguent pas avec assez de soin ou du moins assez de précaution, et c'est pour cela qu'ils ont complètement ignoré cette théorie de la volonté, si nécessaire à connaître pourtant, soit pour la vérité de la spéculation, soit pour la sagesse de la pratique. Lorsqu'en effet on pense que les idées consistent en images formées dans notre âme par la rencontre des objets corporels, toutes les idées de ces choses dont il est impossible de se représenter une image ne paraissent plus de véritables idées, mais de pures fictions, ouvrage de notre libre volonté. On ne considère ces idées que comme des figures muettes tracées sur un tableau, et la préoccupation produite par ce préjugé empêche de voir que toute idée, en tant qu'idée, enveloppe l'affirmation ou la négation.

De plus ceux qui confondent les mots avec l'idée, ou avec l'affirmation que l'idée enveloppe, croient qu'ils peuvent opposer leur volonté à leur pensées, quand ils n'opposent à leur pensée que des affirmations ou des négations purement verbales.

On se dépouillera aisément de ces préjugés si l'on fait attention à la nature de la pensée qui n'enveloppe nullement le concept de l'étendue ; et alors on comprendra clairement qu'une idée (en tant qu'elle est un mode de la pensée) ne consiste ni dans l'image d'une chose, ni dans des mots. Car ce qui constitue l'essence des mots et des images, ce sont des mouvements corporels, qui n'enveloppent nullement le concept de la pensée.

Mais ces quelques observations peuvent suffire sur ces objets, et je passe aux objections que j'ai annoncées : la première vient de ce qu'on tient pour constant que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, et que c'est pour cette raison qu'elle ne s'accorde pas avec lui. Et ce qui fait penser que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, c'est qu'on est assuré, dit-on, par l'observation de soi-même, que l'homme n'a pas besoin, pour porter des jugements sur une infinité de choses qu'il ne perçoit pas, d'une puissance de juger, c'est-à-dire d'affirmer ou de nier, plus grande que celle qu'il possède actuellement, au lieu qu'il lui faudrait une plus grande puissance de percevoir. La volonté est donc distinguée de l'entendement, parce que celui-ci est fini, celle-là, au contraire, infinie. On peut nous objecter, en second lieu, que s'il est une chose que l'expérience semble nous enseigner clairement, c'est que nous pouvons suspendre notre jugement, et ne point adhérer aux choses que nous percevons ; aussi on ne dira jamais qu'une personne se trompe en tant qu'elle perçoit un certain objet, mais en tant seulement qu'elle y donne son assentiment ou l'y refuse. Par exemple, celui qui se représente un cheval ailé ne prétend pas pour cela qu'un cheval ailé existe réellement ; en d'autres termes, il ne se trompe que si, au moment qu'il se représente un cheval ailé, il lui attribue la réalité. Il paraît donc que rien au monde ne résulte plus clairement de l'expérience que la liberté de notre volonté, c'est-à-dire de notre faculté de juger, laquelle est conséquemment différente de la faculté de concevoir. La troisième objection qu'on nous peut faire, c'est qu'une affirmation ne paraît pas contenir plus de réalité qu'une autre affirmation quelconque ; en d'autres termes, il ne semble pas que nous ayons besoin d'un pouvoir plus grand pour assurer qu'un chose vraie est vraie, que pour affirmer la vérité d'une chose fausse ; tandis qu'au contraire nous comprenons qu'une idée a plus de réalité ou de perfection qu'une autre idée ; à mesure en effet que les objets sont plus relevés, leurs idées sont plus parfaites ; d'où résulte encore une différence entre l'entendement et la volonté. On nous demandera enfin, et c'est à la fois une question et une objection, ce qui arrivera, supposé que l'homme n'agisse point en vertu de la liberté et de sa volonté, dans le cas de l'équilibre absolu de l'âne de Buridan ? Périra-t-il de faim et de soif ? Si nous l'accordons, on nous dira que l'être dont nous parlons n'est point un homme, mais un âne, ou la statue d'un homme ; si nous le nions, voilà l'homme qui se détermine soi-même et a par conséquent le pouvoir de se mettre en mouvement et de faire ce qui lui plaît.

On pourrait nous adresser d'autres objections encore ; mais n'étant point tenu de débattre ici tous les songes que chacun peut faire sur ce sujet, je me bornerai à répondre aux quatre difficultés qui précèdent, et cela le plus brièvement possible. A la première objection, je réponds que j'accorde volontiers que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, si par entendement l'on veut parler seulement des idées claires et distinctes ; mais je nie que notre volonté soit plus étendue que nos perceptions ou notre faculté de concevoir, et je ne vois point du tout pourquoi l'on dirait de la faculté de concevoir qu'elle est infinie plutôt qu'on ne le dit de la faculté de sentir ; de même en effet que nous pouvons, avec la même faculté de vouloir, affirmer une infinité de choses (l'une après l'autre, bien entendu, car nous pouvons en affirmer à la fois un nombre infini), ainsi, avec la même faculté de sentir, nous pouvons sentir ou percevoir une infinité de corps (bien entendu toujours, l'un après l'autre). Que si l'on soutient qu'il y a une infinité de choses que nous ne pouvons percevoir, je dirai à mon tour que nous ne pouvons atteindre ces mêmes choses par aucune pensée, et conséquemment par aucun acte de volonté. Mais, dit-on, si Dieu voulait faire que nous en eussions la perception, il devrait nous donner une plus grande faculté de percevoir, et non pas une plus grande faculté de vouloir que celle qu'il nous a donnée. Cela revient à dire que si Dieu voulait nous faire connaître une infinité d'êtres que nous ne connaissons pas actuellement, il serait nécessaire qu'il nous donnât un entendement plus grand, mais non pas une idée de l'être plus générale, pour embrasser cette infinité d'êtres ; car nous avons montré que la volonté est un être universel ou une idée par laquelle nous expliquons toutes les volitions singulières, c'est-à-dire ce qui leur est commun. Or, nos contradicteurs se persuadant que cette idée universelle, commune à toutes les volitions, est une faculté, il n'est point surprenant qu'ils soutiennent que cette faculté s'étend à l'infini au delà des limites de l'entendement, puisque l'universel se dit également d'un seul individu, de plusieurs, d'une infinité.

Ma réponse à la seconde objection, c'est que je nie que nous ayons le libre pouvoir de suspendre notre jugement. Quand nous disons en effet qu'une personne suspend son jugement, nous ne disons rien autre chose sinon qu'elle ne perçoit pas d'une façon adéquate l'objet de son intuition. La suspension du jugement, c'est donc réellement un acte de perception, et non de libre volonté. Pour éclaircir ce point, concevez un enfant qui se représente un cheval et ne perçoit rien de plus. Cet acte d'imagination enveloppant l'existence du cheval (par le [[Éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire de la proposition 17, partie 2]]), et l'enfant ne percevant rien qui marque la non-existence de ce cheval, il apercevra nécessairement ce cheval comme présent, et ne pourra concevoir aucun doute, sur sa réelle existence, bien qu'il n'en soit pas certain.

Il nous arrive chaque jour quelque chose d'analogue dans les songes, et je ne crois pas que personne se puisse persuader qu'il possède, tandis qu'il rêve, le libre pouvoir de suspendre son jugement sur les objets de ses songes, et de faire qu'il ne rêve point en effet ce qu'il rêve ; et toutefois, pendant les songes, on suspend quelquefois son jugement, par exemple quand il arrive de rêver qu'on rêve. Ainsi donc j'accorde que personne ne se trompe en tant qu'il perçoit, c'est-à-dire que les représentations de l'âme, considérées en elles-mêmes, n'enveloppent aucune erreur (voir le [[Éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, part, 2]]) ; mais je nie qu'il soit possible de percevoir sans affirmer. Percevoir un cheval ailé, qu'est-ce autre chose en effet qu'affirmer de ce cheval qu'il a des ailes ? Car enfin si l'âme ne percevait rien de plus que ce cheval ailé, elle le verrait comme présent, sans avoir aucune raison de douter de son existence, ni aucune puissance de refuser son assentiment ; et les choses ne peuvent se passer autrement, à moins que cette représentation d'un cheval ailé ne soit associée à une idée qui exprime qu'un tel cheval n'existe pas ; en d'autres termes, à moins que l'âme ne comprenne que l'idée qu'elle se forme d'un cheval ailé est une idée inadéquate ; et alors elle devra nécessairement nier l'existence de ce cheval ailé, ou la mettre en doute.

Par les réflexions qu'on vient de lire je crois avoir répondu d'avance à la troisième objection. Qu'est-ce en effet que la volonté ? Quelque chose d'universel qui convient en effet à toutes les idées et ne représente rien de plus que ce qui leur est commun, savoir l'affirmation, d'où il résulte que l'essence adéquate de la volonté, ainsi considérée d'une manière abstraite, doit se retrouver dans chaque idée et s'y retrouver toujours la même ; mais cela n'est vrai que sous ce point de vue, et cela cesse d'être vrai quand on considère la volonté connue constituant l'essence de telle ou telle idée ; car alors les affirmations singulières diffèrent l'une de l'autre tout autant que les idées : par exemple, l'affirmation enveloppée dans l'idée du cercle diffère de celle qui est enveloppée dans l'idée du triangle, exactement comme ces deux idées diffèrent entre elles. Enfin, je nie absolument que nous ayons besoin d'une puissance de penser égale, pour affirmer que ce qui est vrai est vrai, et pour affirmer que ce qui est faux est vrai ; car ces deux affirmations, si vous les rapportez à l'âme, ont le même rapport l'une avec l'autre que l'être avec le non être, puisque ce qui constitue l'essence de l'erreur dans les idées n'est rien de positif (voyez la [[Éthique II#Proposition 35|proposition 35, partie 2]], avec son [[Éthique II#Scolie de la proposition 35|scolie]], et le [[Éthique II#Scolie de la proposition 47|scolie de la proposition 47, partie 2]]). Et c'est bien ici le lieu de remarquer combien il est aisé de se tromper, quand on confond les universaux avec les choses singulières, les êtres de raison et les choses abstraites avec les réalités.

Enfin, quant à la quatrième objection, j'ai à dire que j'accorde parfaitement qu'un homme, placé dans cet équilibre absolu qu'on suppose (c'est-à-dire qui, n'ayant d'autre appétit que la faim et la soif, ne perçoit que deux objets, la nourriture et la boisson, également éloignés de lui) ; j'accorde, dis-je, que cet homme périra de faim et de soif. On me demandera sans doute quel cas il faut faire d'un tel homme et si ce n'est pas plutôt un âne qu'un homme. Je répondrai que je ne sais pas non plus, et véritablement je ne le sais pas, quel cas il faut faire d'un homme qui se pend, d'un enfant, d'un idiot, d'un fou, etc.

Il ne me reste plus qu'à montrer combien la connaissance de cette théorie de l'âme humaine doit être utile pour la pratique de la vie. Il suffit pour cela des quelques observations que voici : 
1° suivant cette théorie, nous n'agissons que par la volonté de Dieu, nous participons de la nature divine, et cette participation est d'autant plus grande que nos actions sont plus parfaites et que nous comprenons Dieu davantage ; or, une telle doctrine, outre qu'elle porte dans l'esprit une tranquillité parfaite, a cet avantage encore qu'elle nous apprend en quoi consiste notre souveraine félicité, savoir, dans la connaissance de Dieu, laquelle ne nous porte à accomplir d'autres actions que celles que nous conseillent l'amour et la piété. Par où il est aisé de comprendre combien s'abusent sur le véritable prix de la vertu ceux qui, ne voyant en elle que le plus haut degré de l'esclavage, attendent de Dieu de grandes récompenses pour salaire de leurs actions les plus excellentes ; comme si la vertu et l'esclavage en Dieu n'étaient pas la félicité même et la souveraine liberté. 
2° Notre système enseigne aussi comment il faut se comporter à l'égard des choses de la fortune, je veux dire de celles qui ne sont pas en notre pouvoir, en d'autres termes, qui ne résultent pas de notre nature ; il nous apprend à attendre et à supporter d'une âme égale l'une et l'autre fortune ; toutes choses en effet résultent de l'éternel décret de Dieu avec une absolue nécessité, comme il résulte de l'essence d'un triangle que ses trois angles soient égaux en somme à deux droits. 
3° Un autre point de vue sous lequel notre système est encore utile à la vie sociale, c'est qu'il apprend à être exempt de haine et de mépris, à n'avoir pour personne ni moquerie, ni envie, ni colère. Il apprend aussi à chacun à se contenter de ce qu'il a et à venir au secours des autres, non par une vaine pitié de femme par préférence, par superstition, mais par l'ordre seul de la raison, et en gardant l'exacte mesure que le temps et la chose même prescrivent. 
4° Voici enfin un dernier avantage de notre système, et qui se rapporte à la société politique ; nous faisons profession de croire que l'objet du gouvernement n'est pas de rendre les citoyens esclaves, mais de leur faire accomplir librement les actions qui sont les meilleures.

Je ne pousserai pas plus loin ce que j'avais dessein d'exposer dans ce scolie, et je termine ici ma seconde partie. Je crois y avoir expliqué avec assez d'étendue et, autant que la difficulté de la matière le comporte, avec assez de clarté, la nature de l'âme humaine et ses propriétés : je crois y avoir donnée des principes d'où l'on peut tirer un grand nombre de belles conséquences, utiles à la vie, nécessaires à la science, et c'est ce qui sera établi, du moins en partie, par la suite de ce traité.

'''FIN DE LA DEUXIÈME PARTIE'''

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Traité de la réforme de l'entendement

2013-12-21T01:44:58Z

Rphbin : /* XI. La mémoire et l'oubli. Conclusion */

{{Titre| TRAITÉ DE LA RÉFORME DE L'ENTENDEMENT '''ET DE LA VOIE 
QUI MÈNE À LA VRAIE CONNAISSANCE DES CHOSES'''|Spinoza|Traduction Saisset - Edition 1842}}

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(''Les chiffres entre crochets correspondent à la numérotation des paragraphes d'Appuhn ; les chiffres suivis d'un point correspondent à la numérotation de Caillois ; le chapitrage a été ajouté, selon le modèle Meijer, pour facilitation de la lecture à l'écran'')

''Voir aussi [[Traité de la réforme de l’entendement (bilingue)]]''.

== Avis au lecteur ==
Ce ''Traité de la Réforme de l'Entendement'' que nous te donnons aujourd'hui<ref>
Cet avis au lecteur est de Louis Meyer, ami de Spinoza et éditeur de ses œuvres. - J'ajouterai quelques mots : le ''De intellectus emendatione'' a été publié avec l’[[E|''Éthique'']]. Il paraît que ces deux traités ont été composés vers la même époque. Spinoza, dans le ''De intellectus emendatione'', renvoie fréquemment à un ouvrage qu'il appelle ''Mea Philosophia'', et qu'il cite, tantôt comme s'il l'avait terminé, tantôt comme s'il avait seulement dessein ou s'il était en train de le composer. Cette ''Philosophia'' est évidemment l’''Éthique''. - Toutes les notes du ''De intellectus emendatione'' sont de Spinoza. Elles témoignent de la juste importance qu'il donnait à ce traité, et de l'état d'imperfection où il l'a laissé. (Note de Saisset) </ref>, cher lecteur, a été écrit depuis déjà longues années. L'auteur a toujours désiré le mener à son terme ; mais d'autres soins l'ont détourné de ce dessein, et la mort enfin l'a forcé de laisser l'ouvrage inachevé. Toutefois, comme il contient un grand nombre de choses utiles autant que belles et qui, j'en suis certain, ne seront pas d'un médiocre secours aux amis sincères de la vérité, je n'ai point voulu te priver de les connaître ; et en même temps il m'a paru convenable d'y joindre cet avertissement, afin que tu sois disposé à l'indulgence pour les obscurités et les négligences de style que tu pourras y rencontrer. Adieu.

==I. Le bien que les hommes désirent ordinairement==
{{ancre|1|a1}}'''[1]''' 1. L'expérience m'ayant appris à reconnaître que tous les événements ordinaires de la vie commune sont choses vaines et futiles, et que tous les objets de nos craintes n'ont rien en soi de bon ni de mauvais et ne prennent ce caractère qu'autant que l'âme en est touchée, j'ai pris enfin la résolution de rechercher s'il existe un bien véritable et capable de se communiquer aux hommes, un bien qui puisse remplir seul l'âme tout entière, après qu'elle a rejeté tous les autres biens, en un mot, un bien qui donne à l'âme, quand elle le trouve et le possède, l'éternel et suprême bonheur.

{{ancre|2}}2. Je dis que j'ai pris enfin cette résolution, parce qu'il me semblait au premier aspect qu'il y avait de l'imprudence à renoncer à des choses certaines pour un objet encore incertain. Je considérais en effet les avantages qu'on se procure par la réputation et par les richesses, et il fallait y renoncer, si je voulais m'occuper sérieusement d'une autre recherche. Or, supposé que la félicité suprême consiste par hasard dans la possession de ces avantages, je la voyais s'éloigner nécessairement de moi ; et si au contraire elle consiste en d'autres objets et que je la cherche où elle n'est pas, voilà qu'elle m'échappe encore.

{{ancre|3}}3. Je méditais donc en moi-même sur cette question : est-il possible que je parvienne à diriger ma vie suivant une nouvelle règle, ou du moins à m'assurer qu'il en existe une, sans rien changer toutefois à l'ordre actuel de ma conduite, ni m'écarter des habitudes communes ? chose que j'ai souvent essayée, mais toujours vainement. Les objets en effet qui se présentent le plus fréquemment dans la vie, et où les hommes, à en juger par leurs œuvres, placent le souverain bonheur, se peuvent réduire à trois, les richesses, la réputation, la volupté. Or, l'âme est si fortement occupée tour à tour de ces trois objets qu'elle est à peine capable de songer à un autre bien.

{{ancre|4}}4. La volupté surtout enchaîne l'âme avec tant de puissance qu'elle s'y repose comme en un bien véritable, et c'est ce qui contribue le plus à éloigner d'elle toute autre pensée ; mais après la jouissance vient la tristesse, et si l'âme n'en est pas possédée tout entière, elle en est du moins troublée et comme émoussée. Les honneurs et les richesses n'occupent pas non plus faiblement une âme, surtout quand on recherche toutes ces choses pour elles-mêmes<ref>J'aurais pu expliquer tout ceci avec plus d'étendue et d'une façon plus nette en distinguant les richesses qu'on recherche pour elles-mêmes de celles qu'on désire pour l'honneur qu'elles procurent, pour la débauche, pour la santé ou pour le progrès des sciences et des arts ; mais ce n'est point ici le moment d'approfondir avec soin cette matière, que je me réserve de traiter en son lieu.</ref>, en s'imaginant qu'elles sont le souverain bien.

{{ancre|5}}5. La réputation occupe l'âme avec plus de force encore ; car l'âme la considère toujours comme étant par soi-même un bien, et en fait l'objet suprême où tendent tous ses désirs. Ajoutez que le repentir n'accompagne point la réputation et les richesses, comme il fait la volupté ; plus au contraire on possède ces avantages, et plus on éprouve de joie, plus par conséquent on est poussé à les accroître ; que si nos espérances à cet égard viennent à être trompées, nous voilà au comble de la tristesse. Enfin, la recherche de la réputation est pour nous une forte entrave, parce qu'il faut nécessairement, pour l'atteindre, diriger sa vie au gré des hommes, éviter ce que le vulgaire évite et courir après ce qu'il recherche.

{{ancre|6|a2}}'''[2]''' 6. C'est ainsi qu'ayant considéré tous les obstacles qui m'empêchaient de suivre une règle de conduite différente de la règle ordinaire, et voyant l'opposition si grande entre l'une et l'autre qu'il fallait nécessairement choisir, je me voyais contraint de rechercher laquelle des deux devait m'être plus utile, et il me semblait, comme je disais tout à l'heure, que j'allais abandonner le certain pour l'incertain. Mais quand j'eus un peu médité là-dessus, je trouvai premièrement qu'en abandonnant les avantages ordinaires de la vie pour m'attacher à d'autres objets, je ne renoncerais véritablement qu'à un bien incertain, comme on le peut clairement inférer de ce qui précède, pour chercher un bien également incertain, lui, non par sa nature (puisque je cherchais un bien solide), mais quant à la possibilité de l'atteindre.

{{ancre|7}}7. Et bientôt une méditation attentive me conduisit jusqu'à reconnaître que je quittais, à considérer le fond des choses, des maux certains pour un bien certain. Je me voyais en effet jeté en un très-grand danger, qui me faisait une loi de chercher de toutes mes forces un remède, même incertain ; à peu près comme un malade, attaqué d'une maladie mortelle, qui prévoyant une mort certaine s'il ne trouve pas un remède, rassemble toutes ses forces pour chercher ce remède sauveur, quoique incertain s'il parviendra à le découvrir ; et il fait cela, parce qu'en ce remède est placée toute son espérance. Et véritablement, tous les objets que poursuit le vulgaire non-seulement ne fournissent aucun remède capable de contribuer à la conservation de notre être, mais ils y font obstacle ; car ce sont ces objets mêmes qui causent plus d'une fois la mort des hommes qui les possèdent et toujours celle des hommes qui en sont possédés.

{{ancre|8|a3}}'''[3]''' 8. N'y a-t-il pas plusieurs exemples d'hommes qui à cause de leurs richesses ont souffert la persécution et la mort même, ou qui se sont exposés pour amasser des trésors à tant de dangers qu'ils ont fini par payer de leur vie leur folle avarice ! Et combien d'autres qui ont souffert mille maux pour faire leur réputation ou pour la défendre ! Combien enfin, par un excessif amour de la volupté, ont hâté leur mort !

{{ancre|9}}9. Or voici quelle me paraissait être la cause de tout le mal : c'est que notre bonheur et notre malheur dépendent uniquement de la nature de l'objet que nous aimons ; car les choses qui ne nous inspirent point d'amour n'excitent ni discordes ni douleur quand elles nous échappent, ni jalousie quand elles sont au pouvoir d'autrui, ni crainte, ni haine, en un mot, aucune passion ; au lieu que tous ces maux sont la suite inévitable de notre attachement aux choses périssables, comme sont celles dont nous avons parlé tout à l'heure.

{{ancre|10}}10. Au contraire, l'amour qui a pour objet quelque chose d'éternel et d'infini nourrit notre âme d'une joie pure et sans aucun mélange de tristesse, et c'est vers ce bien si digne d'envie que doivent tendre tous nos efforts. Mais ce n'est pas sans raison que je me suis servi de ces paroles : à considérer les choses sérieusement ; car bien que j'eusse une idée claire de tout ce que je viens de dire, je ne pouvais cependant bannir complètement de mon cœur l'amour de l'or, des plaisirs et de la gloire.

==II. Le bien véritable et suprême ==

{{ancre|11|a4}}'''[4]''' 11. Seulement je voyais que mon esprit, en se tournant vers ces pensées, se détournait des passions et méditait sérieusement une règle nouvelle ; et ce fut pour moi une grande consolation ; car je compris ainsi que ces maux n'étaient pas de ceux qu'aucun remède ne peut guérir. Et bien que, dans le commencement, ces moments fussent rares et de courte durée, cependant, à mesure que la nature du vrai bien me fut mieux connue, ils devinrent et plus longs et plus fréquents, surtout lorsque je vis que la richesse, la volupté, la gloire, ne sont funestes qu'autant qu'on les recherche pour elles-mêmes, et non comme de simples moyens ; au lieu que si on les recherche comme de simples moyens, elles sont capables de mesure, et ne causent plus aucun dommage ; loin de là, elles sont d'un grand secours pour atteindre le but que l'on se propose, ainsi que nous le montrerons ailleurs.

{{ancre|12|a5}}'''[5]''' 12. Ici je veux seulement dire en peu de mots ce que j'entends par le vrai bien, et quel est le souverain bien. Or, pour s'en former une juste idée, il faut remarquer que le bien et le mal ne se disent que d'une façon relative, en sorte qu'un seul et même objet peut être appelé bon ou mauvais, selon qu'on le considère sous tel ou tel rapport ; et de même pour la perfection et l'imperfection. Nulle chose, considérée en elle-même, ne peut être dite parfaite ou imparfaite, et c'est ce que nous comprendrons surtout quand nous saurons que tout ce qui arrive, arrive selon l'ordre éternel et les lois fixes de la nature.

{{ancre|13}}13. Mais l'humaine faiblesse ne saurait atteindre par la pensée à cet ordre éternel ; l'homme conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure à la sienne, où rien, à ce qu'il lui semble, ne l'empêche de s'élever ; il recherche tous les moyens qui peuvent le conduire à cette perfection nouvelle ; tout ce qui lui semble un moyen d'y parvenir, il l'appelle le vrai bien ; et ce qui serait le souverain bien, ce serait d'entrer en possession, avec d'autres êtres, s'il était possible, de cette nature supérieure. Or, quelle est cette nature? nous montrerons, quand il en sera temps<ref>Ces choses seront expliquées plus amplement en leur lieu.</ref>, que ce qui la constitue, c'est la connaissance de l'union de l'âme humaine avec la nature tout entière.

{{ancre|14}}14. Voilà donc la fin à laquelle je dois tendre : acquérir cette nature humaine supérieure, et faire tous mes efforts pour que beaucoup d'autres l'acquièrent avec moi ; en d'autres termes, il importe à mon bonheur que beaucoup d'autres s'élèvent aux mêmes pensées que moi, afin que leur entendement et leurs désirs soient en accord avec les miens ; pour cela<ref>Remarquez que je ne veux énumérer ici que les sciences nécessaires à notre but, et encore que je ne m'occupe pas de leur enchaînement.</ref>, il suffit de deux choses, d'abord de comprendre la nature universelle autant qu'il est nécessaire pour acquérir cette nature humaine supérieure ; ensuite d'établir une société telle que le plus grand nombre puisse parvenir facilement et sûrement à ce degré de perfection.

{{ancre|15}}15. On devra veiller avec soin aux doctrines morales ainsi qu'à l'éducation des enfants ; et comme la médecine n'est pas un moyen de peu d'importance pour atteindre la fin que nous nous proposons, il faudra mettre l'ordre et l'harmonie dans toutes les parties de la médecine ; et comme l'art rend faciles bien des choses difficiles et nous profite en épargnant notre temps et notre peine, on se gardera de négliger la mécanique.

{{ancre|16}}16. Mais, avant tout, il faut chercher le moyen de guérir l'entendement, de le corriger autant qu'il est possible dès le principe, afin que, prémuni contre l'erreur, il ait de toute chose une parfaite intelligence. On peut déjà voir par là que je veux ramener toutes les sciences à une seule fin<ref>Les sciences ont une fin unique, vers laquelle elles doivent toutes être dirigées.</ref>, qui est de nous conduire à cette souveraine perfection de la nature humaine dont nous avons parlé ; en sorte que tout ce qui, dans les sciences, n'est pas capable de nous faire avancer vers notre fin doit être rejeté comme inutile ; c'est-à-dire, d'un seul mot, que toutes nos actions, toutes nos pensées doivent être dirigées vers cette fin.

==III. Règles de vie==

{{ancre|17}}17. Mais, tandis que nous nous efforçons d'y atteindre et de mettre l'intelligence dans la bonne voie, il nous faut vivre cependant ; et c'est pourquoi nous devons convenir de certaines règles de conduite que nous supposerons bonnes, savoir, les suivantes :

{{ancre|a6}}'''[6]''' I. Mettre ses paroles à la portée du vulgaire et consentir à faire avec lui tout ce qui n'est pas un obstacle à notre but. Car nous avons de grands avantages à retirer du commerce des hommes, si nous nous proportionnons à eux, autant qu'il est possible, et nous préparons ainsi à la vérité des oreilles bienveillantes.

{{ancre|a7}}'''[7]''' II. Ne prendre d'autres plaisirs que ce qu'il en faut pour conserver la santé.

{{ancre|a8}}'''[8]''' III. Ne rechercher l'argent et toute autre chose qu'autant qu'il est nécessaire pour entretenir la vie et la santé, et pour nous conformer aux mœurs de nos concitoyens en tout ce qui ne répugne pas à notre objet.

==IV. Les différents modes de perception ==

{{ancre|18|a9}}'''[9]''' 18. Ces règles posées, je commence par ce qui doit être fait avant tout le reste, et j'essaye de réformer l'entendement, et de le disposer à concevoir les choses de la manière dont elles doivent être conçues pour qu'il nous soit possible d'atteindre notre fin. Or, pour cela, l'ordre naturel exige que je résume les différents modes de perception sur la foi desquels jusqu'ici j'ai affirmé et nié sans crainte de me tromper, afin de choisir le meilleur et tout ensemble de commencer à connaître et mes forces et cette nature que je me propose de perfectionner.

{{Ancre|19|a10}}'''[10]''' 19. A y regarder de près, tous nos modes de perception peuvent se ramener à quatre :

{{ancre|a11}}'''[11]''' I. Il y a une perception que nous acquérons par ouï-dire, ou au moyen de quelque signe que chacun appelle comme il lui plaît.

{{ancre|a12}}'''[12]''' II. Il y a une perception que nous acquérons à l'aide d'une certaine expérience vague, c'est-à-dire d'une expérience qui n'est point déterminée par l'entendement, et qu'on n'appelle de ce nom que parce qu'on a éprouvé que tel fait se passe d'ordinaire ainsi, que nous n'avons à lui opposer aucun fait contradictoire, et qu'il demeure, pour cette raison, solidement établi dans notre esprit.

{{ancre|a13}}'''[13]''' III. Il y a une perception dans laquelle nous concluons une chose d'une autre chose, mais non d'une manière adéquate. C'est ce qui arrive<ref>Ici la considération de l'effet ne nous fait rien comprendre touchant la nature de la cause. C'est ce qui est assez évident, soit parce que nous ne parlons jamais de la cause qu'en termes très-généraux, comme ceux-ci : Il existe donc quelque chose, il existe donc quelque puissance, etc. ; soit parce que nous ne l'exprimons que d'une manière négative : Ce n'est donc pas ceci, ou cela, etc. Quand le cas est favorable, on attribue bien à la cause quelque propriété empruntée à l'effet et clairement conçue, comme nous le montrerons dans un exemple ; mais cette propriété se rapporte toujours à l'effet, et n'est jamais l'essence propre de la chose.</ref> lorsque nous recueillons une cause dans un certain effet, ou bien lorsque nous tirons une conclusion de quelque fait général constamment accompagné d'une certaine propriété.

{{ancre|a14}}'''[14]''' IV. Enfin il y a une perception qui nous fait saisir la chose par la seule vertu de son essence, ou bien par la connaissance que nous avons de sa cause immédiate.

{{ancre|20|a15}}'''[15]''' 20. J'éclaircis tout cela par des exemples. Je sais seulement par ouï-dire quel est le jour de ma naissance, quels furent mes parents, et autres choses semblables sur lesquelles je n'ai jamais conçu de doute. C'est par une expérience vague que je sais que je dois mourir ; car si j'affirme cela, c'est que j'ai vu mourir plusieurs de mes semblables, quoiqu'ils n'aient pas tous vécu le même espace de temps, ni succombé à la même maladie. Je sais par une expérience vague que l'huile a la vertu de nourrir la flamme, et l'eau celle de l'éteindre ; je sais de la même manière que le chien est un animal qui aboie, et l'homme un animal doué de raison, et c'est ainsi que je connais à peu près toutes les choses qui se rapportent à l'usage ordinaire de la vie.

{{ancre|21}}21. Voici maintenant comment nous concluons une chose d'une autre : Ayant perçu clairement que nous sentons tel corps et non pas tel autre, nous en concluons que notre âme est unie à notre corps<ref>Cet exemple met en évidence ce que je disais dans la note précédente. En effet, par cette union du corps et de l'âme nous ne comprenons pas autre chose que la sensation elle-même, c'est-à-dire l'effet, d'où nous concluons la cause, laquelle échappe à toutes les prises de notre intelligence.</ref>, laquelle union est la cause de la sensation. Mais<ref>Une telle conclusion, quoique certaine, n'est pourtant pas suffisamment sûre, à moins qu'on ne prenne de grandes précautions ; si on ne les prend pas, on tombe aussitôt dans l'erreur. En effet, quand nous concevons les choses d'une manière si abstraite, et non dans leur véritable essence, aussitôt l'imagination met partout la confusion. Pourquoi ? c'est que ce qui est un en soi, les hommes l'imaginent multiple ; et les choses qu'ils conçoivent abstraitement, séparément, confusément, ils leur imposent des noms dont ils ont coutume de se servir pour exprimer des objets beaucoup plus familiers. De là il résulte qu'ils imaginent ces choses à la ressemblance des objets auxquels ces noms ont appartenu dans l'origine.</ref> quelle est la nature de cette sensation, de cette union, c'est ce que nous ne pouvons comprendre d'une manière absolue. Autre exemple : je connais la nature de la vue et je sais qu'elle a cette propriété que la même chose vue à une grande distance nous paraît moindre que vue de près ; j'en conclus que le soleil est plus grand qu'il ne me semble, et autres choses semblables.

{{ancre|22}}22. On perçoit une chose par la seule vertu de son essence quand, par cela seul que l'on connaît cette chose, on sait ce que c'est que de connaître quelque chose, ou bien quand, par exemple, de cela seul que l'on connaît l'essence de l'âme, on sait qu'elle est unie au corps. C'est par le même mode de connaissance que nous savons que deux plus trois font cinq, et que, étant données deux lignes parallèles à une troisième, elles sont parallèles entre elles, etc. Toutefois les choses que j'ai pu saisir jusqu'ici par ce mode de connaissance sont en bien petit nombre.

{{ancre|23|a16}}'''[16]''' 23. Mais afin que l'on ait une intelligence plus claire de toutes ces choses, je me bornerai à un exemple unique ; le voici : Trois nombres sont donnés ; on en cherche un quatrième qui soit au troisième comme le second est aux premiers. Nos marchands disent qu'ils savent ce qu'il y a à faire pour trouver ce quatrième nombre ; ils n'ont pas encore oublié l'opération qu'ils ont apprise de leurs maîtres, opération tout empirique et sans démonstration. D'autres tirent de quelques cas particuliers empruntés à l'expérience un axiome général : ils prennent un cas où le quatrième nombre cherché est évident de lui-même, comme ici : 2, 4, 3, 6 ; ils trouvent par l'expérience que le second de ces nombres étant multiplié par le troisième, le produit, divisé par le premier, donne 6 pour quotient ; et voyant que le même nombre qu'ils avaient deviné sans opération est le nombre proportionnel cherché, ils en concluent que l'opération est bonne pour trouver tout quatrième nombre proportionnel.

{{ancre|24}}24. Quant aux mathématiciens, ils savent par la démonstration de la 19e proposition du livre VII d'Euclide quels nombres sont proportionnels entre eux ; ils savent par la nature même et par les propriétés de la proposition, que le produit du premier nombre par le quatrième est égal au produit du second par le troisième ; mais ils ne voient pas la proportionnalité adéquate des nombres donnés, ou s'ils la voient, ils ne la voient point par la vertu de la proposition d'Euclide, mais bien par intuition et sans faire aucune opération.

==V. Le meilleur mode de perception ==

{{ancre|25}}25. Or, pour choisir parmi ces divers modes de perception le meilleur, nous avons besoin d'énumérer rapidement les moyens nécessaires pour atteindre la fin que nous nous proposons ; ce sont les suivants :

{{ancre|a17}}'''[17]''' I. Connaître notre nature, puisque c'est elle que nous désirons perfectionner, et connaître aussi la nature des choses, mais autant seulement qu'il nous est nécessaire ;

{{ancre|a18}}'''[18]''' II. Rassembler par ce moyen les différences, les ressemblances et les oppositions des choses ;

{{ancre|a19}}'''[19]''' III. Savoir ainsi véritablement ce qu'elles peuvent et ce qu'elles ne peuvent point pâtir ;

{{ancre|a20}}'''[20]''' IV. Et comparer ce résultat avec la nature et la puissance de l'homme. On verra ainsi le degré suprême de la perfection à laquelle il est donné à l'homme de parvenir.

{{ancre|26|a21}}'''[21]''' 26. Après ces considérations, il nous reste à chercher quel est le mode de perception que nous devons choisir.

{{ancre|a22}}'''[22]''' Premier mode. Il est évident de soi-même que le ouï-dire ne nous donne jamais des choses qu'une connaissance fort incertaine, et qu'il n'atteint jamais leur essence, comme cela est manifeste dans l'exemple que nous avons donné ; or l'on ne connaît l'existence propre de chaque chose qu'à la condition de connaître son essence, comme on le verra dans la suite : j'en conclus que toute certitude obtenue par ouï-dire doit être bannie du domaine de la science. Car le simple ouï-dire, sans un développement préalable de l'entendement de chacun, ne peut faire d'impression sur personne.

{{ancre|27|a23}}'''[23]''' 27. Deuxième mode. On ne peut pas même dire de ce mode qu'il ait l'idée de la proportion qu'il cherche à découvrir. Outre qu'il donne toujours un résultat tout à fait incertain et jamais définitivement acquis, il ne saisit les choses de la nature que par leurs accidents, dont la claire intelligence présuppose la connaissance des essences mêmes. Je conclus que ce mode doit être rejeté comme le premier<ref>Ici je traiterai avec un peu plus de détails de l'expérience, et j'examinerai la méthode des empiriques et des nouveaux philosophes.</ref>.

{{ancre|28|a24}}'''[24]''' 28. Troisième mode. Il faut reconnaître qu'il nous donne l'idée de la chose, et qu'il nous permet de conclure sans risque de nous tromper ; néanmoins il n'a pas en soi la vertu de nous mettre en possession de la perfection à laquelle nous aspirons.

{{ancre|29|a25}}'''[25]''' 29. Le quatrième mode seul saisit l'essence adéquate de la chose, et d'une manière infaillible ; c'est donc celui dont nous devrons faire principalement usage. Or, comment doit-on s'y prendre pour arriver, par ce mode de connaissance, à l'intelligence des choses qui nous sont inconnues, et cela dans le plus bref délai ? c'est ce que nous allons expliquer.

==VI. L'instrument intellectuel, l'idée vraie. ==

{{ancre|30|a26}}'''[26]''' 30. Nous savons quel mode de connaissance nous est nécessaire ; il faut tracer maintenant la voie et la méthode au moyen de laquelle nous connaîtrons par ce mode de connaissance les choses que nous avons besoin de connaître. Et d'abord il faut remarquer que nous n'irons pas nous perdre de recherche en recherche dans un progrès à l'infini : je veux dire que pour trouver la meilleure méthode propre à la recherche de la vérité, nous n'aurons pas besoin d'une autre méthode à l'aide de laquelle nous recherchions la méthode propre à la recherche de la vérité ; et que, pour découvrir cette seconde méthode, nous n'aurons pas besoin d'en avoir une troisième, et ainsi à l'infini. Il en est de la méthode comme des instruments matériels, à propos desquels on pourrait faire le même raisonnement. Pour forger le fer, il faut un marteau, mais pour avoir un marteau il faut que ce marteau ait été forgé, ce qui suppose un autre marteau et d'autres instruments, lesquels à leur tour supposent d'autres instruments, et ainsi à l'infini. C'est bien en vain qu'on s'efforcerait de prouver, par un semblable argument, qu'il n'est pas au pouvoir des hommes de forger le fer.

{{ancre|31}}31. Au commencement, les hommes, avec les instruments que leur fournissait la nature, ont fait quelques ouvrages très-faciles à grand'peine et d'une manière très-imparfaite, puis d'autres ouvrages plus difficiles avec moins de peine et plus de perfection, et en allant graduellement de l'accomplissement des œuvres les plus simples à l'invention de nouveaux instruments et de l'invention des instruments à l'accomplissement d'œuvres nouvelles, ils en sont venus, par suite de ce progrès, à produire avec peu de labeur les choses les plus difficiles. De même l'entendement par la vertu qui est en lui
<ref>Par ces mots, par la vertu qui est en lui, j'entends tout ce qui est dans l'esprit sans avoir été produit par les causes extérieures ; c'est ce que j'expliquerai plus tard dans ma Philosophie.
</ref>
se façonne des instruments intellectuels, au moyen desquels il acquiert de nouvelles forces pour de nouvelles œuvres
<ref>Je dis ici œuvres : j'en expliquerai la nature dans ma Philosophie.
</ref> intellectuelles, produisant, à l'aide de ces œuvres, de nouveaux instruments, c'est-à-dire se fortifiant pour de nouvelles recherches, et c'est ainsi qu'il s'avance de progrès en progrès jusqu'à ce qu'il ait atteint le comble de la sagesse.

{{ancre|32}}32. Qu'il en soit ainsi de l'entendement, c'est ce qu'il est facile de voir, pourvu que l'on comprenne et ce qu'est la méthode propre à la recherche de la vérité, et ce que sont ces instruments naturels qui suffisent à l'invention d'instruments nouveaux et aux recherches ultérieures. C'est ce que je montre de la manière suivante :

{{ancre|33|a27}}'''[27]''' 33. L'idée<ref>Remarquez que nous ne montrerons pas seulement ici ce que nous venons d'annoncer ; nous montrerons encore que nous avons procédé avec ordre jusqu'à ce moment, et plusieurs autres choses tout à fait nécessaires à savoir.</ref> vraie (car nous sommes en possession d'idées vraies) est quelque chose de différent de son objet. Autre chose est le cercle, autre chose l'idée du cercle. L'idée du cercle n'est pas quelque chose qui ait une circonférence, un centre, comme le cercle ; et l'idée du corps n'est pas le corps lui-même. Étant différente de son objet, l'idée sera par elle-même quelque chose d'intelligible ; je veux dire que l'idée, considérée dans son essence formelle, peut être l'objet d'une autre essence objective ; et à son tour cette autre essence objective, vue en elle-même, sera quelque chose de réel et d'intelligible, et ainsi indéfiniment.

{{ancre|34}}34. Pierre, par exemple, est quelque chose de réel ; l'idée vraie de Pierre est l'essence objective de Pierre ; elle a en elle-même quelque chose de réel, et elle est toute différente de Pierre lui-même. Mais puisque l'idée de Pierre est quelque chose de réel, ayant en soi son essence propre, elle sera quelque chose d'intelligible, c'est-à-dire qu'elle sera l'objet d'une autre idée, laquelle possèdera objectivement en elle-même tout ce que l'idée de Pierre possède formellement ; et à son tour cette nouvelle idée, qui est l'idée de l'idée de Pierre, a son essence propre, et pourra devenir l'objet d'une autre idée, et ainsi indéfiniment. C'est ce dont chacun peut faire l'expérience ; ne sait-on pas ce qu'est Pierre ? de plus, ne sait-on pas qu'on le sait ? de plus, ne sait-on pas qu'on sait qu'on le sait, etc. ? D'où l'on voit que pour comprendre l'essence de Pierre il n'est pas nécessaire de comprendre l'idée même de Pierre, et bien moins encore l'idée de l'idée de Pierre ; et c'est comme si l'on disait qu'il n'est pas nécessaire, pour savoir, que l'on sache que l'on sait, et bien moins encore que l'on sache que l'on sait que l'on sait, non plus qu'il n'est nécessaire pour comprendre l'essence du triangle, de comprendre l'essence du cercle<ref>Remarquez que nous ne posons pas ici la question de savoir comment la première essence objective est innée en nous. Cela se rapporte à la théorie de la nature, où toutes ces choses sont amplement expliquées, et où l'on montre que sans l'idée il n'y a ni affirmation possible, ni négation, ni volonté.</ref>. C'est justement le contraire qui a lieu dans ces idées ; en effet, pour savoir que je sais, il est nécessaire d'abord que je sache.

{{ancre|35}}35. D'où il suit évidemment que la certitude n'est autre chose que l'essence objective de l'objet, je veux dire que la manière dont nous sentons l'essence formelle de l'objet est la certitude elle-même ; d'où il suit encore évidemment qu'il suffit pour reconnaître la certitude de la vérité, d'avoir l'idée vraie de l'objet, et qu'il n'est besoin d'aucun autre signe ; car, ainsi que nous l'avons montré, il n'est pas nécessaire, pour savoir, que je sache que je sais. D'où il suit encore évidemment que celui-là seul sait ce qu'est la suprême certitude qui possède l'idée adéquate ou l'essence objective de quelque chose, la certitude et l'essence objective ne faisant qu'un.

==VII. La vraie méthode==

{{ancre|36}}36. Mais puisque l'homme n'a besoin d'aucun signe pour reconnaître la vérité, et qu'il lui suffit de posséder les essences objectives des choses, ou, ce qui revient au même, les idées, pour bannir le doute loin de lui, il s'ensuit que la vraie méthode ne consiste pas à rechercher le signe de la vérité, les idées une fois acquises, mais que la vraie méthode enseigne dans quel ordre nous devons chercher<ref>J'explique dans ma Philosophie ce que c'est pour l'esprit que chercher.</ref> la vérité elle-même, ou les essences objectives des choses, ou les idées, toutes expressions synonymes.

{{ancre|37}}37. La méthode doit nécessairement traiter de la faculté de raisonner et de la faculté de concevoir : je veux dire que la méthode n'est pas le raisonnement lui-même par lequel nous concevons les causes des choses, et qu'elle est encore bien moins la conception même de ces causes. Toute la méthode se réduit à comprendre ce qu'est l'idée vraie, à la distinguer de toutes les perceptions qui ne sont pas elle, à interroger sa nature, et à connaître par là la puissance de notre intelligence, et à gouverner tellement notre esprit qu'il comprenne tout ce qu'il lui est donné de comprendre selon la loi que nous lui faisons, en lui dictant, pour l'aider, certaines règles bien déterminées et en lui évitant d'inutiles effort.

{{ancre|38|a28}}'''[28]''' 38. D'où il suit, en résumant ce qui précède, que la méthode n'est autre chose que la connaissance réflexive, c'est-à-dire l'idée de l'idée ; et comme on ne possède l'idée de l'idée qu'à la condition de posséder d'abord l'idée, on ne possédera aussi la méthode qu'à la condition de posséder d'abord l'idée. La bonne méthode, par conséquent, sera celle qui enseigne comment il faut diriger l'esprit sous la loi de l'idée vraie. Or, comme le rapport qui existe entre deux idées est le même que le rapport qui existe entre les essences formelles de ces idées, il s'ensuit que la connaissance réflexive qui a pour objet l'être absolument parfait sera supérieure à la connaissance réflexive qui a pour objet les autres idées ; c'est-à-dire que la méthode parfaite est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée de l'Être absolument parfait.

{{ancre|39}}39. Par là, on comprend facilement comment l'esprit, à mesure qu'il acquiert de nouvelles idées, acquiert de nouveaux instruments à l'aide desquels il s'élève avec plus de facilité à des conceptions nouvelles. En effet, comme cela ressort de nos paroles, il faut qu'avant toutes choses il existe en nous une idée vraie, semblable à un instrument naturel, et qu'en même temps qu'elle est comprise par l'esprit, elle nous fasse comprendre la différence qui existe entre elle et toutes les autres perceptions. C'est en cela que consiste une partie de la méthode ; et comme il est clair que l'esprit se comprend d'autant mieux qu'il a l'intelligence d'un plus grand nombre d'objets de la nature, il en résulte que cette partie de la méthode sera d'autant plus parfaite que l'esprit aura l'intelligence d'un plus grand nombre d'objets, et qu'elle sera absolument parfaite quand l'esprit connaîtra l'Être absolument parfait, soit en tendant vers lui, soit en se repliant sur soi-même.

{{ancre|40}}40. Ensuite, plus l'esprit connaît d'objets, mieux il comprend et ses propres forces et l'ordre de la nature ; mais mieux il connaît ses propres forces, plus facilement il peut se diriger lui-même et se tracer des règles ; et mieux il connaît l'ordre de la nature, plus facilement il peut, en se gouvernant, s'épargner de vains efforts. Or, c'est en cela que consiste la méthode tout entière, comme nous l'avons dit.

{{ancre|41}}41. Ajoutez que l'idée est objectivement ce qu'est son objet réellement. Si donc vous admettez dans la nature une chose qui n'ait aucun rapport avec les autres choses, et si vous posez en même temps son essence objective, comme l'essence objective doit représenter exactement l'essence formelle, elle n'aura aucun rapport<ref>Avoir des rapports avec les autres choses, c'est être produit par elles ou les produire.</ref> avec les autres idées de notre esprit, c'est-à-dire que nous n'en pourrons tirer aucune conclusion ; au contraire, les choses qui soutiennent des rapports avec les autres choses, comme sont tous les objets qui existent dans la nature, seront comprises par l'esprit, et en même temps leurs essences objectives soutiendront entre elles les mêmes rapports que leurs objets entre eux, c'est-à-dire que nous déduirons de ces idées d'autres idées qui à leur tour soutiendront certains rapports ; et c'est ainsi que, nos instruments se multipliant, nous pourrons marcher en avant ; ce que nous voulions démontrer.

{{ancre|42}}42. De cette dernière proposition que nous venons d'énoncer, savoir, que l'idée doit représenter exactement l'essence formelle de l'objet, il résulte encore évidemment que notre esprit, pour reproduire une image fidèle de la nature, doit déduire toutes ses idées de celle qui reproduit l'origine et la source de la nature tout entière, afin qu'elle devienne elle-même la source de toutes les autres idées.

{{ancre|43|a29}}'''[29]''' 43. On s'étonnera peut-être qu'après avoir dit que la bonne méthode est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée vraie, nous l'ayons prouvé par le raisonnement, ce qui semble montrer que ce n'est pas une chose évidente d'elle-même. On pourra donc nous demander si nous raisonnons bien. Si nous raisonnons bien, nous devrons prendre pour point de départ une idée vraie, et comme, pour être sûr qu'on a pris pour point de départ une idée vraie, il faut une démonstration, nous devrions appuyer notre premier raisonnement sur un second, celui-ci sur un troisième, et ainsi à l'infini.

{{ancre|44}}44. A cela je réponds que si quelqu'un, par je ne sais quel heureux destin, eût procédé méthodiquement dans l'étude de la nature, c'est-à-dire que sous la loi de l'idée vraie il eût acquis de nouvelles idées dans l'ordre convenable, il ne lui fût jamais arrivé de douter de la vérité<ref>De même qu'ici nous n'avons aucun doute sur la vérité de notre connaissance.</ref> de ses connaissances, parce que la vérité, comme nous l'avons montré, se manifeste par elle-même, et la science de toutes choses serait venue en quelque sorte au-devant de ses désirs. Mais parce que cela n'arrive jamais ou n'arrive que rarement, j'ai été forcé d'établir ces principes, afin que nous pussions acquérir avec réflexion et avec effort ce que nous ne pouvons devoir aux faveurs du destin, et en même temps afin de montrer que pour établir la vérité et bien raisonner il n'est besoin d'aucun instrument, mais que la vérité seule et le raisonnement seul suffisent ; car c'est en raisonnant bien que j'ai confirmé un bon raisonnement et que j'essaye encore de le confirmer.

{{ancre|45}}45. Ajoutez à cela que de cette manière les hommes prennent l'habitude de la méditation intérieure. Quant aux raisons qui nous empêchent de procéder avec ordre dans les recherches sur la nature, ce sont d'abord les préjugés, dont nous examinerons les causes plus tard dans notre Philosophie ; c'est aussi, comme nous le montrerons, la nécessité d'établir de nombreuses et d'exactes distinctions, ce qui est un pénible travail ; c'est enfin la condition des choses humaines, qui sont, comme on l'a montré, dans un changement perpétuel ; et il y a encore beaucoup d'autres raisons dont nous ne nous occupons pas.

{{ancre|46|a30}}'''[30]''' 46. Si quelqu'un demande pourquoi je n'ai pas commencé tout d'abord par exposer dans l'ordre convenable les vérités de la nature (la vérité se manifestant par elle-même), je lui réponds en le priant, s'il rencontre par hasard dans ce Traité quelques propositions paradoxales, de ne pas les rejeter d'abord comme erronées, mais de considérer auparavant l'ordre et l'enchaînement sur lequel elles s'appuient, et alors il ne lui restera plus aucun doute que nous n'ayons atteint la vérité. Voilà pourquoi j'ai commencé par ces préliminaires.

{{ancre|47|a31}}'''[31]''' 47. Ou bien encore quelque sceptique restera peut-être dans le doute tant sur la première vérité que nous avons que sur toutes celles que nous déduirons ensuite de la première, prise pour règle et pour loi. Mais s'il ne parle pas contre sa conscience, il faut qu'il soit de ces hommes qui naissent avec un esprit profondément aveuglé, ou qui se laissent égarer par les préjugés, c'est-à-dire par quelque influence étrangère. Ces gens-là ne se sentent pas eux-mêmes ; affirment-ils, restent-ils dans le doute, ils ne savent ni s'ils affirment ni s'ils doutent ; ils disent qu'ils ne savent rien, et cela même, qu'ils ne savent rien, ils disent qu'ils l'ignorent ; et ils ne disent même pas cela d'une manière absolue ; ils craignent d'avouer qu'ils existent, au moins pendant qu'ils ne savent rien ; tellement qu'ils devraient enfin rester muets, de peur de supposer l'existence de quelque chose qui sente quelque peu la vérité.

{{ancre|48}}48. Avec de telles gens, il ne faut point parler de sciences (car, pour ce qui est de la vie et des relations de la société, la nécessité les a contraints de supposer qu'ils existent, de rechercher leur intérêt, d'affirmer, de nier avec serment). En effet, quelque chose leur est-elle prouvée, ils ne savent si le raisonnement est démonstratif ou s'il est faux. Nient-ils, accordent-ils, font-ils des objections, ils ne savent point qu'ils nient, qu'ils accordent, qu'ils font des objections. A ce point qu'il faut les considérer comme des automates absolument privés d'intelligence.

{{ancre|49|a32}}'''[32]''' 49. Reprenons en peu de mots l'objet de ce Traité. Jusqu'ici nous avons premièrement déterminé la fin vers laquelle nous avons à cœur de diriger nos pensées. Nous avons en second lieu reconnu quelle est parmi nos perceptions la meilleure, celle par laquelle nous pourrons atteindre à la perfection de notre nature. Nous avons vu, en troisième lieu, dans quelle voie notre esprit doit d'abord entrer pour bien commencer ; nous avons dit qu'il devait procéder à la recherche de la vérité, en prenant pour règle la première idée vraie qui lui serait donnée, et en poursuivant sa recherche selon des lois déterminées. Or, pour cela, il faut que la méthode satisfasse aux conditions suivantes : premièrement, qu'elle distingue l'idée vraie de toutes les autres perceptions, et qu'elle écarte l'esprit de toutes ces perceptions ; secondement, qu'elle trace des règles qui enseignent à percevoir les choses inconnues à l'image des idées vraies ; troisièmement, qu'elle ordonne les choses de telle façon que l'esprit ne s'épuise pas en efforts inutiles. Cette méthode bien connue, nous avons vu, en quatrième lieu, qu'elle serait parfaite du moment que nous serions en possession de l'idée de l'Être absolument parfait. C'est donc une remarque qui doit être faite dès le commencement qu'il nous faut arriver par le chemin le plus court possible à la connaissance d'un tel être.

==VIII. Première partie de la méthode. L'idée fictive.==

{{ancre|50|a33}}'''[33]''' 50. Commençons par la première partie de la méthode, qui consiste, comme nous l'avons dit, à distinguer, à séparer l'idée vraie de toutes les autres perceptions, et à en tenir l'esprit écarté, de peur qu'il ne confonde les idées fausses, les idées fictives, les idées douteuses avec les idées vraies. J'ai dessein de m'étendre longuement sur ce point ; c'est que je veux retenir longtemps l'esprit des lecteurs dans la considération d'une chose aussi nécessaire ; c'est encore qu'il est beaucoup d'hommes qui doutent même des idées vraies, parce qu'ils n'ont jamais fait attention à la différence qui distingue la perception vraie de toutes les autres perceptions. Ils ressemblent à des hommes qui, pendant qu'ils veillaient, ne doutaient point qu'ils ne veillassent, mais qui, s'étant imaginé une fois en songe, comme cela arrive, qu'ils veillaient, et ayant reconnu ensuite leur erreur, se prennent à douter même des objets de la veille, ce qui n'aurait pas lieu s'ils savaient distinguer le sommeil de la veille.

{{ancre|51}}51. J'avertis en passant que je n'expliquerai pas ici l'essence de chaque perception ni sa cause immédiate ; cela concerne la philosophie ; je me bornerai à ce qu'exige la méthode, c'est-à-dire aux caractères des perceptions fictives, fausses et douteuses, et aux moyens de nous en délivrer. Prenons pour premier objet de nos recherches l'idée fictive.

{{ancre|52|a34}}'''[34]''' 52. Toute perception a pour objet, soit une chose considérée en tant qu'elle existe, soit seulement l'essence d'une chose ; mais comme la fiction ne s'applique guère qu'aux choses considérées en tant qu'elles existent, c'est de ce genre de perception que je parlerai d'abord : je veux dire celle où l'on feint l'existence d'un objet, et où l'objet ainsi imaginé est compris ou supposé compris par l'entendement. Par exemple, je feins que Pierre, que je connais, s'en va chez lui, vient me voir<ref>Voyez plus loin la note sur les hypothèses dont nous avons une claire intelligence ; la fiction consiste à dire que ces hypothèses ont une existence réelle.</ref>, et autres choses pareilles. A quoi se rapporte une telle idée? elle se rapporte aux choses possibles, et non aux choses nécessaires ou aux choses impossibles.

{{ancre|53}}53. Or, j'appelle impossible une chose dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle existe ; nécessaire, celle dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle n'existe pas ; possible, celle dont l'existence est telle que, par sa nature, il n'implique contradiction ni qu'elle existe ni qu'elle n'existe pas. Dans ce dernier cas, la nécessité ou l'impossibilité de l'existence de la chose dépend de causes qui nous sont inconnues tout le temps que nous feignons qu'elle existe ; mais si la nécessité ou l'impossibilité de son existence, laquelle dépend de causes étrangères, nous était connue, il ne serait en notre pouvoir de rien feindre en ce qui la concerne.

{{ancre|54}}54. D'où il suit que si l'on nous accordait, par hypothèse, qu'il existe quelque dieu ou quelque être omniscient, il ne serait pas en son pouvoir de rien feindre. Car, en ce qui me touche, dès que je sais que j'existe<ref>C'est qu'en effet la chose, pourvu qu'on la comprenne, se manifeste d'elle-même, et nous n'avons besoin que de la voir, sans recourir à aucune démonstration. De même le contraire, pour nous apparaître dans toute sa fausseté, n'a besoin que d'être mis devant l'esprit, comme on le verra lorsque nous parlerons des fictions qui concernent les essences.
</ref>, je ne puis plus feindre que j'existe ou que je n'existe pas ; de même je ne puis feindre un éléphant qui passerait par le trou d'une aiguille ; je ne puis non plus, dès que je connais la nature de Dieu<ref>Remarquez que les gens qui disent qu'ils doutent de l'existence de Dieu n'en ont que le nom dans la bouche, ou imaginent quelque chose qu'ils appellent Dieu ; mais ce quelque chose ne convient point à la vraie nature de Dieu, comme je le montrerai au lieu convenable.</ref>, feindre qu'il existe ou qu'il n'existe pas ; il en faut dire autant de la Chimère, dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle existe. De tout cela ressort avec évidence cette proposition déjà énoncée, que la fiction ne saurait atteindre jusqu'aux vérités éternelles<ref>Je vais montrer tout à l'heure que la fiction ne peut s'appliquer aux vérités éternelles. Par vérité éternelle, j'entends celle qui, si elle est affirmative, ne pourra jamais devenir négative. Telle est cette première et éternelle vérité, Dieu est ; mais Adam pense n'est pas une vérité éternelle. La Chimère n'existe pas est une vérité éternelle, mais non cette proposition, Adam n'existe pas.
</ref>.

{{ancre|55}}55. Mais avant d'aller plus loin, il faut remarquer en passant que la différence qui existe entre l'essence d'une chose et l'essence d'une autre chose est la même que celle qui se rencontre entre l'actualité ou l'existence de l'une et l'actualité ou l'existence de l'autre ; tellement que si nous voulions concevoir l'existence d'Adam, par exemple, simplement par le moyen de l'existence en général, ce serait absolument la même chose que si, pour concevoir son essence, nous remontions à la nature de l'être, et que nous définissions Adam : ce qui est. Ainsi, plus l'existence est conçue généralement, plus elle est conçue confusément, et plus facilement elle peut être attribuée à un objet quelconque. Au contraire, dès que nous concevons l'existence plus particulièrement, nous la comprenons plus clairement, et il est aussi plus difficile de l'attribuer fictivement à quelque chose si ce n'est à l'une de celles que nous ne rapportons pas à l'ordre et l'enchaînement de la nature. Cela méritait d'être remarqué.

{{ancre|56|a35}}'''[35]''' 56. C'est ici le lieu de considérer les choses que nous appelons d'ordinaire des fictions, bien que nous comprenions clairement qu'elles n'existent pas de la façon dont nous les imaginons. Par exemple, je sais que la terre est ronde ; mais rien ne m'empêche de dire à quelqu'un que la terre est la moitié d'un globe, et qu'elle ressemble à la moitié d'une pomme sur une assiette ; ou bien que le soleil tourne autour de la terre, et autres choses semblables. Réfléchissons-y, et nous ne verrons rien dans tout cela qui ne soit parfaitement d'accord avec ce que nous avons déjà dit. Il suffit que nous remarquions, d'abord, que nous avons pu nous tromper et avoir maintenant conscience de nos erreurs ; et ensuite, qu'il nous est permis de feindre que les autres sont dans la même erreur que nous, ou peuvent, comme nous, y tomber ; nous pouvons, dis-je, feindre cela tant que nous n'y voyons pas d'impossibilité. Lors donc que je dis à quelqu'un que la terre n'est pas ronde, etc., je ne fais autre chose que rappeler en ma mémoire une erreur qui a peut-être été la mienne, ou dans laquelle j'ai pu tomber, et feindre ensuite ou penser que celui à qui je parle est encore ou peut tomber dans la même erreur. Je puis feindre cela, comme je l'ai dit, tant que je n'aperçois ni impossibilité ni nécessité ; si je voyais clairement l'une ou l'autre, je ne pourrais rien feindre, et il faudrait dire simplement que je me suis efforcé de feindre quelque chose.

{{ancre|57|a36}}'''[36]''' 57. Il nous reste à parler de certaines suppositions que l'on fait dans les problèmes, et qui parfois sont impossibles. Par exemple, quand on dit : Supposons que cette chandelle qui brûle ne brûle pas, ou bien supposons qu'elle brûle dans un espace imaginaire ou dans un lieu où ne se trouve aucun corps. Nous faisons toutes sortes de suppositions de ce genre, bien qu'en définitive nous en comprenions clairement l'impossibilité. Mais dans ce cas il n'y a pas fiction ; car, dans le premier exemple, je ne fais autre chose que rappeler à ma mémoire<ref>Plus loin, en montrant le genre de fiction qui concerne les essences, nous montrerons clairement que la fiction ne produit et ne représente à l'esprit rien de nouveau ; que toutes les choses qui se trouvent dans le cerveau ou dans l'imagination sont simplement rendues présentes à la mémoire ; que l'esprit aperçoit toutes ces choses ensemble et d'une manière confuse. Par exemple, la faculté de parler et ce que nous appelons un arbre sont représentés à la mémoire ; et comme l'esprit ne voit ces choses que confusément et sans rien distinguer, il imagine que l'arbre parle. Il en arrive de même de l'existence, surtout, comme il a été dit, lorsque nous la concevons d'une manière aussi générale que l'être ; car alors elle peut s'appliquer à toutes les choses qui se présentent ensemble à la mémoire. Cela vaut la peine d'être remarqué.</ref> une autre chandelle qui ne brûle pas (ou bien je conçois cette même chandelle sans flamme), et ce que je pense de cette autre chandelle, je le comprends de même de la première tant que je ne fais pas attention à la flamme. Dans le second exemple, je ne fais encore autre chose que retirer ma pensée de tous les corps environnants, et appliquer mon esprit tout entier à la considération de cette chandelle, prise uniquement en elle-même ; et j'en conclus que cette chandelle n'a plus à redouter aucune cause de destruction, de telle sorte que, si elle n'était environnée de corps étrangers, et la chandelle et la flamme demeureraient immuablement les mêmes, et autres choses semblables. Il n'y a donc point là de fictions, mais de véritables et pures assertions<ref>Il en faut dire autant des hypothèses que l'on fait pour expliquer certains mouvements qui accompagnent les phénomènes célestes, avec cette différence qu'en appliquant ces hypothèses aux mouvements célestes, on en tire des conclusions sur la nature des cieux, laquelle peut être différente, d'autant plus qu'il y a mille autres causes par lesquelles on pourrait rendre compte de ces mouvements.</ref>.

{{ancre|58|a37}}'''[37]''' 58. Arrivons aux fictions qui concernent les essences, soit seules, soit mêlées de quelque actualité ou existence. Et ce qu'il importe surtout de considérer, c'est que moins l'esprit comprend, tout en percevant beaucoup, plus grande est la faculté qu'il a de feindre, et plus il comprend, plus cette faculté diminue. Comme nous avons vu plus haut, par exemple, que nous ne pouvions, tant que nous pensons, feindre que nous pensons à la fois et ne pensons pas ; de même, lorsque la nature du corps nous est connue, nous ne pouvons feindre une mouche infinie ; ou bien<ref>Il arrive souvent qu'un homme rappelle à son souvenir ce mot d'âme, et qu'en même temps il compose quelque figure matérielle ; et parce que ces deux représentations se trouvent ensemble dans son esprit, il se persuade facilement qu'il imagine et qu'il feint une âme matérielle, ne distinguant pas le nom de la chose elle-même. Je prie le lecteur de ne pas se hâter de rejeter ce que j'avance, et il n'aura jamais lieu de le faire, je pense, s'il est attentif aux exemples que je donne et à la suite du discours.</ref>, lorsque la nature de l'âme nous est connue, nous ne pouvons la feindre carrée, bien que nous puissions énoncer toutes ces choses. Mais, comme il a été dit, moins les hommes connaissent la nature, et plus il est en leur pouvoir de feindre mille choses : des arbres qui parlent, des hommes qui se métamorphosent soudain en pierres, en fontaines, des spectres qui apparaissent dans des miroirs, rien qui devient quelque chose, et jusqu'aux dieux prenant la figure des bêtes ou des hommes, et une infinité de choses du même genre.

{{ancre|59|a38}}'''[38]''' 59. Mais il est des gens qui croient que la fiction est limitée par la fiction, et non par l'intelligence ; c'est-à-dire qu'après avoir feint une chose, et avoir affirmé, par un acte libre de la volonté, l'existence de cette chose, déterminée d'une certaine manière dans la nature, il ne nous est plus possible de la concevoir autrement. Par exemple, après avoir feint (pour parler leur langage) que la nature du corps est telle ou telle, il ne m'est plus permis de feindre une mouche infinie ; après avoir feint l'essence de l'âme, il ne m'est plus permis d'en faire un carré, etc.

{{ancre|60}}60. Cela a besoin d'être examiné. D'abord, ou bien ils nient, ou bien ils accordent que nous pouvons comprendre quelque chose. L'accordent-ils ; ce qu'ils disent de la fiction, ils devront nécessairement le dire aussi de l'intelligence. Le nient-ils ; voyons donc, nous qui savons que nous savons quelque chose, ce qu'ils disent. Or, voici ce qu'ils disent : l'âme est capable de sentir et de percevoir de plusieurs manières, non pas elle-même, non pas les choses qui existent, mais seulement les choses qui ne sont ni en elle-même ni ailleurs : en un mot, l'âme, par sa seule vertu, peut créer des sensations, des idées, sans rapport avec les choses, à ce point qu'ils la considèrent presque comme un dieu. Ils disent donc que notre âme possède une telle liberté qu'elle a le pouvoir et de nous contraindre et de se contraindre elle-même et de contraindre jusqu'à sa liberté elle-même. En effet, lorsque l'âme a feint quelque chose et qu'elle a donné son assentiment à cette fiction, il ne lui est plus possible de se représenter ou de feindre la même chose d'une manière différente ; et en outre, elle se trouve condamnée à se représenter toutes choses de façon qu'elles soient en accord avec la fiction primitive. C'est ainsi que nos adversaires se trouvent obligés par leur propre fiction d'accepter toutes les absurdités qu'on vient d'énumérer, et que nous ne prendrons pas la peine de combattre par des démonstrations<ref>Je semble conclure cela de l'expérience ; et peut-être refuserait-on d'y croire, faute de preuve ; si l'on en veut une absolument, la voici : Il n'existe rien dans la nature qui n'obéisse à ses lois ; et comme tout arrive par elles dans un invincible enchaînement, de façon que chaque chose produise suivant des lois déterminées des effets déterminés, il s'ensuit que l'esprit, aussitôt qu'il possède la vraie conception d'une chose, reproduit objectivement la série de ses effets. Voyez plus bas le passage où je parle de l'idée fausse.</ref>.

{{ancre|61}}61. Nous abandonnerons l'erreur à son délire, mais nous aurons soin de recueillir de cette argumentation quelque vérité qui importe à notre objet : c'est à savoir, que si l'esprit applique son attention à une chose feinte et fausse de sa nature, pour la considérer, la comprendre, et en déduire régulièrement les vérités qu'on en peut inférer, il lui sera facile de mettre à découvert sa fausseté ; au contraire, que l'idée feinte soit vraie de sa nature, et que l'esprit s'y applique pour la comprendre et en déduire régulièrement les vérités qui en découlent, il procédera heureusement de déduction en déduction, sans que la chaîne se rompe, à peu près comme nous avons vu tout à l'heure qu'il mettait aussitôt en pleine lumière l'absurdité de la fiction fausse et de ses conséquences.

{{ancre|62|a39}}'''[39]''' 62. Nous n'avons donc pas à craindre de feindre une chose, du moment que nous en avons une perception claire et distincte ; car, qu'il nous arrive de dire que des hommes se métamorphosent subitement en bêtes, c'est là une proposition très-générale, et si générale que nous n'avons dans l'esprit aucune conception, aucune idée, aucun rapport précis d'un sujet à un prédicat ; autrement, nous apercevrions en même temps et le moyen et la cause de ce phénomène. De plus, nous ne faisons guère attention à la nature du sujet et du prédicat.

{{ancre|63}}63. Or, il suffit que l'idée qui sert de point de départ ne soit pas une idée fictive, et que toutes les autres idées en soient déduites pour réprimer aussitôt notre penchant à feindre. Ensuite, toute idée fictive n'étant ni claire ni distincte, mais seulement confuse, et toute confusion venant de ce que l'esprit ne connaît qu'en partie une chose qui est un tout indivisible ou qui est composée de plusieurs parties, et de ce qu'il ne distingue pas le connu de l'inconnu, et en outre, de ce qu'il porte son attention, tout ensemble et sans rien distinguer, sur toutes les choses qui sont contenues dans un autre, il s'ensuit, en premier lieu, que si nous avons l'idée d'une chose parfaitement simple, cette idée ne pourra pas ne pas être claire et distincte. Car cette chose ne saurait être connue en partie ; elle sera connue tout entière ou point du tout.

{{ancre|64}}64. Il s'ensuit, en second lieu, que si nous divisons en ses parties simples une chose composée, et que nous attachions séparément notre attention sur chacune de ces parties, toute confusion se dissipera aussitôt. Il s'ensuit, en troisième lieu, que nulle fiction ne peut être simple, mais qu'elle est toujours composée d'idées diverses, confuses, empruntées à des sujets divers et à des actions diverses qui existent dans la nature ; ou mieux, elle est le résultat de l'attention<ref>Remarquez bien que la fiction ne diffère du songe que par cela seul que dans les songes nous n'apercevons pas les causes extérieures que nous apercevons par les sens dans la veille. C'est de là que l'on conclut que les représentations qui se produisent dans le sommeil ne se rapportent pas à des objets extérieurs à nous. Nous verrons que l'erreur n'est que le songe d'un homme éveillé ; à un certain degré, elle devient le délire.</ref> embrassant ensemble, sans aucun assentiment de l'esprit, toutes ces diverses idées. Car une fiction qui serait simple serait claire et distincte, par conséquent vraie ; et une fiction qui ne serait que l'assemblage d'idées distinctes serait claire et distincte, par conséquent vraie. Par exemple, dès que nous connaissons la nature du cercle et du carré, il ne nous est plus possible de mêler ensemble ces deux figures, et d'imaginer un cercle carré, non plus qu'une âme carrée, et autres choses semblables.

{{ancre|65}}65. Concluons rapidement, et montrons en résumant que nous n'avons nullement à craindre de confondre ce qui n'est qu'une fiction avec les idées vraies. Pour le premier genre de fiction dont nous avons parlé, celle où la chose est clairement conçue, nous avons vu que si l'existence de cette chose nous est donnée comme une vérité éternelle, elle est par là même inaccessible à la fiction. Si l'existence de la chose conçue n'est pas une vérité éternelle, il faut seulement comparer son existence à son essence, et considérer l'ordre de la nature. Dans le second genre de fiction, que nous avons dit être le résultat de l'attention enveloppant sans l'assentiment de l'esprit différentes idées confuses empruntées â divers objets et diverses actions de la nature, nous avons vu que nous pouvions feindre une chose absolument simple, et qu'il en est de même d'une chose composée, pourvu que nous attachions notre attention aux éléments simples qui la constituent. Bien plus, il n'est pas même en notre pouvoir de feindre quelque action qui se rapporterait à ces objets et qui ne serait pas vraie ; car nous serions obligés de considérer en même temps les causes et les motifs de cette action.

==IX. L'idée fausse==

{{ancre|66|a40}}'''[40]''' 66. Cela étant ainsi compris, passons à la recherche de la nature de l'idée fausse ; voyons à quels objets elle s'applique, et comment nous pourrons nous garder de tomber dans de fausses perceptions. Cette double tâche ne nous présentera déjà plus tant de difficultés après la recherche que nous avons déjà faite de l'idée fictive. Car il n'y a entre l'idée fausse et l'idée fictive d'autre différence que celle-ci : l'idée fictive suppose l'assentiment, c'est-à-dire (comme nous l'avons déjà expliqué dans une note) que tandis que l'esprit est en face des représentations, aucune cause ne s'offre à lui dont il puisse, comme dans le cas de l'idée fictive, conclure que ce qu'il pense ne vient pas des objets extérieurs et n'est guère autre chose qu'un songe fait les yeux ouverts ou dans l'état de veille. Ainsi l'idée fausse se rapporte à l'existence d'une chose dont l'essence est connue, ou bien à cette essence même, de la même manière que l'idée fictive.

{{ancre|67}}67. Se rapporte-t-elle à l'existence de la chose, elle se corrige de la même manière que l'idée fictive dans le même cas. Se rapporte-t-elle à son essence, elle se corrige encore de la même manière que la fiction. Car si la nature de la chose connue suppose nécessairement l'existence, il est impossible que nous nous trompions relativement à son existence ; mais si l'existence de la chose n'est pas une vérité éternelle comme son essence, au contraire, si la nécessité ou l'impossibilité de son existence dépendent des causes externes, alors suivez en tout la marche que nous avons indiquée quand nous traitions de la fiction : ici comme là, l'erreur se corrige de la même manière.

{{ancre|68}}68. Quant à l'idée fausse qui se rapporte à des essences ou à des actions diverses, de telles perceptions sont nécessairement confuses, étant composées de diverses et confuses perceptions de choses qui existent dans la nature, comme quand on persuade aux hommes que des divinités résident dans les forêts, les statues, les brutes, et dans d'autres êtres encore, que l'on trouve des corps dont l'arrangement seul produit l'entendement, que des cadavres raisonnent, marchent, parlent, que Dieu se trompe, et autres choses semblables. Mais les idées qui sont claires et distinctes ne peuvent jamais être fausses ; car les idées de choses qui sont conçues clairement et distinctement sont ou absolument simples ou composées d'idées absolument simples, c'est-à-dire déduites d'idées absolument simples. Or qu'une idée absolument simple ne puisse être fausse, c'est ce que chacun pourra voir pourvu qu'il sache ce qu'est le vrai, c'est-à-dire l'entendement, et en même temps ce qu'est le faux.

{{ancre|69|a41}}'''[41]''' 69. Car, quant à ce qui concerne l'essence du vrai, il est certain que la pensée vraie ne se distingue pas de la fausse seulement par la dénomination extrinsèque, mais surtout par l'intrinsèque. En effet, si un artisan conçoit un instrument, bien que cet instrument n'ait jamais existé et ne doive jamais exister, néanmoins sa pensée est vraie ; et cette pensée est la même, que l'instrument existe ou non. Et au contraire, si quelqu'un dit que Pierre existe sans savoir si Pierre existe, sa pensée, par rapport à lui-même, est fausse, ou, si vous aimez mieux, n'est pas vraie, quoique Pierre existe réellement. Cette énonciation, Pierre existe, n'est vraie que par rapport à celui qui sait certainement que Pierre existe.

{{ancre|70}}70. D'où il suit que dans les idées il y a quelque chose de réel qui distingue les vraies des fausses ; et c'est ce que nous devons chercher dès à présent, afin de posséder une excellente règle de vérité (car, comme nous l'avons dit, c'est d'après la règle des idées vraies que chacun doit déterminer ses pensées, et la méthode est une connaissance réflexive) et aussi afin de connaître les véritables propriétés de l'entendement. Et il ne faut pas croire que la différence entre les pensées vraies et les pensées fausses vienne de ce que la pensée vraie est la connaissance d'une chose par ses premières causes ; en quoi, je l'avoue, elle différerait beaucoup de la fausse, comme je l'ai dit plus haut. Car la pensée vraie est celle qui représente objectivement l'essence d'un principe qui ne relève pas d'une cause supérieure et qui est conçu en soi et par soi.

{{ancre|71}}71. Aussi l'essence de la pensée vraie doit-elle résider dans la pensée elle-même, sans aucun rapport à d'autres pensées ; elle ne reconnaît pas l'objet comme sa cause, mais elle doit dépendre de la puissance même et de la nature de l'entendement. Car supposons que l'entendement vînt à percevoir quelque être nouveau qui n'a jamais existé, comme, par exemple, quelques-uns conçoivent l'intelligence de Dieu avant la création (laquelle conception, sans nul doute, n'est produite par aucun objet), et que l'entendement déduisît légitimement de cette perception d'autres idées, toutes ces idées seraient vraies, sans être pourtant déterminées par aucun objet externe ; mais elles dépendraient uniquement de la puissance et de la nature de l'entendement. Ainsi, ce qui constitue l'essence de la pensée vraie, nous devons le chercher dans cette même pensée, et le déduire de la nature de l'entendement.

{{ancre|72}}72. Pour faire cette recherche plaçons sous nos yeux une idée vraie dont nous sachions d'une certitude complète que l'objet dépend de notre faculté de penser, sans qu'il puisse avoir aucune réalité dans la nature. Avec une telle idée, il nous sera plus facile, comme cela ressort de ce que nous avons déjà dit, de faire la recherche que nous nous proposons. Par exemple, pour concevoir la formation d'un globe, je conçois à mon gré une cause quelconque, savoir, un demi-cercle tournant autour de son centre et engendrant ainsi un globe ; sans aucun doute c'est là une idée vraie, et quoique nous sachions que dans la nature aucun globe n'a été produit de cette façon, cependant cette perception est vraie, et nous avons conçu une manière très-facile de former un globe. Il faut remarquer que cette perception affirme la rotation d'un demi-cercle, laquelle affirmation serait fausse, si elle n'était jointe à la conception du globe ou de la cause déterminant un pareil mouvement, ou d'une manière absolue, si cette affirmation était isolée ; car alors l'esprit tendrait uniquement à affirmer le seul mouvement du demi-cercle, lequel n'est pas contenu dans la conception du demi-cercle et ne se déduit d'aucune cause capable de produire le mouvement. Ainsi la fausseté consiste en ceci seulement que nous affirmons d'une chose quelque propriété qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons de cette chose, comme le mouvement ou le repos relativement à notre demi-cercle. De là il résulte que les idées simples ne peuvent pas ne pas être vraies : par exemple, l'idée simple de demi-cercle, de mouvement, de quantité, etc. Tout ce que ces idées contiennent d'affirmation est adéquat à la conception que nous en avons et ne s'étend pas au delà ; il nous est permis de former à notre gré des idées simples, sans que nous ayons à craindre de nous tromper.

{{ancre|73}}73. Il ne nous reste donc plus qu'à chercher par quelle puissance notre esprit peut former ces idées simples et jusqu'où s'étend cette puissance ; cela une fois trouvé, nous verrons facilement quel est le plus haut degré de connaissance auquel nous puissions parvenir. Il est en effet certain que la puissance de notre esprit ne s'étend pas à l'infini ; car lorsque nous affirmons d'une chose une autre chose qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons formée de la première, cela marque le défaut de notre perception, ou bien cela indique que nous avons perçu des pensées ou idées pour ainsi dire mutilées et tronquées. C'est ainsi que nous voyons que le mouvement du demi-cercle est faux dès qu'il est isolé dans l'esprit, et qu'il est vrai s'il est joint à la conception du globe ou à celle de quelque cause qui détermine un semblable mouvement. Que s'il est dans la nature d'un être pensant, comme on le voit dès le premier abord, de former des pensées vraies ou adéquates, il est certain que les pensées inadéquates ne sont produites en nous que parce que nous sommes une partie de quelque Être pensant dont les pensées, les unes dans leur entière vérité, les autres par parties seulement, constituent notre intelligence.

{{ancre|74|a42}}'''[42]''' 74. Mais ce qu'il faut encore considérer et qui n'avait pas mérité de l'être à propos de la fiction, c'est qu'il arrive que certaines choses qui se présentent à l'imagination existent aussi dans l'entendement, c'est-à-dire sont conçues clairement et distinctement ; et alors, tant que nous ne séparons pas ce qui est distinct de ce qui est confus, la certitude, c'est-à-dire l'idée vraie, se trouve mêlée à des idées indistinctes. Par exemple, certains stoïciens ont entendu prononcer par hasard le mot d'âme, et dire que l'âme est immortelle, deux choses qu'ils n'imaginaient qu'avec confusion. Ils imaginaient aussi et en même temps ils comprenaient que les corps les plus subtils pénètrent tous les autres et ne sont pénétrés par aucun. Imaginant tout cela, et tout ensemble se tenant assurés de la certitude de l'axiome précédent, ils acquéraient aussitôt la certitude que l'esprit n'est autre chose que ces corps très-subtils, que ces corps si subtils ne se divisent pas, etc., etc.

{{ancre|75}}75. Voulons-nous nous délivrer aussi de ce danger, il suffit que nous nous efforcions d'examiner toutes nos perceptions d'après la règle de l'idée vraie qui nous est donnée. Soyons en garde, comme nous l'avons dit dès le commencement, contre tout ce que nous tenons d'un ouï-dire ou d'une expérience vague. Ajoutez qu'une telle erreur vient de ce que l'on conçoit les choses trop abstraitement ; car il est clair de soi que ce que je conçois dans son véritable objet, je ne puis l'appliquer à un autre. Cette erreur vient, en outre, de ce que l'on ne comprend pas les premiers éléments de toute la nature ; et c'est ainsi qu'en procédant sans ordre et en confondant la nature avec les principes abstraits, bien qu'ils soient de véritables axiomes, on s'aveugle soi-même et on renverse l'ordre de la nature. Pour nous, si nous procédons avec le moins d'abstraction possible, si nous remontons autant qu'il se peut faire aux premiers éléments, c'est-à-dire à la source et à l'origine de la nature, une telle erreur n'est plus à redouter.

{{ancre|76}}76. Or, en ce qui concerne l'origine de la nature, il n'est nullement à craindre que nous la confondions avec des abstractions ; car lorsque l'on a une conception abstraite, comme sont tous les universaux, ces universaux s'étendent toujours dans l'esprit bien au delà des êtres particuliers qui peuvent réellement exister dans la nature. Après cela, comme dans la nature il y a beaucoup de choses dont la différence est si petite qu'elle échappe presque à l'intelligence, alors (si l'on conçoit ces choses abstraitement) il peut facilement arriver qu'on les confonde. Mais comme l'origine de la nature, ainsi que nous le verrons plus tard, ne peut être conçue d'une manière ni abstraite, ni universelle, et ne peut s'étendre dans l'esprit plus qu'elle ne s'étend dans la réalité, et qu'elle n'a aucune ressemblance avec les êtres soumis au changement, il n'y a point à redouter de confusion dans cette idée, pourvu que nous possédions la règle de vérité (que nous avons déjà posée), c'est à savoir, cet Être unique<ref>Ce ne sont pas là les attributs de Dieu qui manifestent son essence, comme je le montrerai dans ma Philosophie.
</ref>, infini, c'est-à-dire l'Être qui est tout l'être<ref>Cela a été démontré plus haut. Si en effet un tel être n'existait pas, il ne pourrait jamais être produit, et ainsi l'esprit pourrait concevoir plus que la nature ne pourrait fournir ; ce qui a été plus haut reconnu faux.</ref>, et hors duquel il n'y a rien.

==X. L'idée douteuse==

{{ancre|77|a43}}'''[43]''' 77. Après avoir traité de l'idée fausse, il nous reste à faire les mêmes recherches sur l'idée douteuse, c'est-à-dire à déterminer quelles sont les choses qui nous peuvent amener à douter, et en même temps comment on peut détruire le doute. Je parle du vrai doute qui s'empare de l'esprit, et non pas de celui que nous voyons se produire en paroles, lorsqu'on affirme que l'on doute d'une chose dont l'esprit ne doute pas. Ce n'est point à la méthode de corriger ce vice ; il s'agit simplement de faire des recherches sur l'obstination et sur les moyens de la guérir.

{{ancre|78}}78. Jamais il n'y a dans l'âme aucun doute produit par la chose même dont on doute, c'est-à-dire que s'il n'y a dans l'âme qu'une seule idée, qu'elle soit vraie ou fausse, aucun doute, aucune certitude même ne sera produite, mais seulement une certaine sensation. Car l'idée n'est en soi rien autre qu'une certaine sensation ; le doute viendra d'une autre idée qui ne sera ni assez claire, ni assez distincte pour que nous puissions en conclure rien de certain au sujet de la chose dont il s'agit, c'est-à-dire qu'en général l'idée qui nous jette dans le doute n'est pas claire et distincte. Exemple : si quelqu'un n'a jamais été amené à penser que les sens nous trompent, soit par expérience, soit de toute autre façon, il ne doutera jamais si le soleil est plus grand ou plus petit qu'il ne paraît. Voilà pourquoi les paysans s'étonnent lorsqu'ils entendent dire que le soleil est beaucoup plus grand que le globe terrestre. Mais que l'on pense aux erreurs qui viennent des sens, alors le doute s'élève dans l'esprit<ref>C'est-à-dire que nous savons que les sens nous ont quelquefois trompés, mais nous ne le savons que confusément ; car nous ignorons comment les sens nous trompent.</ref> ; et qu'après avoir douté on vienne à acquérir une véritable connaissance des sens, que l'on sache comment, au moyen des organes, les choses sont représentées à distance, alors le doute disparaît de nouveau.

{{ancre|79}}79. D'où il suit que nous ne pouvons pas révoquer en doute les idées vraies, sous prétexte qu'il existe peut-être un Dieu trompeur qui nous abuse dans les choses même les plus certaines ; nous ne pouvons le faire que dans le cas où nous n'avons aucune idée claire et distincte, c'est-à-dire dans le cas où, revenant attentivement sur la connaissance que nous avons de l'origine de toutes choses, nous ne trouvons rien qui nous apprenne que Dieu n'est pas trompeur, et qui nous l'apprenne avec la même certitude que lorsque nous voyons en réfléchissant sur la nature du triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits. Mais si nous avons de Dieu une connaissance égale à celle que nous avons d'un triangle, tout doute disparaît aussitôt. Et de la même manière que nous pouvons parvenir à cette connaissance du triangle, quoique nous ne sachions pas d'une manière certaine si quelque suprême trompeur ne nous abuse point, de la même manière aussi nous pouvons parvenir à une connaissance semblable de Dieu, quoique nous ne sachions pas d'une manière certaine s'il n'existe point un suprême trompeur. Et pourvu que nous ayons cette connaissance, elle suffira, je le répète, pour ôter toute espèce de doute que nous pourrions avoir sur les idées claires et distinctes.

{{ancre|80}}80. Si donc on procède rigoureusement en recherchant d'abord ce qu'il faut d'abord rechercher, sans jamais passer un anneau de la chaîne qui unit les choses, si on sait comment il faut déterminer les questions avant de les résoudre, on n'aura jamais que des idées très-certaines, c'est-à-dire claires et distinctes ; car le doute n'est autre chose que la suspension de l'esprit sur une affirmation ou une négation qu'il prononcerait sans hésiter, s'il n'ignorait quelque chose dont le défaut rend sa connaissance imparfaite. D'où il faut conclure que le doute résulte toujours de ce que l'on a procédé sans ordre dans ses recherches.

==XI. La mémoire et l'oubli. Conclusion==

{{ancre|81|a44}}'''[44]''' 81. Voilà ce que j'avais promis d'exposer dans cette première partie de la méthode. Mais pour ne rien omettre de ce qui peut conduire à la connaissance de l'entendement et de ses facultés, je dirai encore quelques mots de la mémoire et de l'oubli. Ce qu'il y a ici de plus remarquable, c'est que la mémoire est fortifiée par le secours de l'entendement, et aussi sans le secours de l'entendement. Car, en premier lieu, plus une chose est intelligible, plus facilement elle est retenue ; et au contraire, moins elle est intelligible, plus facilement nous l'oublions. Par exemple, je prononce devant quelqu'un un certain nombre de mots sans suite ; on les retiendra beaucoup plus difficilement que si je prononçais les mêmes mots sous la forme d'une narration.

{{ancre|82}}82. La mémoire est fortifiée aussi sans le secours de l'entendement, et cela par la force avec laquelle l'imagination ou le sens qu'on appelle commun est frappé de quelque objet corporel particulier. Je dis particulier, car ce n'est que par les objets particuliers que l'imagination est frappée. Qu'on lise, par exemple, une seule pièce d'intrigue amoureuse, on la retiendra parfaitement tant qu'on n'en aura pas lu plusieurs du même genre, parce qu'alors elle est seule à régner dans l'imagination ; mais qu'il y en ait dans l'esprit plusieurs du même genre, nous les imaginons toutes ensemble, et il est facile de les confondre. Je dis aussi corporel, car ce ne sont que les corps qui ont prise sur l'imagination. Puis donc que la mémoire est fortifiée par l'entendement et aussi sans l'entendement, il faut en conclure qu'elle est quelque chose de différent de l'entendement, et que, dans l'entendement considéré en soi, il n'y a ni mémoire ni oubli.

{{ancre|83}}83. Que sera donc la mémoire ? rien autre chose que la sensation même des impressions du cerveau, accompagnée de l'idée d'une durée déterminée qui s'est écoulée depuis cette sensation
<ref>Si la durée de la sensation est indéterminée, le souvenir est imparfait ; c'est ce que chacun semble avoir appris de la nature ; car souvent, pour mieux croire ce qu'une personne nous dit, nous demandons en quel lieu et dans quel temps le fait est arrivé ; et quoique les idées elles-mêmes aient leur durée dans l'esprit, cependant, accoutumés que nous sommes à déterminer la durée au moyen d'une certaine mesure du mouvement, ce qui a lieu encore au moyen de l'imagination, nous n'avons aucun souvenir qui se rapporte aux choses de l'esprit pur.
</ref>.
C'est ce que montre bien la réminiscence : car alors l 'âme pense à la sensation, mais sans la notion d'une durée continue ; et ainsi l'idée de cette sensation n'est pas la durée même de la sensation, c'est-à-dire la mémoire elle-même. Quant aux idées elles-mêmes, sont-elles sujettes à quelque corruption, c'est ce que nous verrons dans la Philosophie. Et si quelqu'un trouvait tout cela trop absurde, il suffirait au but que nous nous proposons qu'il songeât que plus une chose est particulière, plus il est facile de la retenir, comme le prouve l'exemple précédemment cité d'une comédie. En outre, plus une chose est intelligible, plus il est facile de la retenir. D'où il résulte que nous ne pourrons pas ne pas retenir une chose extrêmement particulière et suffisamment intelligible.

{{ancre|84|a45}}'''[45]''' 84. Nous avons donc établi une distinction entre les idées vraies et les autres perceptions, et nous avons montré que les idées fictives, fausses et autres semblables ont leur origine dans l'imagination, c'est-à-dire dans certaines sensations fortuites, pour ainsi parler, et sans liaison, qui ne viennent pas de la puissance même de l'âme, mais de causes externes, selon que le corps, dans le rêve ou dans la veille, reçoit divers mouvements. Si vous aimez mieux, concevez ici par l'imagination ce que vous voudrez, pourvu que ce soit quelque chose de différent de l'entendement, et quelque chose qui mette l'âme dans la situation d'un être passif ; car il est indifférent que vous pensiez une chose ou une autre, une fois que nous savons que l'imagination est quelque chose de confus qui rend l'âme passive, et que nous savons en même temps comment nous pouvons nous en affranchir au moyen de l'entendement. Qu'on ne s'étonne pas non plus que, sans avoir prouvé encore qu'il y ait un corps et d'autres choses nécessaires, je parle de l'imagination, du corps et de sa constitution. Car, comme je l'ai dit, il est indifférent que je pense une chose ou une autre, une fois que je sais que c'est quelque chose de confus, etc.

{{ancre|85|a46}}'''[46]''' 85. Nous avons fait voir que l'idée vraie est simple ou composée d'idées simples ; nous avons fait voir ce qu'elle montre, et de quelle manière, et pourquoi telle chose est ou a été faite ; nous avons fait voir aussi que les effets objectifs des choses dans l'âme s'y produisent à l'image de ce qu'il y a de formel dans l'objet lui-même, ce qui est la même chose que ce qu'ont dit les anciens : que la véritable science procède de la cause à l'effet ; seulement ils n'ont jamais, que je sache, conçu, comme nous l'avons fait ici, l'âme agissant selon des lois déterminées et comme un automate spirituel.

{{ancre|86}}86. De là nous avons acquis autant que possible dès le commencement la connaissance de notre entendement et une règle concernant l'idée vraie, telle que nous ne craignons plus de confondre le vrai avec le faux ou avec les produits de l'imagination. Nous ne nous étonnerons pas non plus de comprendre par l'entendement certaines choses qui ne tombent pas sous l'imagination, et d'en trouver d'autres dans l'imagination qui répugnent complètement à l'entendement, tandis que d'autres enfin s'accordent avec lui, puisque nous savons que les opérations que produisent les imaginations ont lieu suivant certaines lois entièrement différentes des lois de l'entendement, et que l'âme dans l'imagination n'a qu'un rôle passif.

{{ancre|87}}87. On comprend facilement par là avec quelle facilité peuvent tomber dans des erreurs grossières ceux qui n'ont pas distingué avec soin l'imagination et l'entendement : ils croient, par exemple, que l'étendue doit être dans un lieu, qu'elle doit être finie, que les parties en sont réellement distinctes les unes des autres, qu'elle est le premier et unique fondement de toutes choses, qu'elle occupe dans un temps plus d'espace que dans un autre, et autres assertions semblables, qui toutes sont contraires à la vérité, comme nous le montrerons en son lieu.

{{ancre|88|a47}}'''[47]''' 88. Ensuite, comme les mots sont une partie de l'imagination, c'est-à-dire que, selon qu'une certaine disposition du corps fait qu'ils se sont arrangés vaguement dans la mémoire, nous nous formons beaucoup d'idées chimériques, il ne faut pas douter que les mots, ainsi que l'imagination, puissent être cause de beaucoup de grossières erreurs, si nous ne nous tenons fort en garde contre eux.

{{ancre|89}}89. Joignez à cela qu'ils sont constitués arbitrairement et accommodés au goût du vulgaire, si bien que ce ne sont que des signes des choses telles qu'elles sont dans l'imagination, et non pas telles qu'elles sont dans l'entendement ; vérité évidente si l'on considère que la plupart des choses qui sont seulement dans l'entendement ont reçu des noms négatifs, comme immatériel, infini, etc., et beaucoup d'autres idées qui, quoique réellement affirmatives, sont exprimées sous une forme négative, telle qu'incréé, indépendant, infini, immortel, et cela parce que nous imaginons beaucoup plus facilement les contraires de ces idées, et que ces contraires, se présentant les premiers aux premiers hommes, ont usurpé les noms affirmatifs. Il y a beaucoup de choses que nous affirmons et que nous nions parce que telle est la nature des mots, et non pas la nature des choses. Or, quand on ignore la nature des choses, rien de plus facile que de prendre le faux pour le vrai.

{{ancre|90|a48}}'''[48]''' 90. Évitons encore une grande cause de confusion qui empêche l'entendement de se réfléchir en lui-même. La voici : lorsque nous ne faisons pas de distinction entre l'imagination et l'intellection, nous croyons que les choses que nous imaginons plus facilement sont plus claires pour nous, et que tout ce que nous imaginons, nous le comprenons : d'où il résulte que nous mettons le premier ce qui doit être mis le dernier ; l'ordre naturel de notre marche se trouve renversé, et il n'y a plus de conclusion légitime.

==XII. Seconde partie de la Méthode. Comment avoir les idées claires==

{{ancre|91|a49}}'''[49]''' 91. Maintenant, pour en venir à la seconde partie de cette méthode
<ref>La principale règle de cette partie, c'est, comme cela résulte de la première partie, de faire le recensement de toutes les idées qui nous viennent du pur entendement, pour les distinguer de celles qui sont le produit de l'imagination ; distinction qui ressort des propriétés différentes de chacune des deux facultés, l'imagination et l'intellection.</ref>, j'exposerai d'abord le but que je m'y propose et les moyens de l'atteindre. Le but, c'est d'avoir des idées claires et distinctes, telles qu'elles résultent de l'esprit pur, et non des mouvements fortuits du corps. Ensuite, pour réduire toutes les idées en une, nous nous efforcerons de les enchaîner et de les ordonner de telle sorte que notre esprit, autant que possible, reproduise objectivement ce qu'il y a de formel dans la nature par rapport au tout et par rapport à ses parties.

{{ancre|92|a50}}'''[50]''' 92. Sur le premier point, comme nous l'avons déjà dit, il importe à notre fin dernière que toute chose soit conçue ou pour sa seule essence, ou par sa cause immédiate. En effet, si la chose existe en soi, ou, comme on dit ordinairement, si elle est sa propre cause à elle-même, elle ne peut être comprise alors que par sa seule essence ; si au contraire elle n'est pas en soi, mais qu'elle ait besoin d'une cause étrangère pour exister, alors c'est par sa cause immédiate qu'elle doit être comprise : car, en réalité
<ref>Remarquez qu'il résulte de là que nous ne pouvons rien comprendre dans la nature sans étendre en même temps la connaissance que nous avons de la première cause ou de Dieu.
</ref>,
connaître l'effet n'est pas autre chose qu'acquérir une connaissance plus parfaite de la cause.

{{ancre|93}}93. Nous ne pourrons donc jamais, en nous livrant à l'étude des choses, rien conclure des abstractions, et nous devrons prendre bien garde de confondre ce qui est seulement dans l'entendement avec ce qui est dans les choses. Mais la meilleure conclusion est celle qui se tirera d'une essence particulière affirmative, c'est-à-dire d'une définition vraie ou légitime. Car des axiomes universels seuls l'esprit ne peut descendre aux choses particulières, puisque les axiomes s'étendent à l'infini, et ne déterminent pas l'entendement à contempler une chose particulière plutôt qu'une autre.

{{ancre|94}}94. Ainsi le véritable moyen d'inventer, c'est de former ses pensées en partant d'une définition donnée, ce qui réussira d'autant mieux et d'autant plus facilement qu'une chose aura été mieux définie. Ainsi le pivot de toute cette seconde partie de la méthode, c'est la connaissance des conditions d'une bonne définition, et ensuite du moyen de les trouver. Je traiterai donc d'abord des conditions de la définition.

==XIII. Les conditions de la définition==

{{ancre|95|a51}}'''[51]''' 95. Une définition pour être dite parfaite devra expliquer l'essence intime de la chose, à laquelle il faudra prendre garde de substituer quelque propriété particulière. Pour expliquer ceci, et pour ne pas me servir d'exemples par lesquels j'aurais l'air de vouloir signaler les erreurs des autres, je prendrai l'exemple d'une chose abstraite, et qu'il importe peu de définir d'une manière ou d'une autre, telle que le cercle. Si on le définit une figure dans laquelle toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales, personne n'est sans voir qu'une telle définition n'explique pas le moins du monde l'essence du cercle, mais seulement une de ses propriétés ; et quoique, comme je l'ai dit, cela importe peu relativement aux figures et aux êtres de raison, cela importe beaucoup relativement aux êtres physiques et réels, parce que les propriétés des choses ne peuvent être comprises tant qu'on en ignore l'essence. Que si nous laissons celle-ci de côté, l'enchaînement de l'entendement qui doit reproduire l'enchaînement de la nature est nécessairement détruit, et nous manquons absolument notre but.

{{ancre|96}}96. Pour nous affranchir de cette cause d'erreur, il faudra donc observer dans la définition les règles suivantes :

{{ancre|a52}}'''[52]''' I. S'il s'agit d'une chose créée, la définition devra, comme nous l'avons dit, en comprendre la cause immédiate. Par exemple, il faudrait d'après cette règle définir ainsi le cercle : une figure décrite par toute ligne dont une extrémité est fixe et l'autre mobile ; définition qui comprend évidemment la cause immédiate.

{{ancre|a53}}'''[53]''' II. Il faut que la conception de la chose ou la définition soit telle que toutes les propriétés de la chose, tant qu'elle est considérée seule et non jointe à d'autres, puissent en être conclues, comme on peut le voir dans cette définition du cercle. Car on en conclut évidemment que toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales ; il est si évident que c'est là une condition nécessaire de la définition, pour peu qu'on veuille y faire attention, que je crois inutile d'y insister et de le démontrer, et même de faire voir que par cette seconde condition toute définition doit être affirmative. Je parle de la définition intellectuelle, me souciant peu de la définition verbale, que la pénurie des mots m'obligera peut-être quelquefois d'exprimer sous forme négative, quoiqu'elle soit comprise affirmativement.

{{ancre|97|a54}}'''[54]''' 97. Voici maintenant les règles de la définition pour les choses incréées.

{{ancre|a55}}'''[55]''' I. Mettre à part toute cause, c'est-à-dire n'avoir besoin pour expliquer l'objet défini de rien autre chose que de son être.

II. Étant donnée la définition de la chose, il ne doit plus y avoir lieu à cette question : existe-t-elle ?

III. N'introduire dans la définition aucun substantif qui puisse être adjectivé, c'est-à-dire ne point expliquer l'objet défini par des abstraits.

IV. Enfin, quoique cela ne soit pas très-nécessaire à remarquer, il faut que de la définition de la chose toutes ces propriétés puissent être conclues. C'est là encore une règle évidente pour peu qu'on y fasse attention.

{{ancre|98|a56}}'''[56]''' 98. J'ai dit encore que la meilleure conclusion est celle qui se tire d'une essence particulière affirmative. Car plus une idée est spéciale, plus elle est distincte, et par suite, plus elle est claire. Nous devons donc le plus possible chercher la connaissance des choses particulières.

==XIV. Les moyens de connaître les choses éternelles==

{{ancre|99|a57}}'''[57]''' 99. Quant à l'ordre de nos perceptions, il faut, pour les ordonner et les lier, rechercher, autant que cela se peut et que la raison le demande, s'il y a quelque être (et en même temps quel il est) qui soit cause de toutes choses, de telle sorte que son essence objective soit aussi la cause de toutes nos idées ; et alors notre esprit, comme nous l'avons dit, reproduira le plus exactement possible la nature, car il en contiendra objectivement l'essence, l'ordre et l'union. D'où nous pouvons voir qu'il nous est tout à fait nécessaire de tirer toutes nos idées des choses physiques, c'est-à-dire des êtres réels, en allant, suivant la série des causes, d'un être réel à un autre être réel, sans passer aux choses abstraites et universelles, ni pour en conclure rien de réel, ni pour les conclure de quelque être réel ; car l'un et l'autre interrompent la marche véritable de l'entendement.

{{ancre|100}}100. Mais il faut remarquer que par la série des causes et des êtres réels je n'entends point ici la série des choses particulières et changeantes, mais seulement la série des choses fixes et éternelles. Car pour la série des choses particulières sujettes au changement, il serait impossible à la faiblesse humaine de l'atteindre, tant à cause de leur multitude innombrable qu'à cause des circonstances infinies qui se rencontrent dans une seule et même chose et peuvent être cause qu'elle existe ou n'existe pas ; puisque l'existence de ces choses n'a aucune connexion avec leur essence, ou, comme nous l'avons déjà dit, puisqu'elle n'est pas une vérité éternelle.

{{ancre|101}}101. Mais, après tout, il n'est pas besoin que nous en comprenions la série, l'essence des choses sujettes au changement ne se tirant pas de leur ordre d'existence, lequel ne nous représente que des dénominations extrinsèques, des relations ou tout au plus des circonstances, toutes choses bien éloignées de l'essence intime. Celle-ci ne peut être demandée qu'aux choses fixes et éternelles, et aux lois qui y sont inscrites comme dans leurs véritables codes et selon lesquelles toutes les choses particulières se produisent et s'ordonnent. Bien plus, les choses particulières et changeantes dépendent de ces choses fixes si intimement, et pour ainsi parler, si essentiellement, qu'elles ne peuvent sans elles ni exister ni être conçues. D'où il résulte que ces choses fixes et éternelles, quoique particulières, seront pour nous, à cause de leur présence en tout l'univers et de l'étendue de leur puissance, comme des universaux, c'est-à-dire comme les genres des définitions des choses particulières et changeantes, et comme les causes immédiates de toutes choses.

{{ancre|102|a58}}'''[58]''' 102. Mais s'il en est ainsi, c'est encore, à ce qu'il semble, une assez grande difficulté de parvenir à la connaissance des choses singulières, car de les concevoir toutes en même temps, cela est bien au-dessus des forces de l'entendement humain. L'ordre qui fait qu'une chose doit être comprise avant une autre ne se tire pas, comme nous l'avons dit, de leur série dans l'existence, ni même des choses éternelles ; car là tout est naturellement simultané. Il nous faut donc chercher d'autres secours que ceux dont nous nous servons pour comprendre les choses éternelles et leurs lois. Toutefois ce n'est point ici le lieu d'en parler : cela ne sera nécessaire que quand nous aurons acquis une connaissance suffisante des choses éternelles et de leurs lois infaillibles, et que la nature de nos sens nous sera devenue manifeste.

{{ancre|103|a59}}'''[59]''' 103. Avant de nous disposer à prendre connaissance des choses particulières, il sera convenable de parler de ces secours qui tous tendent à nous enseigner le moyen de faire usage de nos sens, l'ordre et les lois des expériences qui doivent suffire à déterminer la chose que l'on recherche, enfin, à nous faire conclure selon quelles lois éternelles elle a été produite et quelle en est la nature intime, comme je le montrerai en son lieu. Ici, pour en revenir au but que je me propose, je tâcherai seulement d'exposer ce qui me semble nécessaire pour parvenir à la connaissance des choses éternelles, et pour en former les définitions suivant les conditions précédemment indiquées.

{{ancre|103|a60}}'''[60]''' 104. Pour cela il faut se rappeler ce que nous avons dit plus haut, à savoir, que lorsque l'esprit s'applique à une certaine pensée, pour l'examiner et en déduire dans un bon ordre ce qui peut en être légitimement déduit, si elle est fausse, il en découvrira la fausseté ; si, au contraire, elle est vraie, alors il continuera heureusement et sans interruption à en déduire des vérités ; cela, dis-je, est nécessaire à notre sujet, car nos pensées n'ont hors d'elles- mêmes aucun fondement sur lequel elles aient à s'appuyer.

{{ancre|105}}105. Si donc nous voulons appuyer nos recherches sur la première chose de toutes, il est nécessaire qu'il y ait quelque fondement qui les porte de ce côté. Ensuite, parce que la méthode est la connaissance réflexive elle-même, ce fondement qui doit assurer nos pensées ne peut être autre chose que la connaissance de ce qui constitue l'essence de la vérité, et celle de l'entendement, de ses propriétés et de ses facultés ; celle-ci acquise, nous aurons un fondement sur lequel nous établirons nos pensées, et une voie par laquelle l'entendement, selon que sa capacité le comporte, pourra parvenir à la connaissance des choses éternelles, eu égard aux facultés dont il dispose.

==XV. La puissance de l'entendement : ses propriétés==

{{ancre|106|a61}}'''[61]''' 106. Que s'il appartient à la nature de la pensée de former des idées vraies, comme on l'a montré dans la première partie, il faut ici demander ce que nous entendons par faculté et pouvoir de l'entendement. Or, puisque la principale partie de notre méthode est de bien comprendre les forces de l'entendement et sa nature, nous sommes nécessairement obligés (par ce que j'ai dit dans cette seconde partie de la méthode) de déduire tout cela de la définition même de la pensée et de l'entendement.

{{ancre|107}}107. Mais jusqu'ici nous n'avons eu aucune règle pour trouver les définitions ; et puisque nous ne pouvons exposer ces règles que si nous connaissons la nature, c'est-à-dire la définition de l'entendement et son pouvoir, il suit de là que la définition de l'intelligence doit être claire par elle-même, ou que nous ne pouvons rien comprendre. Cependant elle n'est pas absolument claire par elle-même ; mais de ce que ses propriétés, comme tout ce que nous tenons de l'entendement, ne peuvent être connues clairement et distinctement que si l'on en connaît la nature, la définition de l'entendement sera intelligible par elle-même si nous faisons attention à ses propriétés que nous connaissons clairement et distinctement.

{{ancre|108}}108. Énumérons donc ici les propriétés de l'entendement, examinons-les, et commençons à traiter de nos instruments naturels<ref>Voyez ci-dessus, [[#19|§ 19]] et suiv.</ref>.

{{ancre|a62}}'''[62]''' Les propriétés de l'entendement que j'ai principalement remarquées et que je comprends clairement. sont les suivantes :

{{ancre|a63}}'''[63]''' I. Il enveloppe la certitude, c'est-à-dire qu'il sait que les choses sont formellement telles qu'elles sont objectivement en lui-même.

{{ancre|a64}}'''[64]''' II. Il perçoit certaines choses, c'est-à-dire qu'il forme certaines idées absolument, et d'autres en les tirant d'idées antérieures ; ainsi il forme l'idée de la quantité d'une manière absolue, indépendamment de toute autre pensée ; mais il ne forme les idées de mouvement qu'en considérant l'idée de quantité.

{{ancre|a65}}'''[65]''' III. Celles qu'il forme absolument expriment l'infinité ; celles qu'il tire d'autres idées sont déterminées. Ainsi, l'idée de quantité, si elle est perçue dans une cause déterminée, détermine la quantité ; comme lorsqu'on perçoit un corps formé par le mouvement d'un plan, ou un plan par le mouvement d'une ligne, ou enfin une ligne par le mouvement d'un point : toutes perceptions qui ne servent pas à comprendre, mais à déterminer la quantité. Ce qui le prouve, c'est que nous les concevons comme formées en quelque sorte par le mouvement ; et cependant le mouvement n'est perçu que lorsqu'on a perçu la quantité ; et nous pouvons même continuer le mouvement à l'infini pour former une ligne infinie, ce que nous ne pourrions faire, si nous n'avions l'idée d'une quantité infinie.

{{ancre|a66}}'''[66]''' IV. Il forme les idées positives avant les négatives.

{{ancre|a67}}'''[67]''' V. Il perçoit les choses, non pas tant sous la condition de la durée que sous un certain caractère d'éternité et en nombre infini ; ou plutôt, en percevant les choses, il ne considère ni le nombre ni la durée, au lieu que, quand il imagine, il les perçoit dans un nombre déterminé, dans une durée et avec une quantité déterminées.

{{ancre|a68}}'''[68]''' VI. Les idées que nous formons claires et distinctes semblent résulter de la seule nécessité de notre nature, de telle sorte qu'elles semblent dépendre de notre seul pouvoir ; c'est le contraire pour les idées confuses, car elles sont formées souvent malgré nous.

{{ancre|a69}}'''[69]''' VII. L'esprit peut déterminer de plusieurs manières les idées que l'entendement tire d'autres idées ; comme, par exemple, pour déterminer le plan d'une ellipse, il suppose une pointe adhérente à une corde qui se meut autour de deux centres, ou bien il conçoit une infinité de points toujours dans le même rapport et dans un rapport déterminé à une ligne droite donnée, ou un cône coupé par un plan oblique, de telle sorte que l'angle d'inclinaison soit plus grand que l'angle au sommet du cône ; ou enfin il s'y prend d'une infinité d'autres manières.

{{ancre|a70}}'''[70]''' VIII. Plus les idées expriment de perfection dans leur objet, plus elles sont parfaites ; car nous n'admirons pas autant l'architecte qui a tracé le plan d'une petite chapelle que celui qui a conçu un temple magnifique.

{{ancre|109|a71}}'''[71]''' 109. Je n'insiste pas sur les autres choses que l'on rapporte à la pensée, comme l'amour, la joie, etc. ; car elles ne font rien à notre sujet présent, et ne peuvent même être conçues, si l'entendement ne l'a été déjà : car, ôtez la perception, tout le reste n'est plus.

{{ancre|110|a72}}'''[72]''' 110. Les idées fausses et les idées fictives n'ont rien de positif (comme nous l'avons amplement montré) qui les fasse nommer fausses ou fictives ; si elles sont considérées comme telles, c'est seulement par le défaut de connaissance qui s'y rencontre. Ainsi les idées fausses et fictives, en tant que telles, ne peuvent rien nous enseigner de l'essence de la pensée, et c'est aux propriétés positives, précédemment énumérées, qu'il faut la demander, c'est-à-dire qu'il faut déterminer un principe commun d'où résultent nécessairement ces propriétés, de sorte qu'étant donné ce principe, elles suivent nécessairement, et qu'elles soient supprimées, si on le supprime.

''La suite manque''

== Notes ==
<references/>

</div>

[[Catégorie:Œuvres]]

Traité de la réforme de l'entendement

2013-12-20T01:27:03Z

Rphbin : /* XI. La mémoire et l'oubli. Conclusion */

{{Titre| TRAITÉ DE LA RÉFORME DE L'ENTENDEMENT '''ET DE LA VOIE 
QUI MÈNE À LA VRAIE CONNAISSANCE DES CHOSES'''|Spinoza|Traduction Saisset - Edition 1842}}

<div class="text">
(''Les chiffres entre crochets correspondent à la numérotation des paragraphes d'Appuhn ; les chiffres suivis d'un point correspondent à la numérotation de Caillois ; le chapitrage a été ajouté, selon le modèle Meijer, pour facilitation de la lecture à l'écran'')

''Voir aussi [[Traité de la réforme de l’entendement (bilingue)]]''.

== Avis au lecteur ==
Ce ''Traité de la Réforme de l'Entendement'' que nous te donnons aujourd'hui<ref>
Cet avis au lecteur est de Louis Meyer, ami de Spinoza et éditeur de ses œuvres. - J'ajouterai quelques mots : le ''De intellectus emendatione'' a été publié avec l’[[E|''Éthique'']]. Il paraît que ces deux traités ont été composés vers la même époque. Spinoza, dans le ''De intellectus emendatione'', renvoie fréquemment à un ouvrage qu'il appelle ''Mea Philosophia'', et qu'il cite, tantôt comme s'il l'avait terminé, tantôt comme s'il avait seulement dessein ou s'il était en train de le composer. Cette ''Philosophia'' est évidemment l’''Éthique''. - Toutes les notes du ''De intellectus emendatione'' sont de Spinoza. Elles témoignent de la juste importance qu'il donnait à ce traité, et de l'état d'imperfection où il l'a laissé. (Note de Saisset) </ref>, cher lecteur, a été écrit depuis déjà longues années. L'auteur a toujours désiré le mener à son terme ; mais d'autres soins l'ont détourné de ce dessein, et la mort enfin l'a forcé de laisser l'ouvrage inachevé. Toutefois, comme il contient un grand nombre de choses utiles autant que belles et qui, j'en suis certain, ne seront pas d'un médiocre secours aux amis sincères de la vérité, je n'ai point voulu te priver de les connaître ; et en même temps il m'a paru convenable d'y joindre cet avertissement, afin que tu sois disposé à l'indulgence pour les obscurités et les négligences de style que tu pourras y rencontrer. Adieu.

==I. Le bien que les hommes désirent ordinairement==
{{ancre|1|a1}}'''[1]''' 1. L'expérience m'ayant appris à reconnaître que tous les événements ordinaires de la vie commune sont choses vaines et futiles, et que tous les objets de nos craintes n'ont rien en soi de bon ni de mauvais et ne prennent ce caractère qu'autant que l'âme en est touchée, j'ai pris enfin la résolution de rechercher s'il existe un bien véritable et capable de se communiquer aux hommes, un bien qui puisse remplir seul l'âme tout entière, après qu'elle a rejeté tous les autres biens, en un mot, un bien qui donne à l'âme, quand elle le trouve et le possède, l'éternel et suprême bonheur.

{{ancre|2}}2. Je dis que j'ai pris enfin cette résolution, parce qu'il me semblait au premier aspect qu'il y avait de l'imprudence à renoncer à des choses certaines pour un objet encore incertain. Je considérais en effet les avantages qu'on se procure par la réputation et par les richesses, et il fallait y renoncer, si je voulais m'occuper sérieusement d'une autre recherche. Or, supposé que la félicité suprême consiste par hasard dans la possession de ces avantages, je la voyais s'éloigner nécessairement de moi ; et si au contraire elle consiste en d'autres objets et que je la cherche où elle n'est pas, voilà qu'elle m'échappe encore.

{{ancre|3}}3. Je méditais donc en moi-même sur cette question : est-il possible que je parvienne à diriger ma vie suivant une nouvelle règle, ou du moins à m'assurer qu'il en existe une, sans rien changer toutefois à l'ordre actuel de ma conduite, ni m'écarter des habitudes communes ? chose que j'ai souvent essayée, mais toujours vainement. Les objets en effet qui se présentent le plus fréquemment dans la vie, et où les hommes, à en juger par leurs œuvres, placent le souverain bonheur, se peuvent réduire à trois, les richesses, la réputation, la volupté. Or, l'âme est si fortement occupée tour à tour de ces trois objets qu'elle est à peine capable de songer à un autre bien.

{{ancre|4}}4. La volupté surtout enchaîne l'âme avec tant de puissance qu'elle s'y repose comme en un bien véritable, et c'est ce qui contribue le plus à éloigner d'elle toute autre pensée ; mais après la jouissance vient la tristesse, et si l'âme n'en est pas possédée tout entière, elle en est du moins troublée et comme émoussée. Les honneurs et les richesses n'occupent pas non plus faiblement une âme, surtout quand on recherche toutes ces choses pour elles-mêmes<ref>J'aurais pu expliquer tout ceci avec plus d'étendue et d'une façon plus nette en distinguant les richesses qu'on recherche pour elles-mêmes de celles qu'on désire pour l'honneur qu'elles procurent, pour la débauche, pour la santé ou pour le progrès des sciences et des arts ; mais ce n'est point ici le moment d'approfondir avec soin cette matière, que je me réserve de traiter en son lieu.</ref>, en s'imaginant qu'elles sont le souverain bien.

{{ancre|5}}5. La réputation occupe l'âme avec plus de force encore ; car l'âme la considère toujours comme étant par soi-même un bien, et en fait l'objet suprême où tendent tous ses désirs. Ajoutez que le repentir n'accompagne point la réputation et les richesses, comme il fait la volupté ; plus au contraire on possède ces avantages, et plus on éprouve de joie, plus par conséquent on est poussé à les accroître ; que si nos espérances à cet égard viennent à être trompées, nous voilà au comble de la tristesse. Enfin, la recherche de la réputation est pour nous une forte entrave, parce qu'il faut nécessairement, pour l'atteindre, diriger sa vie au gré des hommes, éviter ce que le vulgaire évite et courir après ce qu'il recherche.

{{ancre|6|a2}}'''[2]''' 6. C'est ainsi qu'ayant considéré tous les obstacles qui m'empêchaient de suivre une règle de conduite différente de la règle ordinaire, et voyant l'opposition si grande entre l'une et l'autre qu'il fallait nécessairement choisir, je me voyais contraint de rechercher laquelle des deux devait m'être plus utile, et il me semblait, comme je disais tout à l'heure, que j'allais abandonner le certain pour l'incertain. Mais quand j'eus un peu médité là-dessus, je trouvai premièrement qu'en abandonnant les avantages ordinaires de la vie pour m'attacher à d'autres objets, je ne renoncerais véritablement qu'à un bien incertain, comme on le peut clairement inférer de ce qui précède, pour chercher un bien également incertain, lui, non par sa nature (puisque je cherchais un bien solide), mais quant à la possibilité de l'atteindre.

{{ancre|7}}7. Et bientôt une méditation attentive me conduisit jusqu'à reconnaître que je quittais, à considérer le fond des choses, des maux certains pour un bien certain. Je me voyais en effet jeté en un très-grand danger, qui me faisait une loi de chercher de toutes mes forces un remède, même incertain ; à peu près comme un malade, attaqué d'une maladie mortelle, qui prévoyant une mort certaine s'il ne trouve pas un remède, rassemble toutes ses forces pour chercher ce remède sauveur, quoique incertain s'il parviendra à le découvrir ; et il fait cela, parce qu'en ce remède est placée toute son espérance. Et véritablement, tous les objets que poursuit le vulgaire non-seulement ne fournissent aucun remède capable de contribuer à la conservation de notre être, mais ils y font obstacle ; car ce sont ces objets mêmes qui causent plus d'une fois la mort des hommes qui les possèdent et toujours celle des hommes qui en sont possédés.

{{ancre|8|a3}}'''[3]''' 8. N'y a-t-il pas plusieurs exemples d'hommes qui à cause de leurs richesses ont souffert la persécution et la mort même, ou qui se sont exposés pour amasser des trésors à tant de dangers qu'ils ont fini par payer de leur vie leur folle avarice ! Et combien d'autres qui ont souffert mille maux pour faire leur réputation ou pour la défendre ! Combien enfin, par un excessif amour de la volupté, ont hâté leur mort !

{{ancre|9}}9. Or voici quelle me paraissait être la cause de tout le mal : c'est que notre bonheur et notre malheur dépendent uniquement de la nature de l'objet que nous aimons ; car les choses qui ne nous inspirent point d'amour n'excitent ni discordes ni douleur quand elles nous échappent, ni jalousie quand elles sont au pouvoir d'autrui, ni crainte, ni haine, en un mot, aucune passion ; au lieu que tous ces maux sont la suite inévitable de notre attachement aux choses périssables, comme sont celles dont nous avons parlé tout à l'heure.

{{ancre|10}}10. Au contraire, l'amour qui a pour objet quelque chose d'éternel et d'infini nourrit notre âme d'une joie pure et sans aucun mélange de tristesse, et c'est vers ce bien si digne d'envie que doivent tendre tous nos efforts. Mais ce n'est pas sans raison que je me suis servi de ces paroles : à considérer les choses sérieusement ; car bien que j'eusse une idée claire de tout ce que je viens de dire, je ne pouvais cependant bannir complètement de mon cœur l'amour de l'or, des plaisirs et de la gloire.

==II. Le bien véritable et suprême ==

{{ancre|11|a4}}'''[4]''' 11. Seulement je voyais que mon esprit, en se tournant vers ces pensées, se détournait des passions et méditait sérieusement une règle nouvelle ; et ce fut pour moi une grande consolation ; car je compris ainsi que ces maux n'étaient pas de ceux qu'aucun remède ne peut guérir. Et bien que, dans le commencement, ces moments fussent rares et de courte durée, cependant, à mesure que la nature du vrai bien me fut mieux connue, ils devinrent et plus longs et plus fréquents, surtout lorsque je vis que la richesse, la volupté, la gloire, ne sont funestes qu'autant qu'on les recherche pour elles-mêmes, et non comme de simples moyens ; au lieu que si on les recherche comme de simples moyens, elles sont capables de mesure, et ne causent plus aucun dommage ; loin de là, elles sont d'un grand secours pour atteindre le but que l'on se propose, ainsi que nous le montrerons ailleurs.

{{ancre|12|a5}}'''[5]''' 12. Ici je veux seulement dire en peu de mots ce que j'entends par le vrai bien, et quel est le souverain bien. Or, pour s'en former une juste idée, il faut remarquer que le bien et le mal ne se disent que d'une façon relative, en sorte qu'un seul et même objet peut être appelé bon ou mauvais, selon qu'on le considère sous tel ou tel rapport ; et de même pour la perfection et l'imperfection. Nulle chose, considérée en elle-même, ne peut être dite parfaite ou imparfaite, et c'est ce que nous comprendrons surtout quand nous saurons que tout ce qui arrive, arrive selon l'ordre éternel et les lois fixes de la nature.

{{ancre|13}}13. Mais l'humaine faiblesse ne saurait atteindre par la pensée à cet ordre éternel ; l'homme conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure à la sienne, où rien, à ce qu'il lui semble, ne l'empêche de s'élever ; il recherche tous les moyens qui peuvent le conduire à cette perfection nouvelle ; tout ce qui lui semble un moyen d'y parvenir, il l'appelle le vrai bien ; et ce qui serait le souverain bien, ce serait d'entrer en possession, avec d'autres êtres, s'il était possible, de cette nature supérieure. Or, quelle est cette nature? nous montrerons, quand il en sera temps<ref>Ces choses seront expliquées plus amplement en leur lieu.</ref>, que ce qui la constitue, c'est la connaissance de l'union de l'âme humaine avec la nature tout entière.

{{ancre|14}}14. Voilà donc la fin à laquelle je dois tendre : acquérir cette nature humaine supérieure, et faire tous mes efforts pour que beaucoup d'autres l'acquièrent avec moi ; en d'autres termes, il importe à mon bonheur que beaucoup d'autres s'élèvent aux mêmes pensées que moi, afin que leur entendement et leurs désirs soient en accord avec les miens ; pour cela<ref>Remarquez que je ne veux énumérer ici que les sciences nécessaires à notre but, et encore que je ne m'occupe pas de leur enchaînement.</ref>, il suffit de deux choses, d'abord de comprendre la nature universelle autant qu'il est nécessaire pour acquérir cette nature humaine supérieure ; ensuite d'établir une société telle que le plus grand nombre puisse parvenir facilement et sûrement à ce degré de perfection.

{{ancre|15}}15. On devra veiller avec soin aux doctrines morales ainsi qu'à l'éducation des enfants ; et comme la médecine n'est pas un moyen de peu d'importance pour atteindre la fin que nous nous proposons, il faudra mettre l'ordre et l'harmonie dans toutes les parties de la médecine ; et comme l'art rend faciles bien des choses difficiles et nous profite en épargnant notre temps et notre peine, on se gardera de négliger la mécanique.

{{ancre|16}}16. Mais, avant tout, il faut chercher le moyen de guérir l'entendement, de le corriger autant qu'il est possible dès le principe, afin que, prémuni contre l'erreur, il ait de toute chose une parfaite intelligence. On peut déjà voir par là que je veux ramener toutes les sciences à une seule fin<ref>Les sciences ont une fin unique, vers laquelle elles doivent toutes être dirigées.</ref>, qui est de nous conduire à cette souveraine perfection de la nature humaine dont nous avons parlé ; en sorte que tout ce qui, dans les sciences, n'est pas capable de nous faire avancer vers notre fin doit être rejeté comme inutile ; c'est-à-dire, d'un seul mot, que toutes nos actions, toutes nos pensées doivent être dirigées vers cette fin.

==III. Règles de vie==

{{ancre|17}}17. Mais, tandis que nous nous efforçons d'y atteindre et de mettre l'intelligence dans la bonne voie, il nous faut vivre cependant ; et c'est pourquoi nous devons convenir de certaines règles de conduite que nous supposerons bonnes, savoir, les suivantes :

{{ancre|a6}}'''[6]''' I. Mettre ses paroles à la portée du vulgaire et consentir à faire avec lui tout ce qui n'est pas un obstacle à notre but. Car nous avons de grands avantages à retirer du commerce des hommes, si nous nous proportionnons à eux, autant qu'il est possible, et nous préparons ainsi à la vérité des oreilles bienveillantes.

{{ancre|a7}}'''[7]''' II. Ne prendre d'autres plaisirs que ce qu'il en faut pour conserver la santé.

{{ancre|a8}}'''[8]''' III. Ne rechercher l'argent et toute autre chose qu'autant qu'il est nécessaire pour entretenir la vie et la santé, et pour nous conformer aux mœurs de nos concitoyens en tout ce qui ne répugne pas à notre objet.

==IV. Les différents modes de perception ==

{{ancre|18|a9}}'''[9]''' 18. Ces règles posées, je commence par ce qui doit être fait avant tout le reste, et j'essaye de réformer l'entendement, et de le disposer à concevoir les choses de la manière dont elles doivent être conçues pour qu'il nous soit possible d'atteindre notre fin. Or, pour cela, l'ordre naturel exige que je résume les différents modes de perception sur la foi desquels jusqu'ici j'ai affirmé et nié sans crainte de me tromper, afin de choisir le meilleur et tout ensemble de commencer à connaître et mes forces et cette nature que je me propose de perfectionner.

{{Ancre|19|a10}}'''[10]''' 19. A y regarder de près, tous nos modes de perception peuvent se ramener à quatre :

{{ancre|a11}}'''[11]''' I. Il y a une perception que nous acquérons par ouï-dire, ou au moyen de quelque signe que chacun appelle comme il lui plaît.

{{ancre|a12}}'''[12]''' II. Il y a une perception que nous acquérons à l'aide d'une certaine expérience vague, c'est-à-dire d'une expérience qui n'est point déterminée par l'entendement, et qu'on n'appelle de ce nom que parce qu'on a éprouvé que tel fait se passe d'ordinaire ainsi, que nous n'avons à lui opposer aucun fait contradictoire, et qu'il demeure, pour cette raison, solidement établi dans notre esprit.

{{ancre|a13}}'''[13]''' III. Il y a une perception dans laquelle nous concluons une chose d'une autre chose, mais non d'une manière adéquate. C'est ce qui arrive<ref>Ici la considération de l'effet ne nous fait rien comprendre touchant la nature de la cause. C'est ce qui est assez évident, soit parce que nous ne parlons jamais de la cause qu'en termes très-généraux, comme ceux-ci : Il existe donc quelque chose, il existe donc quelque puissance, etc. ; soit parce que nous ne l'exprimons que d'une manière négative : Ce n'est donc pas ceci, ou cela, etc. Quand le cas est favorable, on attribue bien à la cause quelque propriété empruntée à l'effet et clairement conçue, comme nous le montrerons dans un exemple ; mais cette propriété se rapporte toujours à l'effet, et n'est jamais l'essence propre de la chose.</ref> lorsque nous recueillons une cause dans un certain effet, ou bien lorsque nous tirons une conclusion de quelque fait général constamment accompagné d'une certaine propriété.

{{ancre|a14}}'''[14]''' IV. Enfin il y a une perception qui nous fait saisir la chose par la seule vertu de son essence, ou bien par la connaissance que nous avons de sa cause immédiate.

{{ancre|20|a15}}'''[15]''' 20. J'éclaircis tout cela par des exemples. Je sais seulement par ouï-dire quel est le jour de ma naissance, quels furent mes parents, et autres choses semblables sur lesquelles je n'ai jamais conçu de doute. C'est par une expérience vague que je sais que je dois mourir ; car si j'affirme cela, c'est que j'ai vu mourir plusieurs de mes semblables, quoiqu'ils n'aient pas tous vécu le même espace de temps, ni succombé à la même maladie. Je sais par une expérience vague que l'huile a la vertu de nourrir la flamme, et l'eau celle de l'éteindre ; je sais de la même manière que le chien est un animal qui aboie, et l'homme un animal doué de raison, et c'est ainsi que je connais à peu près toutes les choses qui se rapportent à l'usage ordinaire de la vie.

{{ancre|21}}21. Voici maintenant comment nous concluons une chose d'une autre : Ayant perçu clairement que nous sentons tel corps et non pas tel autre, nous en concluons que notre âme est unie à notre corps<ref>Cet exemple met en évidence ce que je disais dans la note précédente. En effet, par cette union du corps et de l'âme nous ne comprenons pas autre chose que la sensation elle-même, c'est-à-dire l'effet, d'où nous concluons la cause, laquelle échappe à toutes les prises de notre intelligence.</ref>, laquelle union est la cause de la sensation. Mais<ref>Une telle conclusion, quoique certaine, n'est pourtant pas suffisamment sûre, à moins qu'on ne prenne de grandes précautions ; si on ne les prend pas, on tombe aussitôt dans l'erreur. En effet, quand nous concevons les choses d'une manière si abstraite, et non dans leur véritable essence, aussitôt l'imagination met partout la confusion. Pourquoi ? c'est que ce qui est un en soi, les hommes l'imaginent multiple ; et les choses qu'ils conçoivent abstraitement, séparément, confusément, ils leur imposent des noms dont ils ont coutume de se servir pour exprimer des objets beaucoup plus familiers. De là il résulte qu'ils imaginent ces choses à la ressemblance des objets auxquels ces noms ont appartenu dans l'origine.</ref> quelle est la nature de cette sensation, de cette union, c'est ce que nous ne pouvons comprendre d'une manière absolue. Autre exemple : je connais la nature de la vue et je sais qu'elle a cette propriété que la même chose vue à une grande distance nous paraît moindre que vue de près ; j'en conclus que le soleil est plus grand qu'il ne me semble, et autres choses semblables.

{{ancre|22}}22. On perçoit une chose par la seule vertu de son essence quand, par cela seul que l'on connaît cette chose, on sait ce que c'est que de connaître quelque chose, ou bien quand, par exemple, de cela seul que l'on connaît l'essence de l'âme, on sait qu'elle est unie au corps. C'est par le même mode de connaissance que nous savons que deux plus trois font cinq, et que, étant données deux lignes parallèles à une troisième, elles sont parallèles entre elles, etc. Toutefois les choses que j'ai pu saisir jusqu'ici par ce mode de connaissance sont en bien petit nombre.

{{ancre|23|a16}}'''[16]''' 23. Mais afin que l'on ait une intelligence plus claire de toutes ces choses, je me bornerai à un exemple unique ; le voici : Trois nombres sont donnés ; on en cherche un quatrième qui soit au troisième comme le second est aux premiers. Nos marchands disent qu'ils savent ce qu'il y a à faire pour trouver ce quatrième nombre ; ils n'ont pas encore oublié l'opération qu'ils ont apprise de leurs maîtres, opération tout empirique et sans démonstration. D'autres tirent de quelques cas particuliers empruntés à l'expérience un axiome général : ils prennent un cas où le quatrième nombre cherché est évident de lui-même, comme ici : 2, 4, 3, 6 ; ils trouvent par l'expérience que le second de ces nombres étant multiplié par le troisième, le produit, divisé par le premier, donne 6 pour quotient ; et voyant que le même nombre qu'ils avaient deviné sans opération est le nombre proportionnel cherché, ils en concluent que l'opération est bonne pour trouver tout quatrième nombre proportionnel.

{{ancre|24}}24. Quant aux mathématiciens, ils savent par la démonstration de la 19e proposition du livre VII d'Euclide quels nombres sont proportionnels entre eux ; ils savent par la nature même et par les propriétés de la proposition, que le produit du premier nombre par le quatrième est égal au produit du second par le troisième ; mais ils ne voient pas la proportionnalité adéquate des nombres donnés, ou s'ils la voient, ils ne la voient point par la vertu de la proposition d'Euclide, mais bien par intuition et sans faire aucune opération.

==V. Le meilleur mode de perception ==

{{ancre|25}}25. Or, pour choisir parmi ces divers modes de perception le meilleur, nous avons besoin d'énumérer rapidement les moyens nécessaires pour atteindre la fin que nous nous proposons ; ce sont les suivants :

{{ancre|a17}}'''[17]''' I. Connaître notre nature, puisque c'est elle que nous désirons perfectionner, et connaître aussi la nature des choses, mais autant seulement qu'il nous est nécessaire ;

{{ancre|a18}}'''[18]''' II. Rassembler par ce moyen les différences, les ressemblances et les oppositions des choses ;

{{ancre|a19}}'''[19]''' III. Savoir ainsi véritablement ce qu'elles peuvent et ce qu'elles ne peuvent point pâtir ;

{{ancre|a20}}'''[20]''' IV. Et comparer ce résultat avec la nature et la puissance de l'homme. On verra ainsi le degré suprême de la perfection à laquelle il est donné à l'homme de parvenir.

{{ancre|26|a21}}'''[21]''' 26. Après ces considérations, il nous reste à chercher quel est le mode de perception que nous devons choisir.

{{ancre|a22}}'''[22]''' Premier mode. Il est évident de soi-même que le ouï-dire ne nous donne jamais des choses qu'une connaissance fort incertaine, et qu'il n'atteint jamais leur essence, comme cela est manifeste dans l'exemple que nous avons donné ; or l'on ne connaît l'existence propre de chaque chose qu'à la condition de connaître son essence, comme on le verra dans la suite : j'en conclus que toute certitude obtenue par ouï-dire doit être bannie du domaine de la science. Car le simple ouï-dire, sans un développement préalable de l'entendement de chacun, ne peut faire d'impression sur personne.

{{ancre|27|a23}}'''[23]''' 27. Deuxième mode. On ne peut pas même dire de ce mode qu'il ait l'idée de la proportion qu'il cherche à découvrir. Outre qu'il donne toujours un résultat tout à fait incertain et jamais définitivement acquis, il ne saisit les choses de la nature que par leurs accidents, dont la claire intelligence présuppose la connaissance des essences mêmes. Je conclus que ce mode doit être rejeté comme le premier<ref>Ici je traiterai avec un peu plus de détails de l'expérience, et j'examinerai la méthode des empiriques et des nouveaux philosophes.</ref>.

{{ancre|28|a24}}'''[24]''' 28. Troisième mode. Il faut reconnaître qu'il nous donne l'idée de la chose, et qu'il nous permet de conclure sans risque de nous tromper ; néanmoins il n'a pas en soi la vertu de nous mettre en possession de la perfection à laquelle nous aspirons.

{{ancre|29|a25}}'''[25]''' 29. Le quatrième mode seul saisit l'essence adéquate de la chose, et d'une manière infaillible ; c'est donc celui dont nous devrons faire principalement usage. Or, comment doit-on s'y prendre pour arriver, par ce mode de connaissance, à l'intelligence des choses qui nous sont inconnues, et cela dans le plus bref délai ? c'est ce que nous allons expliquer.

==VI. L'instrument intellectuel, l'idée vraie. ==

{{ancre|30|a26}}'''[26]''' 30. Nous savons quel mode de connaissance nous est nécessaire ; il faut tracer maintenant la voie et la méthode au moyen de laquelle nous connaîtrons par ce mode de connaissance les choses que nous avons besoin de connaître. Et d'abord il faut remarquer que nous n'irons pas nous perdre de recherche en recherche dans un progrès à l'infini : je veux dire que pour trouver la meilleure méthode propre à la recherche de la vérité, nous n'aurons pas besoin d'une autre méthode à l'aide de laquelle nous recherchions la méthode propre à la recherche de la vérité ; et que, pour découvrir cette seconde méthode, nous n'aurons pas besoin d'en avoir une troisième, et ainsi à l'infini. Il en est de la méthode comme des instruments matériels, à propos desquels on pourrait faire le même raisonnement. Pour forger le fer, il faut un marteau, mais pour avoir un marteau il faut que ce marteau ait été forgé, ce qui suppose un autre marteau et d'autres instruments, lesquels à leur tour supposent d'autres instruments, et ainsi à l'infini. C'est bien en vain qu'on s'efforcerait de prouver, par un semblable argument, qu'il n'est pas au pouvoir des hommes de forger le fer.

{{ancre|31}}31. Au commencement, les hommes, avec les instruments que leur fournissait la nature, ont fait quelques ouvrages très-faciles à grand'peine et d'une manière très-imparfaite, puis d'autres ouvrages plus difficiles avec moins de peine et plus de perfection, et en allant graduellement de l'accomplissement des œuvres les plus simples à l'invention de nouveaux instruments et de l'invention des instruments à l'accomplissement d'œuvres nouvelles, ils en sont venus, par suite de ce progrès, à produire avec peu de labeur les choses les plus difficiles. De même l'entendement par la vertu qui est en lui
<ref>Par ces mots, par la vertu qui est en lui, j'entends tout ce qui est dans l'esprit sans avoir été produit par les causes extérieures ; c'est ce que j'expliquerai plus tard dans ma Philosophie.
</ref>
se façonne des instruments intellectuels, au moyen desquels il acquiert de nouvelles forces pour de nouvelles œuvres
<ref>Je dis ici œuvres : j'en expliquerai la nature dans ma Philosophie.
</ref> intellectuelles, produisant, à l'aide de ces œuvres, de nouveaux instruments, c'est-à-dire se fortifiant pour de nouvelles recherches, et c'est ainsi qu'il s'avance de progrès en progrès jusqu'à ce qu'il ait atteint le comble de la sagesse.

{{ancre|32}}32. Qu'il en soit ainsi de l'entendement, c'est ce qu'il est facile de voir, pourvu que l'on comprenne et ce qu'est la méthode propre à la recherche de la vérité, et ce que sont ces instruments naturels qui suffisent à l'invention d'instruments nouveaux et aux recherches ultérieures. C'est ce que je montre de la manière suivante :

{{ancre|33|a27}}'''[27]''' 33. L'idée<ref>Remarquez que nous ne montrerons pas seulement ici ce que nous venons d'annoncer ; nous montrerons encore que nous avons procédé avec ordre jusqu'à ce moment, et plusieurs autres choses tout à fait nécessaires à savoir.</ref> vraie (car nous sommes en possession d'idées vraies) est quelque chose de différent de son objet. Autre chose est le cercle, autre chose l'idée du cercle. L'idée du cercle n'est pas quelque chose qui ait une circonférence, un centre, comme le cercle ; et l'idée du corps n'est pas le corps lui-même. Étant différente de son objet, l'idée sera par elle-même quelque chose d'intelligible ; je veux dire que l'idée, considérée dans son essence formelle, peut être l'objet d'une autre essence objective ; et à son tour cette autre essence objective, vue en elle-même, sera quelque chose de réel et d'intelligible, et ainsi indéfiniment.

{{ancre|34}}34. Pierre, par exemple, est quelque chose de réel ; l'idée vraie de Pierre est l'essence objective de Pierre ; elle a en elle-même quelque chose de réel, et elle est toute différente de Pierre lui-même. Mais puisque l'idée de Pierre est quelque chose de réel, ayant en soi son essence propre, elle sera quelque chose d'intelligible, c'est-à-dire qu'elle sera l'objet d'une autre idée, laquelle possèdera objectivement en elle-même tout ce que l'idée de Pierre possède formellement ; et à son tour cette nouvelle idée, qui est l'idée de l'idée de Pierre, a son essence propre, et pourra devenir l'objet d'une autre idée, et ainsi indéfiniment. C'est ce dont chacun peut faire l'expérience ; ne sait-on pas ce qu'est Pierre ? de plus, ne sait-on pas qu'on le sait ? de plus, ne sait-on pas qu'on sait qu'on le sait, etc. ? D'où l'on voit que pour comprendre l'essence de Pierre il n'est pas nécessaire de comprendre l'idée même de Pierre, et bien moins encore l'idée de l'idée de Pierre ; et c'est comme si l'on disait qu'il n'est pas nécessaire, pour savoir, que l'on sache que l'on sait, et bien moins encore que l'on sache que l'on sait que l'on sait, non plus qu'il n'est nécessaire pour comprendre l'essence du triangle, de comprendre l'essence du cercle<ref>Remarquez que nous ne posons pas ici la question de savoir comment la première essence objective est innée en nous. Cela se rapporte à la théorie de la nature, où toutes ces choses sont amplement expliquées, et où l'on montre que sans l'idée il n'y a ni affirmation possible, ni négation, ni volonté.</ref>. C'est justement le contraire qui a lieu dans ces idées ; en effet, pour savoir que je sais, il est nécessaire d'abord que je sache.

{{ancre|35}}35. D'où il suit évidemment que la certitude n'est autre chose que l'essence objective de l'objet, je veux dire que la manière dont nous sentons l'essence formelle de l'objet est la certitude elle-même ; d'où il suit encore évidemment qu'il suffit pour reconnaître la certitude de la vérité, d'avoir l'idée vraie de l'objet, et qu'il n'est besoin d'aucun autre signe ; car, ainsi que nous l'avons montré, il n'est pas nécessaire, pour savoir, que je sache que je sais. D'où il suit encore évidemment que celui-là seul sait ce qu'est la suprême certitude qui possède l'idée adéquate ou l'essence objective de quelque chose, la certitude et l'essence objective ne faisant qu'un.

==VII. La vraie méthode==

{{ancre|36}}36. Mais puisque l'homme n'a besoin d'aucun signe pour reconnaître la vérité, et qu'il lui suffit de posséder les essences objectives des choses, ou, ce qui revient au même, les idées, pour bannir le doute loin de lui, il s'ensuit que la vraie méthode ne consiste pas à rechercher le signe de la vérité, les idées une fois acquises, mais que la vraie méthode enseigne dans quel ordre nous devons chercher<ref>J'explique dans ma Philosophie ce que c'est pour l'esprit que chercher.</ref> la vérité elle-même, ou les essences objectives des choses, ou les idées, toutes expressions synonymes.

{{ancre|37}}37. La méthode doit nécessairement traiter de la faculté de raisonner et de la faculté de concevoir : je veux dire que la méthode n'est pas le raisonnement lui-même par lequel nous concevons les causes des choses, et qu'elle est encore bien moins la conception même de ces causes. Toute la méthode se réduit à comprendre ce qu'est l'idée vraie, à la distinguer de toutes les perceptions qui ne sont pas elle, à interroger sa nature, et à connaître par là la puissance de notre intelligence, et à gouverner tellement notre esprit qu'il comprenne tout ce qu'il lui est donné de comprendre selon la loi que nous lui faisons, en lui dictant, pour l'aider, certaines règles bien déterminées et en lui évitant d'inutiles effort.

{{ancre|38|a28}}'''[28]''' 38. D'où il suit, en résumant ce qui précède, que la méthode n'est autre chose que la connaissance réflexive, c'est-à-dire l'idée de l'idée ; et comme on ne possède l'idée de l'idée qu'à la condition de posséder d'abord l'idée, on ne possédera aussi la méthode qu'à la condition de posséder d'abord l'idée. La bonne méthode, par conséquent, sera celle qui enseigne comment il faut diriger l'esprit sous la loi de l'idée vraie. Or, comme le rapport qui existe entre deux idées est le même que le rapport qui existe entre les essences formelles de ces idées, il s'ensuit que la connaissance réflexive qui a pour objet l'être absolument parfait sera supérieure à la connaissance réflexive qui a pour objet les autres idées ; c'est-à-dire que la méthode parfaite est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée de l'Être absolument parfait.

{{ancre|39}}39. Par là, on comprend facilement comment l'esprit, à mesure qu'il acquiert de nouvelles idées, acquiert de nouveaux instruments à l'aide desquels il s'élève avec plus de facilité à des conceptions nouvelles. En effet, comme cela ressort de nos paroles, il faut qu'avant toutes choses il existe en nous une idée vraie, semblable à un instrument naturel, et qu'en même temps qu'elle est comprise par l'esprit, elle nous fasse comprendre la différence qui existe entre elle et toutes les autres perceptions. C'est en cela que consiste une partie de la méthode ; et comme il est clair que l'esprit se comprend d'autant mieux qu'il a l'intelligence d'un plus grand nombre d'objets de la nature, il en résulte que cette partie de la méthode sera d'autant plus parfaite que l'esprit aura l'intelligence d'un plus grand nombre d'objets, et qu'elle sera absolument parfaite quand l'esprit connaîtra l'Être absolument parfait, soit en tendant vers lui, soit en se repliant sur soi-même.

{{ancre|40}}40. Ensuite, plus l'esprit connaît d'objets, mieux il comprend et ses propres forces et l'ordre de la nature ; mais mieux il connaît ses propres forces, plus facilement il peut se diriger lui-même et se tracer des règles ; et mieux il connaît l'ordre de la nature, plus facilement il peut, en se gouvernant, s'épargner de vains efforts. Or, c'est en cela que consiste la méthode tout entière, comme nous l'avons dit.

{{ancre|41}}41. Ajoutez que l'idée est objectivement ce qu'est son objet réellement. Si donc vous admettez dans la nature une chose qui n'ait aucun rapport avec les autres choses, et si vous posez en même temps son essence objective, comme l'essence objective doit représenter exactement l'essence formelle, elle n'aura aucun rapport<ref>Avoir des rapports avec les autres choses, c'est être produit par elles ou les produire.</ref> avec les autres idées de notre esprit, c'est-à-dire que nous n'en pourrons tirer aucune conclusion ; au contraire, les choses qui soutiennent des rapports avec les autres choses, comme sont tous les objets qui existent dans la nature, seront comprises par l'esprit, et en même temps leurs essences objectives soutiendront entre elles les mêmes rapports que leurs objets entre eux, c'est-à-dire que nous déduirons de ces idées d'autres idées qui à leur tour soutiendront certains rapports ; et c'est ainsi que, nos instruments se multipliant, nous pourrons marcher en avant ; ce que nous voulions démontrer.

{{ancre|42}}42. De cette dernière proposition que nous venons d'énoncer, savoir, que l'idée doit représenter exactement l'essence formelle de l'objet, il résulte encore évidemment que notre esprit, pour reproduire une image fidèle de la nature, doit déduire toutes ses idées de celle qui reproduit l'origine et la source de la nature tout entière, afin qu'elle devienne elle-même la source de toutes les autres idées.

{{ancre|43|a29}}'''[29]''' 43. On s'étonnera peut-être qu'après avoir dit que la bonne méthode est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée vraie, nous l'ayons prouvé par le raisonnement, ce qui semble montrer que ce n'est pas une chose évidente d'elle-même. On pourra donc nous demander si nous raisonnons bien. Si nous raisonnons bien, nous devrons prendre pour point de départ une idée vraie, et comme, pour être sûr qu'on a pris pour point de départ une idée vraie, il faut une démonstration, nous devrions appuyer notre premier raisonnement sur un second, celui-ci sur un troisième, et ainsi à l'infini.

{{ancre|44}}44. A cela je réponds que si quelqu'un, par je ne sais quel heureux destin, eût procédé méthodiquement dans l'étude de la nature, c'est-à-dire que sous la loi de l'idée vraie il eût acquis de nouvelles idées dans l'ordre convenable, il ne lui fût jamais arrivé de douter de la vérité<ref>De même qu'ici nous n'avons aucun doute sur la vérité de notre connaissance.</ref> de ses connaissances, parce que la vérité, comme nous l'avons montré, se manifeste par elle-même, et la science de toutes choses serait venue en quelque sorte au-devant de ses désirs. Mais parce que cela n'arrive jamais ou n'arrive que rarement, j'ai été forcé d'établir ces principes, afin que nous pussions acquérir avec réflexion et avec effort ce que nous ne pouvons devoir aux faveurs du destin, et en même temps afin de montrer que pour établir la vérité et bien raisonner il n'est besoin d'aucun instrument, mais que la vérité seule et le raisonnement seul suffisent ; car c'est en raisonnant bien que j'ai confirmé un bon raisonnement et que j'essaye encore de le confirmer.

{{ancre|45}}45. Ajoutez à cela que de cette manière les hommes prennent l'habitude de la méditation intérieure. Quant aux raisons qui nous empêchent de procéder avec ordre dans les recherches sur la nature, ce sont d'abord les préjugés, dont nous examinerons les causes plus tard dans notre Philosophie ; c'est aussi, comme nous le montrerons, la nécessité d'établir de nombreuses et d'exactes distinctions, ce qui est un pénible travail ; c'est enfin la condition des choses humaines, qui sont, comme on l'a montré, dans un changement perpétuel ; et il y a encore beaucoup d'autres raisons dont nous ne nous occupons pas.

{{ancre|46|a30}}'''[30]''' 46. Si quelqu'un demande pourquoi je n'ai pas commencé tout d'abord par exposer dans l'ordre convenable les vérités de la nature (la vérité se manifestant par elle-même), je lui réponds en le priant, s'il rencontre par hasard dans ce Traité quelques propositions paradoxales, de ne pas les rejeter d'abord comme erronées, mais de considérer auparavant l'ordre et l'enchaînement sur lequel elles s'appuient, et alors il ne lui restera plus aucun doute que nous n'ayons atteint la vérité. Voilà pourquoi j'ai commencé par ces préliminaires.

{{ancre|47|a31}}'''[31]''' 47. Ou bien encore quelque sceptique restera peut-être dans le doute tant sur la première vérité que nous avons que sur toutes celles que nous déduirons ensuite de la première, prise pour règle et pour loi. Mais s'il ne parle pas contre sa conscience, il faut qu'il soit de ces hommes qui naissent avec un esprit profondément aveuglé, ou qui se laissent égarer par les préjugés, c'est-à-dire par quelque influence étrangère. Ces gens-là ne se sentent pas eux-mêmes ; affirment-ils, restent-ils dans le doute, ils ne savent ni s'ils affirment ni s'ils doutent ; ils disent qu'ils ne savent rien, et cela même, qu'ils ne savent rien, ils disent qu'ils l'ignorent ; et ils ne disent même pas cela d'une manière absolue ; ils craignent d'avouer qu'ils existent, au moins pendant qu'ils ne savent rien ; tellement qu'ils devraient enfin rester muets, de peur de supposer l'existence de quelque chose qui sente quelque peu la vérité.

{{ancre|48}}48. Avec de telles gens, il ne faut point parler de sciences (car, pour ce qui est de la vie et des relations de la société, la nécessité les a contraints de supposer qu'ils existent, de rechercher leur intérêt, d'affirmer, de nier avec serment). En effet, quelque chose leur est-elle prouvée, ils ne savent si le raisonnement est démonstratif ou s'il est faux. Nient-ils, accordent-ils, font-ils des objections, ils ne savent point qu'ils nient, qu'ils accordent, qu'ils font des objections. A ce point qu'il faut les considérer comme des automates absolument privés d'intelligence.

{{ancre|49|a32}}'''[32]''' 49. Reprenons en peu de mots l'objet de ce Traité. Jusqu'ici nous avons premièrement déterminé la fin vers laquelle nous avons à cœur de diriger nos pensées. Nous avons en second lieu reconnu quelle est parmi nos perceptions la meilleure, celle par laquelle nous pourrons atteindre à la perfection de notre nature. Nous avons vu, en troisième lieu, dans quelle voie notre esprit doit d'abord entrer pour bien commencer ; nous avons dit qu'il devait procéder à la recherche de la vérité, en prenant pour règle la première idée vraie qui lui serait donnée, et en poursuivant sa recherche selon des lois déterminées. Or, pour cela, il faut que la méthode satisfasse aux conditions suivantes : premièrement, qu'elle distingue l'idée vraie de toutes les autres perceptions, et qu'elle écarte l'esprit de toutes ces perceptions ; secondement, qu'elle trace des règles qui enseignent à percevoir les choses inconnues à l'image des idées vraies ; troisièmement, qu'elle ordonne les choses de telle façon que l'esprit ne s'épuise pas en efforts inutiles. Cette méthode bien connue, nous avons vu, en quatrième lieu, qu'elle serait parfaite du moment que nous serions en possession de l'idée de l'Être absolument parfait. C'est donc une remarque qui doit être faite dès le commencement qu'il nous faut arriver par le chemin le plus court possible à la connaissance d'un tel être.

==VIII. Première partie de la méthode. L'idée fictive.==

{{ancre|50|a33}}'''[33]''' 50. Commençons par la première partie de la méthode, qui consiste, comme nous l'avons dit, à distinguer, à séparer l'idée vraie de toutes les autres perceptions, et à en tenir l'esprit écarté, de peur qu'il ne confonde les idées fausses, les idées fictives, les idées douteuses avec les idées vraies. J'ai dessein de m'étendre longuement sur ce point ; c'est que je veux retenir longtemps l'esprit des lecteurs dans la considération d'une chose aussi nécessaire ; c'est encore qu'il est beaucoup d'hommes qui doutent même des idées vraies, parce qu'ils n'ont jamais fait attention à la différence qui distingue la perception vraie de toutes les autres perceptions. Ils ressemblent à des hommes qui, pendant qu'ils veillaient, ne doutaient point qu'ils ne veillassent, mais qui, s'étant imaginé une fois en songe, comme cela arrive, qu'ils veillaient, et ayant reconnu ensuite leur erreur, se prennent à douter même des objets de la veille, ce qui n'aurait pas lieu s'ils savaient distinguer le sommeil de la veille.

{{ancre|51}}51. J'avertis en passant que je n'expliquerai pas ici l'essence de chaque perception ni sa cause immédiate ; cela concerne la philosophie ; je me bornerai à ce qu'exige la méthode, c'est-à-dire aux caractères des perceptions fictives, fausses et douteuses, et aux moyens de nous en délivrer. Prenons pour premier objet de nos recherches l'idée fictive.

{{ancre|52|a34}}'''[34]''' 52. Toute perception a pour objet, soit une chose considérée en tant qu'elle existe, soit seulement l'essence d'une chose ; mais comme la fiction ne s'applique guère qu'aux choses considérées en tant qu'elles existent, c'est de ce genre de perception que je parlerai d'abord : je veux dire celle où l'on feint l'existence d'un objet, et où l'objet ainsi imaginé est compris ou supposé compris par l'entendement. Par exemple, je feins que Pierre, que je connais, s'en va chez lui, vient me voir<ref>Voyez plus loin la note sur les hypothèses dont nous avons une claire intelligence ; la fiction consiste à dire que ces hypothèses ont une existence réelle.</ref>, et autres choses pareilles. A quoi se rapporte une telle idée? elle se rapporte aux choses possibles, et non aux choses nécessaires ou aux choses impossibles.

{{ancre|53}}53. Or, j'appelle impossible une chose dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle existe ; nécessaire, celle dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle n'existe pas ; possible, celle dont l'existence est telle que, par sa nature, il n'implique contradiction ni qu'elle existe ni qu'elle n'existe pas. Dans ce dernier cas, la nécessité ou l'impossibilité de l'existence de la chose dépend de causes qui nous sont inconnues tout le temps que nous feignons qu'elle existe ; mais si la nécessité ou l'impossibilité de son existence, laquelle dépend de causes étrangères, nous était connue, il ne serait en notre pouvoir de rien feindre en ce qui la concerne.

{{ancre|54}}54. D'où il suit que si l'on nous accordait, par hypothèse, qu'il existe quelque dieu ou quelque être omniscient, il ne serait pas en son pouvoir de rien feindre. Car, en ce qui me touche, dès que je sais que j'existe<ref>C'est qu'en effet la chose, pourvu qu'on la comprenne, se manifeste d'elle-même, et nous n'avons besoin que de la voir, sans recourir à aucune démonstration. De même le contraire, pour nous apparaître dans toute sa fausseté, n'a besoin que d'être mis devant l'esprit, comme on le verra lorsque nous parlerons des fictions qui concernent les essences.
</ref>, je ne puis plus feindre que j'existe ou que je n'existe pas ; de même je ne puis feindre un éléphant qui passerait par le trou d'une aiguille ; je ne puis non plus, dès que je connais la nature de Dieu<ref>Remarquez que les gens qui disent qu'ils doutent de l'existence de Dieu n'en ont que le nom dans la bouche, ou imaginent quelque chose qu'ils appellent Dieu ; mais ce quelque chose ne convient point à la vraie nature de Dieu, comme je le montrerai au lieu convenable.</ref>, feindre qu'il existe ou qu'il n'existe pas ; il en faut dire autant de la Chimère, dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle existe. De tout cela ressort avec évidence cette proposition déjà énoncée, que la fiction ne saurait atteindre jusqu'aux vérités éternelles<ref>Je vais montrer tout à l'heure que la fiction ne peut s'appliquer aux vérités éternelles. Par vérité éternelle, j'entends celle qui, si elle est affirmative, ne pourra jamais devenir négative. Telle est cette première et éternelle vérité, Dieu est ; mais Adam pense n'est pas une vérité éternelle. La Chimère n'existe pas est une vérité éternelle, mais non cette proposition, Adam n'existe pas.
</ref>.

{{ancre|55}}55. Mais avant d'aller plus loin, il faut remarquer en passant que la différence qui existe entre l'essence d'une chose et l'essence d'une autre chose est la même que celle qui se rencontre entre l'actualité ou l'existence de l'une et l'actualité ou l'existence de l'autre ; tellement que si nous voulions concevoir l'existence d'Adam, par exemple, simplement par le moyen de l'existence en général, ce serait absolument la même chose que si, pour concevoir son essence, nous remontions à la nature de l'être, et que nous définissions Adam : ce qui est. Ainsi, plus l'existence est conçue généralement, plus elle est conçue confusément, et plus facilement elle peut être attribuée à un objet quelconque. Au contraire, dès que nous concevons l'existence plus particulièrement, nous la comprenons plus clairement, et il est aussi plus difficile de l'attribuer fictivement à quelque chose si ce n'est à l'une de celles que nous ne rapportons pas à l'ordre et l'enchaînement de la nature. Cela méritait d'être remarqué.

{{ancre|56|a35}}'''[35]''' 56. C'est ici le lieu de considérer les choses que nous appelons d'ordinaire des fictions, bien que nous comprenions clairement qu'elles n'existent pas de la façon dont nous les imaginons. Par exemple, je sais que la terre est ronde ; mais rien ne m'empêche de dire à quelqu'un que la terre est la moitié d'un globe, et qu'elle ressemble à la moitié d'une pomme sur une assiette ; ou bien que le soleil tourne autour de la terre, et autres choses semblables. Réfléchissons-y, et nous ne verrons rien dans tout cela qui ne soit parfaitement d'accord avec ce que nous avons déjà dit. Il suffit que nous remarquions, d'abord, que nous avons pu nous tromper et avoir maintenant conscience de nos erreurs ; et ensuite, qu'il nous est permis de feindre que les autres sont dans la même erreur que nous, ou peuvent, comme nous, y tomber ; nous pouvons, dis-je, feindre cela tant que nous n'y voyons pas d'impossibilité. Lors donc que je dis à quelqu'un que la terre n'est pas ronde, etc., je ne fais autre chose que rappeler en ma mémoire une erreur qui a peut-être été la mienne, ou dans laquelle j'ai pu tomber, et feindre ensuite ou penser que celui à qui je parle est encore ou peut tomber dans la même erreur. Je puis feindre cela, comme je l'ai dit, tant que je n'aperçois ni impossibilité ni nécessité ; si je voyais clairement l'une ou l'autre, je ne pourrais rien feindre, et il faudrait dire simplement que je me suis efforcé de feindre quelque chose.

{{ancre|57|a36}}'''[36]''' 57. Il nous reste à parler de certaines suppositions que l'on fait dans les problèmes, et qui parfois sont impossibles. Par exemple, quand on dit : Supposons que cette chandelle qui brûle ne brûle pas, ou bien supposons qu'elle brûle dans un espace imaginaire ou dans un lieu où ne se trouve aucun corps. Nous faisons toutes sortes de suppositions de ce genre, bien qu'en définitive nous en comprenions clairement l'impossibilité. Mais dans ce cas il n'y a pas fiction ; car, dans le premier exemple, je ne fais autre chose que rappeler à ma mémoire<ref>Plus loin, en montrant le genre de fiction qui concerne les essences, nous montrerons clairement que la fiction ne produit et ne représente à l'esprit rien de nouveau ; que toutes les choses qui se trouvent dans le cerveau ou dans l'imagination sont simplement rendues présentes à la mémoire ; que l'esprit aperçoit toutes ces choses ensemble et d'une manière confuse. Par exemple, la faculté de parler et ce que nous appelons un arbre sont représentés à la mémoire ; et comme l'esprit ne voit ces choses que confusément et sans rien distinguer, il imagine que l'arbre parle. Il en arrive de même de l'existence, surtout, comme il a été dit, lorsque nous la concevons d'une manière aussi générale que l'être ; car alors elle peut s'appliquer à toutes les choses qui se présentent ensemble à la mémoire. Cela vaut la peine d'être remarqué.</ref> une autre chandelle qui ne brûle pas (ou bien je conçois cette même chandelle sans flamme), et ce que je pense de cette autre chandelle, je le comprends de même de la première tant que je ne fais pas attention à la flamme. Dans le second exemple, je ne fais encore autre chose que retirer ma pensée de tous les corps environnants, et appliquer mon esprit tout entier à la considération de cette chandelle, prise uniquement en elle-même ; et j'en conclus que cette chandelle n'a plus à redouter aucune cause de destruction, de telle sorte que, si elle n'était environnée de corps étrangers, et la chandelle et la flamme demeureraient immuablement les mêmes, et autres choses semblables. Il n'y a donc point là de fictions, mais de véritables et pures assertions<ref>Il en faut dire autant des hypothèses que l'on fait pour expliquer certains mouvements qui accompagnent les phénomènes célestes, avec cette différence qu'en appliquant ces hypothèses aux mouvements célestes, on en tire des conclusions sur la nature des cieux, laquelle peut être différente, d'autant plus qu'il y a mille autres causes par lesquelles on pourrait rendre compte de ces mouvements.</ref>.

{{ancre|58|a37}}'''[37]''' 58. Arrivons aux fictions qui concernent les essences, soit seules, soit mêlées de quelque actualité ou existence. Et ce qu'il importe surtout de considérer, c'est que moins l'esprit comprend, tout en percevant beaucoup, plus grande est la faculté qu'il a de feindre, et plus il comprend, plus cette faculté diminue. Comme nous avons vu plus haut, par exemple, que nous ne pouvions, tant que nous pensons, feindre que nous pensons à la fois et ne pensons pas ; de même, lorsque la nature du corps nous est connue, nous ne pouvons feindre une mouche infinie ; ou bien<ref>Il arrive souvent qu'un homme rappelle à son souvenir ce mot d'âme, et qu'en même temps il compose quelque figure matérielle ; et parce que ces deux représentations se trouvent ensemble dans son esprit, il se persuade facilement qu'il imagine et qu'il feint une âme matérielle, ne distinguant pas le nom de la chose elle-même. Je prie le lecteur de ne pas se hâter de rejeter ce que j'avance, et il n'aura jamais lieu de le faire, je pense, s'il est attentif aux exemples que je donne et à la suite du discours.</ref>, lorsque la nature de l'âme nous est connue, nous ne pouvons la feindre carrée, bien que nous puissions énoncer toutes ces choses. Mais, comme il a été dit, moins les hommes connaissent la nature, et plus il est en leur pouvoir de feindre mille choses : des arbres qui parlent, des hommes qui se métamorphosent soudain en pierres, en fontaines, des spectres qui apparaissent dans des miroirs, rien qui devient quelque chose, et jusqu'aux dieux prenant la figure des bêtes ou des hommes, et une infinité de choses du même genre.

{{ancre|59|a38}}'''[38]''' 59. Mais il est des gens qui croient que la fiction est limitée par la fiction, et non par l'intelligence ; c'est-à-dire qu'après avoir feint une chose, et avoir affirmé, par un acte libre de la volonté, l'existence de cette chose, déterminée d'une certaine manière dans la nature, il ne nous est plus possible de la concevoir autrement. Par exemple, après avoir feint (pour parler leur langage) que la nature du corps est telle ou telle, il ne m'est plus permis de feindre une mouche infinie ; après avoir feint l'essence de l'âme, il ne m'est plus permis d'en faire un carré, etc.

{{ancre|60}}60. Cela a besoin d'être examiné. D'abord, ou bien ils nient, ou bien ils accordent que nous pouvons comprendre quelque chose. L'accordent-ils ; ce qu'ils disent de la fiction, ils devront nécessairement le dire aussi de l'intelligence. Le nient-ils ; voyons donc, nous qui savons que nous savons quelque chose, ce qu'ils disent. Or, voici ce qu'ils disent : l'âme est capable de sentir et de percevoir de plusieurs manières, non pas elle-même, non pas les choses qui existent, mais seulement les choses qui ne sont ni en elle-même ni ailleurs : en un mot, l'âme, par sa seule vertu, peut créer des sensations, des idées, sans rapport avec les choses, à ce point qu'ils la considèrent presque comme un dieu. Ils disent donc que notre âme possède une telle liberté qu'elle a le pouvoir et de nous contraindre et de se contraindre elle-même et de contraindre jusqu'à sa liberté elle-même. En effet, lorsque l'âme a feint quelque chose et qu'elle a donné son assentiment à cette fiction, il ne lui est plus possible de se représenter ou de feindre la même chose d'une manière différente ; et en outre, elle se trouve condamnée à se représenter toutes choses de façon qu'elles soient en accord avec la fiction primitive. C'est ainsi que nos adversaires se trouvent obligés par leur propre fiction d'accepter toutes les absurdités qu'on vient d'énumérer, et que nous ne prendrons pas la peine de combattre par des démonstrations<ref>Je semble conclure cela de l'expérience ; et peut-être refuserait-on d'y croire, faute de preuve ; si l'on en veut une absolument, la voici : Il n'existe rien dans la nature qui n'obéisse à ses lois ; et comme tout arrive par elles dans un invincible enchaînement, de façon que chaque chose produise suivant des lois déterminées des effets déterminés, il s'ensuit que l'esprit, aussitôt qu'il possède la vraie conception d'une chose, reproduit objectivement la série de ses effets. Voyez plus bas le passage où je parle de l'idée fausse.</ref>.

{{ancre|61}}61. Nous abandonnerons l'erreur à son délire, mais nous aurons soin de recueillir de cette argumentation quelque vérité qui importe à notre objet : c'est à savoir, que si l'esprit applique son attention à une chose feinte et fausse de sa nature, pour la considérer, la comprendre, et en déduire régulièrement les vérités qu'on en peut inférer, il lui sera facile de mettre à découvert sa fausseté ; au contraire, que l'idée feinte soit vraie de sa nature, et que l'esprit s'y applique pour la comprendre et en déduire régulièrement les vérités qui en découlent, il procédera heureusement de déduction en déduction, sans que la chaîne se rompe, à peu près comme nous avons vu tout à l'heure qu'il mettait aussitôt en pleine lumière l'absurdité de la fiction fausse et de ses conséquences.

{{ancre|62|a39}}'''[39]''' 62. Nous n'avons donc pas à craindre de feindre une chose, du moment que nous en avons une perception claire et distincte ; car, qu'il nous arrive de dire que des hommes se métamorphosent subitement en bêtes, c'est là une proposition très-générale, et si générale que nous n'avons dans l'esprit aucune conception, aucune idée, aucun rapport précis d'un sujet à un prédicat ; autrement, nous apercevrions en même temps et le moyen et la cause de ce phénomène. De plus, nous ne faisons guère attention à la nature du sujet et du prédicat.

{{ancre|63}}63. Or, il suffit que l'idée qui sert de point de départ ne soit pas une idée fictive, et que toutes les autres idées en soient déduites pour réprimer aussitôt notre penchant à feindre. Ensuite, toute idée fictive n'étant ni claire ni distincte, mais seulement confuse, et toute confusion venant de ce que l'esprit ne connaît qu'en partie une chose qui est un tout indivisible ou qui est composée de plusieurs parties, et de ce qu'il ne distingue pas le connu de l'inconnu, et en outre, de ce qu'il porte son attention, tout ensemble et sans rien distinguer, sur toutes les choses qui sont contenues dans un autre, il s'ensuit, en premier lieu, que si nous avons l'idée d'une chose parfaitement simple, cette idée ne pourra pas ne pas être claire et distincte. Car cette chose ne saurait être connue en partie ; elle sera connue tout entière ou point du tout.

{{ancre|64}}64. Il s'ensuit, en second lieu, que si nous divisons en ses parties simples une chose composée, et que nous attachions séparément notre attention sur chacune de ces parties, toute confusion se dissipera aussitôt. Il s'ensuit, en troisième lieu, que nulle fiction ne peut être simple, mais qu'elle est toujours composée d'idées diverses, confuses, empruntées à des sujets divers et à des actions diverses qui existent dans la nature ; ou mieux, elle est le résultat de l'attention<ref>Remarquez bien que la fiction ne diffère du songe que par cela seul que dans les songes nous n'apercevons pas les causes extérieures que nous apercevons par les sens dans la veille. C'est de là que l'on conclut que les représentations qui se produisent dans le sommeil ne se rapportent pas à des objets extérieurs à nous. Nous verrons que l'erreur n'est que le songe d'un homme éveillé ; à un certain degré, elle devient le délire.</ref> embrassant ensemble, sans aucun assentiment de l'esprit, toutes ces diverses idées. Car une fiction qui serait simple serait claire et distincte, par conséquent vraie ; et une fiction qui ne serait que l'assemblage d'idées distinctes serait claire et distincte, par conséquent vraie. Par exemple, dès que nous connaissons la nature du cercle et du carré, il ne nous est plus possible de mêler ensemble ces deux figures, et d'imaginer un cercle carré, non plus qu'une âme carrée, et autres choses semblables.

{{ancre|65}}65. Concluons rapidement, et montrons en résumant que nous n'avons nullement à craindre de confondre ce qui n'est qu'une fiction avec les idées vraies. Pour le premier genre de fiction dont nous avons parlé, celle où la chose est clairement conçue, nous avons vu que si l'existence de cette chose nous est donnée comme une vérité éternelle, elle est par là même inaccessible à la fiction. Si l'existence de la chose conçue n'est pas une vérité éternelle, il faut seulement comparer son existence à son essence, et considérer l'ordre de la nature. Dans le second genre de fiction, que nous avons dit être le résultat de l'attention enveloppant sans l'assentiment de l'esprit différentes idées confuses empruntées â divers objets et diverses actions de la nature, nous avons vu que nous pouvions feindre une chose absolument simple, et qu'il en est de même d'une chose composée, pourvu que nous attachions notre attention aux éléments simples qui la constituent. Bien plus, il n'est pas même en notre pouvoir de feindre quelque action qui se rapporterait à ces objets et qui ne serait pas vraie ; car nous serions obligés de considérer en même temps les causes et les motifs de cette action.

==IX. L'idée fausse==

{{ancre|66|a40}}'''[40]''' 66. Cela étant ainsi compris, passons à la recherche de la nature de l'idée fausse ; voyons à quels objets elle s'applique, et comment nous pourrons nous garder de tomber dans de fausses perceptions. Cette double tâche ne nous présentera déjà plus tant de difficultés après la recherche que nous avons déjà faite de l'idée fictive. Car il n'y a entre l'idée fausse et l'idée fictive d'autre différence que celle-ci : l'idée fictive suppose l'assentiment, c'est-à-dire (comme nous l'avons déjà expliqué dans une note) que tandis que l'esprit est en face des représentations, aucune cause ne s'offre à lui dont il puisse, comme dans le cas de l'idée fictive, conclure que ce qu'il pense ne vient pas des objets extérieurs et n'est guère autre chose qu'un songe fait les yeux ouverts ou dans l'état de veille. Ainsi l'idée fausse se rapporte à l'existence d'une chose dont l'essence est connue, ou bien à cette essence même, de la même manière que l'idée fictive.

{{ancre|67}}67. Se rapporte-t-elle à l'existence de la chose, elle se corrige de la même manière que l'idée fictive dans le même cas. Se rapporte-t-elle à son essence, elle se corrige encore de la même manière que la fiction. Car si la nature de la chose connue suppose nécessairement l'existence, il est impossible que nous nous trompions relativement à son existence ; mais si l'existence de la chose n'est pas une vérité éternelle comme son essence, au contraire, si la nécessité ou l'impossibilité de son existence dépendent des causes externes, alors suivez en tout la marche que nous avons indiquée quand nous traitions de la fiction : ici comme là, l'erreur se corrige de la même manière.

{{ancre|68}}68. Quant à l'idée fausse qui se rapporte à des essences ou à des actions diverses, de telles perceptions sont nécessairement confuses, étant composées de diverses et confuses perceptions de choses qui existent dans la nature, comme quand on persuade aux hommes que des divinités résident dans les forêts, les statues, les brutes, et dans d'autres êtres encore, que l'on trouve des corps dont l'arrangement seul produit l'entendement, que des cadavres raisonnent, marchent, parlent, que Dieu se trompe, et autres choses semblables. Mais les idées qui sont claires et distinctes ne peuvent jamais être fausses ; car les idées de choses qui sont conçues clairement et distinctement sont ou absolument simples ou composées d'idées absolument simples, c'est-à-dire déduites d'idées absolument simples. Or qu'une idée absolument simple ne puisse être fausse, c'est ce que chacun pourra voir pourvu qu'il sache ce qu'est le vrai, c'est-à-dire l'entendement, et en même temps ce qu'est le faux.

{{ancre|69|a41}}'''[41]''' 69. Car, quant à ce qui concerne l'essence du vrai, il est certain que la pensée vraie ne se distingue pas de la fausse seulement par la dénomination extrinsèque, mais surtout par l'intrinsèque. En effet, si un artisan conçoit un instrument, bien que cet instrument n'ait jamais existé et ne doive jamais exister, néanmoins sa pensée est vraie ; et cette pensée est la même, que l'instrument existe ou non. Et au contraire, si quelqu'un dit que Pierre existe sans savoir si Pierre existe, sa pensée, par rapport à lui-même, est fausse, ou, si vous aimez mieux, n'est pas vraie, quoique Pierre existe réellement. Cette énonciation, Pierre existe, n'est vraie que par rapport à celui qui sait certainement que Pierre existe.

{{ancre|70}}70. D'où il suit que dans les idées il y a quelque chose de réel qui distingue les vraies des fausses ; et c'est ce que nous devons chercher dès à présent, afin de posséder une excellente règle de vérité (car, comme nous l'avons dit, c'est d'après la règle des idées vraies que chacun doit déterminer ses pensées, et la méthode est une connaissance réflexive) et aussi afin de connaître les véritables propriétés de l'entendement. Et il ne faut pas croire que la différence entre les pensées vraies et les pensées fausses vienne de ce que la pensée vraie est la connaissance d'une chose par ses premières causes ; en quoi, je l'avoue, elle différerait beaucoup de la fausse, comme je l'ai dit plus haut. Car la pensée vraie est celle qui représente objectivement l'essence d'un principe qui ne relève pas d'une cause supérieure et qui est conçu en soi et par soi.

{{ancre|71}}71. Aussi l'essence de la pensée vraie doit-elle résider dans la pensée elle-même, sans aucun rapport à d'autres pensées ; elle ne reconnaît pas l'objet comme sa cause, mais elle doit dépendre de la puissance même et de la nature de l'entendement. Car supposons que l'entendement vînt à percevoir quelque être nouveau qui n'a jamais existé, comme, par exemple, quelques-uns conçoivent l'intelligence de Dieu avant la création (laquelle conception, sans nul doute, n'est produite par aucun objet), et que l'entendement déduisît légitimement de cette perception d'autres idées, toutes ces idées seraient vraies, sans être pourtant déterminées par aucun objet externe ; mais elles dépendraient uniquement de la puissance et de la nature de l'entendement. Ainsi, ce qui constitue l'essence de la pensée vraie, nous devons le chercher dans cette même pensée, et le déduire de la nature de l'entendement.

{{ancre|72}}72. Pour faire cette recherche plaçons sous nos yeux une idée vraie dont nous sachions d'une certitude complète que l'objet dépend de notre faculté de penser, sans qu'il puisse avoir aucune réalité dans la nature. Avec une telle idée, il nous sera plus facile, comme cela ressort de ce que nous avons déjà dit, de faire la recherche que nous nous proposons. Par exemple, pour concevoir la formation d'un globe, je conçois à mon gré une cause quelconque, savoir, un demi-cercle tournant autour de son centre et engendrant ainsi un globe ; sans aucun doute c'est là une idée vraie, et quoique nous sachions que dans la nature aucun globe n'a été produit de cette façon, cependant cette perception est vraie, et nous avons conçu une manière très-facile de former un globe. Il faut remarquer que cette perception affirme la rotation d'un demi-cercle, laquelle affirmation serait fausse, si elle n'était jointe à la conception du globe ou de la cause déterminant un pareil mouvement, ou d'une manière absolue, si cette affirmation était isolée ; car alors l'esprit tendrait uniquement à affirmer le seul mouvement du demi-cercle, lequel n'est pas contenu dans la conception du demi-cercle et ne se déduit d'aucune cause capable de produire le mouvement. Ainsi la fausseté consiste en ceci seulement que nous affirmons d'une chose quelque propriété qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons de cette chose, comme le mouvement ou le repos relativement à notre demi-cercle. De là il résulte que les idées simples ne peuvent pas ne pas être vraies : par exemple, l'idée simple de demi-cercle, de mouvement, de quantité, etc. Tout ce que ces idées contiennent d'affirmation est adéquat à la conception que nous en avons et ne s'étend pas au delà ; il nous est permis de former à notre gré des idées simples, sans que nous ayons à craindre de nous tromper.

{{ancre|73}}73. Il ne nous reste donc plus qu'à chercher par quelle puissance notre esprit peut former ces idées simples et jusqu'où s'étend cette puissance ; cela une fois trouvé, nous verrons facilement quel est le plus haut degré de connaissance auquel nous puissions parvenir. Il est en effet certain que la puissance de notre esprit ne s'étend pas à l'infini ; car lorsque nous affirmons d'une chose une autre chose qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons formée de la première, cela marque le défaut de notre perception, ou bien cela indique que nous avons perçu des pensées ou idées pour ainsi dire mutilées et tronquées. C'est ainsi que nous voyons que le mouvement du demi-cercle est faux dès qu'il est isolé dans l'esprit, et qu'il est vrai s'il est joint à la conception du globe ou à celle de quelque cause qui détermine un semblable mouvement. Que s'il est dans la nature d'un être pensant, comme on le voit dès le premier abord, de former des pensées vraies ou adéquates, il est certain que les pensées inadéquates ne sont produites en nous que parce que nous sommes une partie de quelque Être pensant dont les pensées, les unes dans leur entière vérité, les autres par parties seulement, constituent notre intelligence.

{{ancre|74|a42}}'''[42]''' 74. Mais ce qu'il faut encore considérer et qui n'avait pas mérité de l'être à propos de la fiction, c'est qu'il arrive que certaines choses qui se présentent à l'imagination existent aussi dans l'entendement, c'est-à-dire sont conçues clairement et distinctement ; et alors, tant que nous ne séparons pas ce qui est distinct de ce qui est confus, la certitude, c'est-à-dire l'idée vraie, se trouve mêlée à des idées indistinctes. Par exemple, certains stoïciens ont entendu prononcer par hasard le mot d'âme, et dire que l'âme est immortelle, deux choses qu'ils n'imaginaient qu'avec confusion. Ils imaginaient aussi et en même temps ils comprenaient que les corps les plus subtils pénètrent tous les autres et ne sont pénétrés par aucun. Imaginant tout cela, et tout ensemble se tenant assurés de la certitude de l'axiome précédent, ils acquéraient aussitôt la certitude que l'esprit n'est autre chose que ces corps très-subtils, que ces corps si subtils ne se divisent pas, etc., etc.

{{ancre|75}}75. Voulons-nous nous délivrer aussi de ce danger, il suffit que nous nous efforcions d'examiner toutes nos perceptions d'après la règle de l'idée vraie qui nous est donnée. Soyons en garde, comme nous l'avons dit dès le commencement, contre tout ce que nous tenons d'un ouï-dire ou d'une expérience vague. Ajoutez qu'une telle erreur vient de ce que l'on conçoit les choses trop abstraitement ; car il est clair de soi que ce que je conçois dans son véritable objet, je ne puis l'appliquer à un autre. Cette erreur vient, en outre, de ce que l'on ne comprend pas les premiers éléments de toute la nature ; et c'est ainsi qu'en procédant sans ordre et en confondant la nature avec les principes abstraits, bien qu'ils soient de véritables axiomes, on s'aveugle soi-même et on renverse l'ordre de la nature. Pour nous, si nous procédons avec le moins d'abstraction possible, si nous remontons autant qu'il se peut faire aux premiers éléments, c'est-à-dire à la source et à l'origine de la nature, une telle erreur n'est plus à redouter.

{{ancre|76}}76. Or, en ce qui concerne l'origine de la nature, il n'est nullement à craindre que nous la confondions avec des abstractions ; car lorsque l'on a une conception abstraite, comme sont tous les universaux, ces universaux s'étendent toujours dans l'esprit bien au delà des êtres particuliers qui peuvent réellement exister dans la nature. Après cela, comme dans la nature il y a beaucoup de choses dont la différence est si petite qu'elle échappe presque à l'intelligence, alors (si l'on conçoit ces choses abstraitement) il peut facilement arriver qu'on les confonde. Mais comme l'origine de la nature, ainsi que nous le verrons plus tard, ne peut être conçue d'une manière ni abstraite, ni universelle, et ne peut s'étendre dans l'esprit plus qu'elle ne s'étend dans la réalité, et qu'elle n'a aucune ressemblance avec les êtres soumis au changement, il n'y a point à redouter de confusion dans cette idée, pourvu que nous possédions la règle de vérité (que nous avons déjà posée), c'est à savoir, cet Être unique<ref>Ce ne sont pas là les attributs de Dieu qui manifestent son essence, comme je le montrerai dans ma Philosophie.
</ref>, infini, c'est-à-dire l'Être qui est tout l'être<ref>Cela a été démontré plus haut. Si en effet un tel être n'existait pas, il ne pourrait jamais être produit, et ainsi l'esprit pourrait concevoir plus que la nature ne pourrait fournir ; ce qui a été plus haut reconnu faux.</ref>, et hors duquel il n'y a rien.

==X. L'idée douteuse==

{{ancre|77|a43}}'''[43]''' 77. Après avoir traité de l'idée fausse, il nous reste à faire les mêmes recherches sur l'idée douteuse, c'est-à-dire à déterminer quelles sont les choses qui nous peuvent amener à douter, et en même temps comment on peut détruire le doute. Je parle du vrai doute qui s'empare de l'esprit, et non pas de celui que nous voyons se produire en paroles, lorsqu'on affirme que l'on doute d'une chose dont l'esprit ne doute pas. Ce n'est point à la méthode de corriger ce vice ; il s'agit simplement de faire des recherches sur l'obstination et sur les moyens de la guérir.

{{ancre|78}}78. Jamais il n'y a dans l'âme aucun doute produit par la chose même dont on doute, c'est-à-dire que s'il n'y a dans l'âme qu'une seule idée, qu'elle soit vraie ou fausse, aucun doute, aucune certitude même ne sera produite, mais seulement une certaine sensation. Car l'idée n'est en soi rien autre qu'une certaine sensation ; le doute viendra d'une autre idée qui ne sera ni assez claire, ni assez distincte pour que nous puissions en conclure rien de certain au sujet de la chose dont il s'agit, c'est-à-dire qu'en général l'idée qui nous jette dans le doute n'est pas claire et distincte. Exemple : si quelqu'un n'a jamais été amené à penser que les sens nous trompent, soit par expérience, soit de toute autre façon, il ne doutera jamais si le soleil est plus grand ou plus petit qu'il ne paraît. Voilà pourquoi les paysans s'étonnent lorsqu'ils entendent dire que le soleil est beaucoup plus grand que le globe terrestre. Mais que l'on pense aux erreurs qui viennent des sens, alors le doute s'élève dans l'esprit<ref>C'est-à-dire que nous savons que les sens nous ont quelquefois trompés, mais nous ne le savons que confusément ; car nous ignorons comment les sens nous trompent.</ref> ; et qu'après avoir douté on vienne à acquérir une véritable connaissance des sens, que l'on sache comment, au moyen des organes, les choses sont représentées à distance, alors le doute disparaît de nouveau.

{{ancre|79}}79. D'où il suit que nous ne pouvons pas révoquer en doute les idées vraies, sous prétexte qu'il existe peut-être un Dieu trompeur qui nous abuse dans les choses même les plus certaines ; nous ne pouvons le faire que dans le cas où nous n'avons aucune idée claire et distincte, c'est-à-dire dans le cas où, revenant attentivement sur la connaissance que nous avons de l'origine de toutes choses, nous ne trouvons rien qui nous apprenne que Dieu n'est pas trompeur, et qui nous l'apprenne avec la même certitude que lorsque nous voyons en réfléchissant sur la nature du triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits. Mais si nous avons de Dieu une connaissance égale à celle que nous avons d'un triangle, tout doute disparaît aussitôt. Et de la même manière que nous pouvons parvenir à cette connaissance du triangle, quoique nous ne sachions pas d'une manière certaine si quelque suprême trompeur ne nous abuse point, de la même manière aussi nous pouvons parvenir à une connaissance semblable de Dieu, quoique nous ne sachions pas d'une manière certaine s'il n'existe point un suprême trompeur. Et pourvu que nous ayons cette connaissance, elle suffira, je le répète, pour ôter toute espèce de doute que nous pourrions avoir sur les idées claires et distinctes.

{{ancre|80}}80. Si donc on procède rigoureusement en recherchant d'abord ce qu'il faut d'abord rechercher, sans jamais passer un anneau de la chaîne qui unit les choses, si on sait comment il faut déterminer les questions avant de les résoudre, on n'aura jamais que des idées très-certaines, c'est-à-dire claires et distinctes ; car le doute n'est autre chose que la suspension de l'esprit sur une affirmation ou une négation qu'il prononcerait sans hésiter, s'il n'ignorait quelque chose dont le défaut rend sa connaissance imparfaite. D'où il faut conclure que le doute résulte toujours de ce que l'on a procédé sans ordre dans ses recherches.

==XI. La mémoire et l'oubli. Conclusion==

{{ancre|81|a44}}'''[44]''' 81. Voilà ce que j'avais promis d'exposer dans cette première partie de la méthode. Mais pour ne rien omettre de ce qui peut conduire à la connaissance de l'entendement et de ses facultés, je dirai encore quelques mots de la mémoire et de l'oubli. Ce qu'il y a ici de plus remarquable, c'est que la mémoire est fortifiée par le secours de l'entendement, et aussi sans le secours de l'entendement. Car, en premier lieu, plus une chose est intelligible, plus facilement elle est retenue ; et au contraire, moins elle est intelligible, plus facilement nous l'oublions. Par exemple, je prononce devant quelqu'un un certain nombre de mots sans suite ; on les retiendra beaucoup plus difficilement que si je prononçais les mêmes mots sous la forme d'une narration.

{{ancre|82}}82. La mémoire est fortifiée aussi sans le secours de l'entendement, et cela par la force avec laquelle l'imagination ou le sens qu'on appelle commun est frappé de quelque objet corporel particulier. Je dis particulier, car ce n'est que par les objets particuliers que l'imagination est frappée. Qu'on lise, par exemple, une seule pièce d'intrigue amoureuse, on la retiendra parfaitement tant qu'on n'en aura pas lu plusieurs du même genre, parce qu'alors elle est seule à régner dans l'imagination ; mais qu'il y en ait dans l'esprit plusieurs du même genre, nous les imaginons toutes ensemble, et il est facile de les confondre. Je dis aussi corporel, car ce ne sont que les corps qui ont prise sur l'imagination. Puis donc que la mémoire est fortifiée par l'entendement et aussi sans l'entendement, il faut en conclure qu'elle est quelque chose de différent de l'entendement, et que, dans l'entendement considéré en soi, il n'y a ni mémoire ni oubli.

{{ancre|83}}83. Que sera donc la mémoire ? rien autre chose que la sensation même des impressions du cerveau, accompagnée de l'idée d'une durée déterminée qui s'est écoulée depuis cette sensation
<ref>Si la durée de la sensation est indéterminée, le souvenir est imparfait ; c'est ce que chacun semble avoir appris de la nature ; car souvent, pour mieux croire ce qu'une personne nous dit, nous demandons en quel lieu et dans quel temps le fait est arrivé ; et quoique les idées elles-mêmes aient leur durée dans l'esprit, cependant, accoutumés que nous sommes à déterminer la durée au moyen d'une certaine mesure du mouvement, ce qui a lieu encore au moyen de l'imagination, nous n'avons aucun souvenir qui se rapporte aux choses de l'esprit pur.
</ref>.
C'est ce que montre bien la réminiscence : car alors l 'âme pense à la sensation, mais sans la notion d'une durée continue ; et ainsi l'idée de cette sensation n'est pas la durée même de la sensation, c'est-à-dire la mémoire elle-même. Quant aux idées elles-mêmes, sont-elles sujettes à quelque corruption, c'est ce que nous verrons dans la Philosophie. Et si quelqu'un trouvait tout cela trop absurde, il suffirait au but que nous nous proposons qu'il songeât que plus une chose est particulière, plus il est facile de la retenir, comme le prouve l'exemple précédemment cité d'une comédie. En outre, plus une chose est intelligible, plus il est facile de la retenir. D'où il résulte que nous ne pourrons pas ne pas retenir une chose extrêmement particulière et suffisamment intelligible.

{{ancre|84|a45}}'''[45]''' 84. Nous avons donc établi une distinction entre les idées vraies et les autres perceptions, et nous avons montré que les idées fictives, fausses et autres semblables ont leur origine dans l'imagination, c'est-à-dire dans certaines sensations fortuites, pour ainsi parler, et sans liaison, qui ne viennent pas de la puissance même de l'âme, mais de causes externes, selon que le corps, dans le rêve ou dans la veille, reçoit divers mouvements. Si vous aimez mieux, concevez ici par l'imagination ce que vous voudrez, pourvu que ce soit quelque chose de différent de l'entendement, et quelque chose qui mette l'âme dans la situation d'un être passif ; car il est indifférent que vous pensiez une chose ou une autre, une fois que nous savons que l'imagination est quelque chose de confus qui rend l'âme passive, et que nous savons en même temps comment nous pouvons nous en affranchir au moyen de l'entendement. Qu'on ne s'étonne pas non plus que, sans avoir prouvé encore qu'il y ait un corps et d'autres choses nécessaires, je parle de l'imagination, du corps et de sa constitution. Car, comme je l'ai dit, il est indifférent que je pense une chose ou une autre, une fois que je sais que c'est quelque chose de confus, etc.

{{ancre|85|a46}}'''[46]''' 85. Nous avons fait voir que l'idée vraie est simple ou composée d'idées simples ; nous avons fait voir ce qu'elle montre, et de quelle manière, et pourquoi telle chose est ou a été faite ; nous avons fait voir aussi que les effets objectifs des choses dans l'âme s'y produisent à l'image de ce qu'il y a de formel dans l'objet lui-même, ce qui est la même chose que ce qu'ont dit les anciens : que la véritable science procède de la cause à l'effet ; seulement ils n'ont jamais, que je sache, conçu, comme nous l'avons fait ici, l'âme agissant selon des lois déterminées et comme un automate spirituel.

{{ancre|86}}86. De là nous avons acquis autant que possible dès le commencement la connaissance de notre entendement et une règle concernant l'idée vraie, telle que nous ne craignons plus de confondre le vrai avec le faux ou avec les produits de l'imagination. Nous ne nous étonnerons pas non plus de comprendre par l'entendement certaines choses qui ne tombent pas sous l'imagination, et d'en trouver d'autres dans l'imagination qui répugnent complètement à l'entendement, tandis que d'autres enfin s'accordent avec lui, puisque nous savons que les opérations que produisent 1es imaginations ont lieu suivant certaines lois entièrement différentes des lois de l'entendement, et que l'âme dans l'imagination n'a qu'un rôle passif.

{{ancre|87}}87. On comprend facilement par là avec quelle facilité peuvent tomber dans des erreurs grossières ceux qui n'ont pas distingué avec soin l'imagination et l'entendement : ils croient, par exemple, que l'étendue doit être dans un lieu, qu'elle doit être finie, que les parties en sont réellement distinctes 1es unes des autres, qu'elle est le premier et unique fondement de toutes choses, qu'elle occupe dans un temps plus d'espace que dans un autre, et autres assertions semblables, qui toutes sont contraires à la vérité, comme nous le montrerons en son lieu.

{{ancre|88|a47}}'''[47]''' 88. Ensuite, comme les mots sont une partie de l'imagination, c'est-à-dire que, selon qu'une certaine disposition du corps fait qu'ils se sont arrangés vaguement dans la mémoire, nous nous formons beaucoup d'idées chimériques, il ne faut pas douter que les mots, ainsi que l'imagination, puissent être cause de beaucoup de grossières erreurs, si nous ne nous tenons fort en garde contre eux.

{{ancre|89}}89. Joignez à cela qu'ils sont constitués arbitrairement et accommodés au goût du vulgaire, si bien que ce ne sont que des signes des choses telles qu'elles sont dans l'imagination, et non pas telles qu'elles sont dans l'entendement ; vérité évidente si l'on considère que la plupart des choses qui sont seulement dans l'entendement ont reçu des noms négatifs, comme immatériel, infini, etc., et beaucoup d'autres idées qui, quoique réellement affirmatives, sont exprimées sous une forme négative, telle qu'incréé, indépendant, infini, immortel, et cela parce que nous imaginons beaucoup plus facilement les contraires de ces idées, et que ces contraires, se présentant les premiers aux premiers hommes, ont usurpé les noms affirmatifs. Il y a beaucoup de choses que nous affirmons et que nous nions parce que telle est la nature des mots, et non pas la nature des choses. Or, quand on ignore la nature des choses, rien de plus facile que de prendre le faux pour le vrai.

{{ancre|90|a48}}'''[48]''' 90. Évitons encore une grande cause de confusion qui empêche l'entendement de se réfléchir en lui-même. La voici : lorsque nous ne faisons pas de distinction entre l'imagination et l'intellection, nous croyons que les choses que nous imaginons plus facilement sont plus claires pour nous, et que tout ce que nous imaginons, nous le comprenons : d'où il résulte que nous mettons le premier ce qui doit être mis le dernier ; l'ordre naturel de notre marche se trouve renversé, et il n'y a plus de conclusion légitime.

==XII. Seconde partie de la Méthode. Comment avoir les idées claires==

{{ancre|91|a49}}'''[49]''' 91. Maintenant, pour en venir à la seconde partie de cette méthode
<ref>La principale règle de cette partie, c'est, comme cela résulte de la première partie, de faire le recensement de toutes les idées qui nous viennent du pur entendement, pour les distinguer de celles qui sont le produit de l'imagination ; distinction qui ressort des propriétés différentes de chacune des deux facultés, l'imagination et l'intellection.</ref>, j'exposerai d'abord le but que je m'y propose et les moyens de l'atteindre. Le but, c'est d'avoir des idées claires et distinctes, telles qu'elles résultent de l'esprit pur, et non des mouvements fortuits du corps. Ensuite, pour réduire toutes les idées en une, nous nous efforcerons de les enchaîner et de les ordonner de telle sorte que notre esprit, autant que possible, reproduise objectivement ce qu'il y a de formel dans la nature par rapport au tout et par rapport à ses parties.

{{ancre|92|a50}}'''[50]''' 92. Sur le premier point, comme nous l'avons déjà dit, il importe à notre fin dernière que toute chose soit conçue ou pour sa seule essence, ou par sa cause immédiate. En effet, si la chose existe en soi, ou, comme on dit ordinairement, si elle est sa propre cause à elle-même, elle ne peut être comprise alors que par sa seule essence ; si au contraire elle n'est pas en soi, mais qu'elle ait besoin d'une cause étrangère pour exister, alors c'est par sa cause immédiate qu'elle doit être comprise : car, en réalité
<ref>Remarquez qu'il résulte de là que nous ne pouvons rien comprendre dans la nature sans étendre en même temps la connaissance que nous avons de la première cause ou de Dieu.
</ref>,
connaître l'effet n'est pas autre chose qu'acquérir une connaissance plus parfaite de la cause.

{{ancre|93}}93. Nous ne pourrons donc jamais, en nous livrant à l'étude des choses, rien conclure des abstractions, et nous devrons prendre bien garde de confondre ce qui est seulement dans l'entendement avec ce qui est dans les choses. Mais la meilleure conclusion est celle qui se tirera d'une essence particulière affirmative, c'est-à-dire d'une définition vraie ou légitime. Car des axiomes universels seuls l'esprit ne peut descendre aux choses particulières, puisque les axiomes s'étendent à l'infini, et ne déterminent pas l'entendement à contempler une chose particulière plutôt qu'une autre.

{{ancre|94}}94. Ainsi le véritable moyen d'inventer, c'est de former ses pensées en partant d'une définition donnée, ce qui réussira d'autant mieux et d'autant plus facilement qu'une chose aura été mieux définie. Ainsi le pivot de toute cette seconde partie de la méthode, c'est la connaissance des conditions d'une bonne définition, et ensuite du moyen de les trouver. Je traiterai donc d'abord des conditions de la définition.

==XIII. Les conditions de la définition==

{{ancre|95|a51}}'''[51]''' 95. Une définition pour être dite parfaite devra expliquer l'essence intime de la chose, à laquelle il faudra prendre garde de substituer quelque propriété particulière. Pour expliquer ceci, et pour ne pas me servir d'exemples par lesquels j'aurais l'air de vouloir signaler les erreurs des autres, je prendrai l'exemple d'une chose abstraite, et qu'il importe peu de définir d'une manière ou d'une autre, telle que le cercle. Si on le définit une figure dans laquelle toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales, personne n'est sans voir qu'une telle définition n'explique pas le moins du monde l'essence du cercle, mais seulement une de ses propriétés ; et quoique, comme je l'ai dit, cela importe peu relativement aux figures et aux êtres de raison, cela importe beaucoup relativement aux êtres physiques et réels, parce que les propriétés des choses ne peuvent être comprises tant qu'on en ignore l'essence. Que si nous laissons celle-ci de côté, l'enchaînement de l'entendement qui doit reproduire l'enchaînement de la nature est nécessairement détruit, et nous manquons absolument notre but.

{{ancre|96}}96. Pour nous affranchir de cette cause d'erreur, il faudra donc observer dans la définition les règles suivantes :

{{ancre|a52}}'''[52]''' I. S'il s'agit d'une chose créée, la définition devra, comme nous l'avons dit, en comprendre la cause immédiate. Par exemple, il faudrait d'après cette règle définir ainsi le cercle : une figure décrite par toute ligne dont une extrémité est fixe et l'autre mobile ; définition qui comprend évidemment la cause immédiate.

{{ancre|a53}}'''[53]''' II. Il faut que la conception de la chose ou la définition soit telle que toutes les propriétés de la chose, tant qu'elle est considérée seule et non jointe à d'autres, puissent en être conclues, comme on peut le voir dans cette définition du cercle. Car on en conclut évidemment que toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales ; il est si évident que c'est là une condition nécessaire de la définition, pour peu qu'on veuille y faire attention, que je crois inutile d'y insister et de le démontrer, et même de faire voir que par cette seconde condition toute définition doit être affirmative. Je parle de la définition intellectuelle, me souciant peu de la définition verbale, que la pénurie des mots m'obligera peut-être quelquefois d'exprimer sous forme négative, quoiqu'elle soit comprise affirmativement.

{{ancre|97|a54}}'''[54]''' 97. Voici maintenant les règles de la définition pour les choses incréées.

{{ancre|a55}}'''[55]''' I. Mettre à part toute cause, c'est-à-dire n'avoir besoin pour expliquer l'objet défini de rien autre chose que de son être.

II. Étant donnée la définition de la chose, il ne doit plus y avoir lieu à cette question : existe-t-elle ?

III. N'introduire dans la définition aucun substantif qui puisse être adjectivé, c'est-à-dire ne point expliquer l'objet défini par des abstraits.

IV. Enfin, quoique cela ne soit pas très-nécessaire à remarquer, il faut que de la définition de la chose toutes ces propriétés puissent être conclues. C'est là encore une règle évidente pour peu qu'on y fasse attention.

{{ancre|98|a56}}'''[56]''' 98. J'ai dit encore que la meilleure conclusion est celle qui se tire d'une essence particulière affirmative. Car plus une idée est spéciale, plus elle est distincte, et par suite, plus elle est claire. Nous devons donc le plus possible chercher la connaissance des choses particulières.

==XIV. Les moyens de connaître les choses éternelles==

{{ancre|99|a57}}'''[57]''' 99. Quant à l'ordre de nos perceptions, il faut, pour les ordonner et les lier, rechercher, autant que cela se peut et que la raison le demande, s'il y a quelque être (et en même temps quel il est) qui soit cause de toutes choses, de telle sorte que son essence objective soit aussi la cause de toutes nos idées ; et alors notre esprit, comme nous l'avons dit, reproduira le plus exactement possible la nature, car il en contiendra objectivement l'essence, l'ordre et l'union. D'où nous pouvons voir qu'il nous est tout à fait nécessaire de tirer toutes nos idées des choses physiques, c'est-à-dire des êtres réels, en allant, suivant la série des causes, d'un être réel à un autre être réel, sans passer aux choses abstraites et universelles, ni pour en conclure rien de réel, ni pour les conclure de quelque être réel ; car l'un et l'autre interrompent la marche véritable de l'entendement.

{{ancre|100}}100. Mais il faut remarquer que par la série des causes et des êtres réels je n'entends point ici la série des choses particulières et changeantes, mais seulement la série des choses fixes et éternelles. Car pour la série des choses particulières sujettes au changement, il serait impossible à la faiblesse humaine de l'atteindre, tant à cause de leur multitude innombrable qu'à cause des circonstances infinies qui se rencontrent dans une seule et même chose et peuvent être cause qu'elle existe ou n'existe pas ; puisque l'existence de ces choses n'a aucune connexion avec leur essence, ou, comme nous l'avons déjà dit, puisqu'elle n'est pas une vérité éternelle.

{{ancre|101}}101. Mais, après tout, il n'est pas besoin que nous en comprenions la série, l'essence des choses sujettes au changement ne se tirant pas de leur ordre d'existence, lequel ne nous représente que des dénominations extrinsèques, des relations ou tout au plus des circonstances, toutes choses bien éloignées de l'essence intime. Celle-ci ne peut être demandée qu'aux choses fixes et éternelles, et aux lois qui y sont inscrites comme dans leurs véritables codes et selon lesquelles toutes les choses particulières se produisent et s'ordonnent. Bien plus, les choses particulières et changeantes dépendent de ces choses fixes si intimement, et pour ainsi parler, si essentiellement, qu'elles ne peuvent sans elles ni exister ni être conçues. D'où il résulte que ces choses fixes et éternelles, quoique particulières, seront pour nous, à cause de leur présence en tout l'univers et de l'étendue de leur puissance, comme des universaux, c'est-à-dire comme les genres des définitions des choses particulières et changeantes, et comme les causes immédiates de toutes choses.

{{ancre|102|a58}}'''[58]''' 102. Mais s'il en est ainsi, c'est encore, à ce qu'il semble, une assez grande difficulté de parvenir à la connaissance des choses singulières, car de les concevoir toutes en même temps, cela est bien au-dessus des forces de l'entendement humain. L'ordre qui fait qu'une chose doit être comprise avant une autre ne se tire pas, comme nous l'avons dit, de leur série dans l'existence, ni même des choses éternelles ; car là tout est naturellement simultané. Il nous faut donc chercher d'autres secours que ceux dont nous nous servons pour comprendre les choses éternelles et leurs lois. Toutefois ce n'est point ici le lieu d'en parler : cela ne sera nécessaire que quand nous aurons acquis une connaissance suffisante des choses éternelles et de leurs lois infaillibles, et que la nature de nos sens nous sera devenue manifeste.

{{ancre|103|a59}}'''[59]''' 103. Avant de nous disposer à prendre connaissance des choses particulières, il sera convenable de parler de ces secours qui tous tendent à nous enseigner le moyen de faire usage de nos sens, l'ordre et les lois des expériences qui doivent suffire à déterminer la chose que l'on recherche, enfin, à nous faire conclure selon quelles lois éternelles elle a été produite et quelle en est la nature intime, comme je le montrerai en son lieu. Ici, pour en revenir au but que je me propose, je tâcherai seulement d'exposer ce qui me semble nécessaire pour parvenir à la connaissance des choses éternelles, et pour en former les définitions suivant les conditions précédemment indiquées.

{{ancre|103|a60}}'''[60]''' 104. Pour cela il faut se rappeler ce que nous avons dit plus haut, à savoir, que lorsque l'esprit s'applique à une certaine pensée, pour l'examiner et en déduire dans un bon ordre ce qui peut en être légitimement déduit, si elle est fausse, il en découvrira la fausseté ; si, au contraire, elle est vraie, alors il continuera heureusement et sans interruption à en déduire des vérités ; cela, dis-je, est nécessaire à notre sujet, car nos pensées n'ont hors d'elles- mêmes aucun fondement sur lequel elles aient à s'appuyer.

{{ancre|105}}105. Si donc nous voulons appuyer nos recherches sur la première chose de toutes, il est nécessaire qu'il y ait quelque fondement qui les porte de ce côté. Ensuite, parce que la méthode est la connaissance réflexive elle-même, ce fondement qui doit assurer nos pensées ne peut être autre chose que la connaissance de ce qui constitue l'essence de la vérité, et celle de l'entendement, de ses propriétés et de ses facultés ; celle-ci acquise, nous aurons un fondement sur lequel nous établirons nos pensées, et une voie par laquelle l'entendement, selon que sa capacité le comporte, pourra parvenir à la connaissance des choses éternelles, eu égard aux facultés dont il dispose.

==XV. La puissance de l'entendement : ses propriétés==

{{ancre|106|a61}}'''[61]''' 106. Que s'il appartient à la nature de la pensée de former des idées vraies, comme on l'a montré dans la première partie, il faut ici demander ce que nous entendons par faculté et pouvoir de l'entendement. Or, puisque la principale partie de notre méthode est de bien comprendre les forces de l'entendement et sa nature, nous sommes nécessairement obligés (par ce que j'ai dit dans cette seconde partie de la méthode) de déduire tout cela de la définition même de la pensée et de l'entendement.

{{ancre|107}}107. Mais jusqu'ici nous n'avons eu aucune règle pour trouver les définitions ; et puisque nous ne pouvons exposer ces règles que si nous connaissons la nature, c'est-à-dire la définition de l'entendement et son pouvoir, il suit de là que la définition de l'intelligence doit être claire par elle-même, ou que nous ne pouvons rien comprendre. Cependant elle n'est pas absolument claire par elle-même ; mais de ce que ses propriétés, comme tout ce que nous tenons de l'entendement, ne peuvent être connues clairement et distinctement que si l'on en connaît la nature, la définition de l'entendement sera intelligible par elle-même si nous faisons attention à ses propriétés que nous connaissons clairement et distinctement.

{{ancre|108}}108. Énumérons donc ici les propriétés de l'entendement, examinons-les, et commençons à traiter de nos instruments naturels<ref>Voyez ci-dessus, [[#19|§ 19]] et suiv.</ref>.

{{ancre|a62}}'''[62]''' Les propriétés de l'entendement que j'ai principalement remarquées et que je comprends clairement. sont les suivantes :

{{ancre|a63}}'''[63]''' I. Il enveloppe la certitude, c'est-à-dire qu'il sait que les choses sont formellement telles qu'elles sont objectivement en lui-même.

{{ancre|a64}}'''[64]''' II. Il perçoit certaines choses, c'est-à-dire qu'il forme certaines idées absolument, et d'autres en les tirant d'idées antérieures ; ainsi il forme l'idée de la quantité d'une manière absolue, indépendamment de toute autre pensée ; mais il ne forme les idées de mouvement qu'en considérant l'idée de quantité.

{{ancre|a65}}'''[65]''' III. Celles qu'il forme absolument expriment l'infinité ; celles qu'il tire d'autres idées sont déterminées. Ainsi, l'idée de quantité, si elle est perçue dans une cause déterminée, détermine la quantité ; comme lorsqu'on perçoit un corps formé par le mouvement d'un plan, ou un plan par le mouvement d'une ligne, ou enfin une ligne par le mouvement d'un point : toutes perceptions qui ne servent pas à comprendre, mais à déterminer la quantité. Ce qui le prouve, c'est que nous les concevons comme formées en quelque sorte par le mouvement ; et cependant le mouvement n'est perçu que lorsqu'on a perçu la quantité ; et nous pouvons même continuer le mouvement à l'infini pour former une ligne infinie, ce que nous ne pourrions faire, si nous n'avions l'idée d'une quantité infinie.

{{ancre|a66}}'''[66]''' IV. Il forme les idées positives avant les négatives.

{{ancre|a67}}'''[67]''' V. Il perçoit les choses, non pas tant sous la condition de la durée que sous un certain caractère d'éternité et en nombre infini ; ou plutôt, en percevant les choses, il ne considère ni le nombre ni la durée, au lieu que, quand il imagine, il les perçoit dans un nombre déterminé, dans une durée et avec une quantité déterminées.

{{ancre|a68}}'''[68]''' VI. Les idées que nous formons claires et distinctes semblent résulter de la seule nécessité de notre nature, de telle sorte qu'elles semblent dépendre de notre seul pouvoir ; c'est le contraire pour les idées confuses, car elles sont formées souvent malgré nous.

{{ancre|a69}}'''[69]''' VII. L'esprit peut déterminer de plusieurs manières les idées que l'entendement tire d'autres idées ; comme, par exemple, pour déterminer le plan d'une ellipse, il suppose une pointe adhérente à une corde qui se meut autour de deux centres, ou bien il conçoit une infinité de points toujours dans le même rapport et dans un rapport déterminé à une ligne droite donnée, ou un cône coupé par un plan oblique, de telle sorte que l'angle d'inclinaison soit plus grand que l'angle au sommet du cône ; ou enfin il s'y prend d'une infinité d'autres manières.

{{ancre|a70}}'''[70]''' VIII. Plus les idées expriment de perfection dans leur objet, plus elles sont parfaites ; car nous n'admirons pas autant l'architecte qui a tracé le plan d'une petite chapelle que celui qui a conçu un temple magnifique.

{{ancre|109|a71}}'''[71]''' 109. Je n'insiste pas sur les autres choses que l'on rapporte à la pensée, comme l'amour, la joie, etc. ; car elles ne font rien à notre sujet présent, et ne peuvent même être conçues, si l'entendement ne l'a été déjà : car, ôtez la perception, tout le reste n'est plus.

{{ancre|110|a72}}'''[72]''' 110. Les idées fausses et les idées fictives n'ont rien de positif (comme nous l'avons amplement montré) qui les fasse nommer fausses ou fictives ; si elles sont considérées comme telles, c'est seulement par le défaut de connaissance qui s'y rencontre. Ainsi les idées fausses et fictives, en tant que telles, ne peuvent rien nous enseigner de l'essence de la pensée, et c'est aux propriétés positives, précédemment énumérées, qu'il faut la demander, c'est-à-dire qu'il faut déterminer un principe commun d'où résultent nécessairement ces propriétés, de sorte qu'étant donné ce principe, elles suivent nécessairement, et qu'elles soient supprimées, si on le supprime.

''La suite manque''

== Notes ==
<references/>

</div>

[[Catégorie:Œuvres]]

Traité de la réforme de l'entendement

2013-12-20T01:26:26Z

Rphbin : /* XI. La mémoire et l'oubli. Conclusion */

{{Titre| TRAITÉ DE LA RÉFORME DE L'ENTENDEMENT '''ET DE LA VOIE 
QUI MÈNE À LA VRAIE CONNAISSANCE DES CHOSES'''|Spinoza|Traduction Saisset - Edition 1842}}

<div class="text">
(''Les chiffres entre crochets correspondent à la numérotation des paragraphes d'Appuhn ; les chiffres suivis d'un point correspondent à la numérotation de Caillois ; le chapitrage a été ajouté, selon le modèle Meijer, pour facilitation de la lecture à l'écran'')

''Voir aussi [[Traité de la réforme de l’entendement (bilingue)]]''.

== Avis au lecteur ==
Ce ''Traité de la Réforme de l'Entendement'' que nous te donnons aujourd'hui<ref>
Cet avis au lecteur est de Louis Meyer, ami de Spinoza et éditeur de ses œuvres. - J'ajouterai quelques mots : le ''De intellectus emendatione'' a été publié avec l’[[E|''Éthique'']]. Il paraît que ces deux traités ont été composés vers la même époque. Spinoza, dans le ''De intellectus emendatione'', renvoie fréquemment à un ouvrage qu'il appelle ''Mea Philosophia'', et qu'il cite, tantôt comme s'il l'avait terminé, tantôt comme s'il avait seulement dessein ou s'il était en train de le composer. Cette ''Philosophia'' est évidemment l’''Éthique''. - Toutes les notes du ''De intellectus emendatione'' sont de Spinoza. Elles témoignent de la juste importance qu'il donnait à ce traité, et de l'état d'imperfection où il l'a laissé. (Note de Saisset) </ref>, cher lecteur, a été écrit depuis déjà longues années. L'auteur a toujours désiré le mener à son terme ; mais d'autres soins l'ont détourné de ce dessein, et la mort enfin l'a forcé de laisser l'ouvrage inachevé. Toutefois, comme il contient un grand nombre de choses utiles autant que belles et qui, j'en suis certain, ne seront pas d'un médiocre secours aux amis sincères de la vérité, je n'ai point voulu te priver de les connaître ; et en même temps il m'a paru convenable d'y joindre cet avertissement, afin que tu sois disposé à l'indulgence pour les obscurités et les négligences de style que tu pourras y rencontrer. Adieu.

==I. Le bien que les hommes désirent ordinairement==
{{ancre|1|a1}}'''[1]''' 1. L'expérience m'ayant appris à reconnaître que tous les événements ordinaires de la vie commune sont choses vaines et futiles, et que tous les objets de nos craintes n'ont rien en soi de bon ni de mauvais et ne prennent ce caractère qu'autant que l'âme en est touchée, j'ai pris enfin la résolution de rechercher s'il existe un bien véritable et capable de se communiquer aux hommes, un bien qui puisse remplir seul l'âme tout entière, après qu'elle a rejeté tous les autres biens, en un mot, un bien qui donne à l'âme, quand elle le trouve et le possède, l'éternel et suprême bonheur.

{{ancre|2}}2. Je dis que j'ai pris enfin cette résolution, parce qu'il me semblait au premier aspect qu'il y avait de l'imprudence à renoncer à des choses certaines pour un objet encore incertain. Je considérais en effet les avantages qu'on se procure par la réputation et par les richesses, et il fallait y renoncer, si je voulais m'occuper sérieusement d'une autre recherche. Or, supposé que la félicité suprême consiste par hasard dans la possession de ces avantages, je la voyais s'éloigner nécessairement de moi ; et si au contraire elle consiste en d'autres objets et que je la cherche où elle n'est pas, voilà qu'elle m'échappe encore.

{{ancre|3}}3. Je méditais donc en moi-même sur cette question : est-il possible que je parvienne à diriger ma vie suivant une nouvelle règle, ou du moins à m'assurer qu'il en existe une, sans rien changer toutefois à l'ordre actuel de ma conduite, ni m'écarter des habitudes communes ? chose que j'ai souvent essayée, mais toujours vainement. Les objets en effet qui se présentent le plus fréquemment dans la vie, et où les hommes, à en juger par leurs œuvres, placent le souverain bonheur, se peuvent réduire à trois, les richesses, la réputation, la volupté. Or, l'âme est si fortement occupée tour à tour de ces trois objets qu'elle est à peine capable de songer à un autre bien.

{{ancre|4}}4. La volupté surtout enchaîne l'âme avec tant de puissance qu'elle s'y repose comme en un bien véritable, et c'est ce qui contribue le plus à éloigner d'elle toute autre pensée ; mais après la jouissance vient la tristesse, et si l'âme n'en est pas possédée tout entière, elle en est du moins troublée et comme émoussée. Les honneurs et les richesses n'occupent pas non plus faiblement une âme, surtout quand on recherche toutes ces choses pour elles-mêmes<ref>J'aurais pu expliquer tout ceci avec plus d'étendue et d'une façon plus nette en distinguant les richesses qu'on recherche pour elles-mêmes de celles qu'on désire pour l'honneur qu'elles procurent, pour la débauche, pour la santé ou pour le progrès des sciences et des arts ; mais ce n'est point ici le moment d'approfondir avec soin cette matière, que je me réserve de traiter en son lieu.</ref>, en s'imaginant qu'elles sont le souverain bien.

{{ancre|5}}5. La réputation occupe l'âme avec plus de force encore ; car l'âme la considère toujours comme étant par soi-même un bien, et en fait l'objet suprême où tendent tous ses désirs. Ajoutez que le repentir n'accompagne point la réputation et les richesses, comme il fait la volupté ; plus au contraire on possède ces avantages, et plus on éprouve de joie, plus par conséquent on est poussé à les accroître ; que si nos espérances à cet égard viennent à être trompées, nous voilà au comble de la tristesse. Enfin, la recherche de la réputation est pour nous une forte entrave, parce qu'il faut nécessairement, pour l'atteindre, diriger sa vie au gré des hommes, éviter ce que le vulgaire évite et courir après ce qu'il recherche.

{{ancre|6|a2}}'''[2]''' 6. C'est ainsi qu'ayant considéré tous les obstacles qui m'empêchaient de suivre une règle de conduite différente de la règle ordinaire, et voyant l'opposition si grande entre l'une et l'autre qu'il fallait nécessairement choisir, je me voyais contraint de rechercher laquelle des deux devait m'être plus utile, et il me semblait, comme je disais tout à l'heure, que j'allais abandonner le certain pour l'incertain. Mais quand j'eus un peu médité là-dessus, je trouvai premièrement qu'en abandonnant les avantages ordinaires de la vie pour m'attacher à d'autres objets, je ne renoncerais véritablement qu'à un bien incertain, comme on le peut clairement inférer de ce qui précède, pour chercher un bien également incertain, lui, non par sa nature (puisque je cherchais un bien solide), mais quant à la possibilité de l'atteindre.

{{ancre|7}}7. Et bientôt une méditation attentive me conduisit jusqu'à reconnaître que je quittais, à considérer le fond des choses, des maux certains pour un bien certain. Je me voyais en effet jeté en un très-grand danger, qui me faisait une loi de chercher de toutes mes forces un remède, même incertain ; à peu près comme un malade, attaqué d'une maladie mortelle, qui prévoyant une mort certaine s'il ne trouve pas un remède, rassemble toutes ses forces pour chercher ce remède sauveur, quoique incertain s'il parviendra à le découvrir ; et il fait cela, parce qu'en ce remède est placée toute son espérance. Et véritablement, tous les objets que poursuit le vulgaire non-seulement ne fournissent aucun remède capable de contribuer à la conservation de notre être, mais ils y font obstacle ; car ce sont ces objets mêmes qui causent plus d'une fois la mort des hommes qui les possèdent et toujours celle des hommes qui en sont possédés.

{{ancre|8|a3}}'''[3]''' 8. N'y a-t-il pas plusieurs exemples d'hommes qui à cause de leurs richesses ont souffert la persécution et la mort même, ou qui se sont exposés pour amasser des trésors à tant de dangers qu'ils ont fini par payer de leur vie leur folle avarice ! Et combien d'autres qui ont souffert mille maux pour faire leur réputation ou pour la défendre ! Combien enfin, par un excessif amour de la volupté, ont hâté leur mort !

{{ancre|9}}9. Or voici quelle me paraissait être la cause de tout le mal : c'est que notre bonheur et notre malheur dépendent uniquement de la nature de l'objet que nous aimons ; car les choses qui ne nous inspirent point d'amour n'excitent ni discordes ni douleur quand elles nous échappent, ni jalousie quand elles sont au pouvoir d'autrui, ni crainte, ni haine, en un mot, aucune passion ; au lieu que tous ces maux sont la suite inévitable de notre attachement aux choses périssables, comme sont celles dont nous avons parlé tout à l'heure.

{{ancre|10}}10. Au contraire, l'amour qui a pour objet quelque chose d'éternel et d'infini nourrit notre âme d'une joie pure et sans aucun mélange de tristesse, et c'est vers ce bien si digne d'envie que doivent tendre tous nos efforts. Mais ce n'est pas sans raison que je me suis servi de ces paroles : à considérer les choses sérieusement ; car bien que j'eusse une idée claire de tout ce que je viens de dire, je ne pouvais cependant bannir complètement de mon cœur l'amour de l'or, des plaisirs et de la gloire.

==II. Le bien véritable et suprême ==

{{ancre|11|a4}}'''[4]''' 11. Seulement je voyais que mon esprit, en se tournant vers ces pensées, se détournait des passions et méditait sérieusement une règle nouvelle ; et ce fut pour moi une grande consolation ; car je compris ainsi que ces maux n'étaient pas de ceux qu'aucun remède ne peut guérir. Et bien que, dans le commencement, ces moments fussent rares et de courte durée, cependant, à mesure que la nature du vrai bien me fut mieux connue, ils devinrent et plus longs et plus fréquents, surtout lorsque je vis que la richesse, la volupté, la gloire, ne sont funestes qu'autant qu'on les recherche pour elles-mêmes, et non comme de simples moyens ; au lieu que si on les recherche comme de simples moyens, elles sont capables de mesure, et ne causent plus aucun dommage ; loin de là, elles sont d'un grand secours pour atteindre le but que l'on se propose, ainsi que nous le montrerons ailleurs.

{{ancre|12|a5}}'''[5]''' 12. Ici je veux seulement dire en peu de mots ce que j'entends par le vrai bien, et quel est le souverain bien. Or, pour s'en former une juste idée, il faut remarquer que le bien et le mal ne se disent que d'une façon relative, en sorte qu'un seul et même objet peut être appelé bon ou mauvais, selon qu'on le considère sous tel ou tel rapport ; et de même pour la perfection et l'imperfection. Nulle chose, considérée en elle-même, ne peut être dite parfaite ou imparfaite, et c'est ce que nous comprendrons surtout quand nous saurons que tout ce qui arrive, arrive selon l'ordre éternel et les lois fixes de la nature.

{{ancre|13}}13. Mais l'humaine faiblesse ne saurait atteindre par la pensée à cet ordre éternel ; l'homme conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure à la sienne, où rien, à ce qu'il lui semble, ne l'empêche de s'élever ; il recherche tous les moyens qui peuvent le conduire à cette perfection nouvelle ; tout ce qui lui semble un moyen d'y parvenir, il l'appelle le vrai bien ; et ce qui serait le souverain bien, ce serait d'entrer en possession, avec d'autres êtres, s'il était possible, de cette nature supérieure. Or, quelle est cette nature? nous montrerons, quand il en sera temps<ref>Ces choses seront expliquées plus amplement en leur lieu.</ref>, que ce qui la constitue, c'est la connaissance de l'union de l'âme humaine avec la nature tout entière.

{{ancre|14}}14. Voilà donc la fin à laquelle je dois tendre : acquérir cette nature humaine supérieure, et faire tous mes efforts pour que beaucoup d'autres l'acquièrent avec moi ; en d'autres termes, il importe à mon bonheur que beaucoup d'autres s'élèvent aux mêmes pensées que moi, afin que leur entendement et leurs désirs soient en accord avec les miens ; pour cela<ref>Remarquez que je ne veux énumérer ici que les sciences nécessaires à notre but, et encore que je ne m'occupe pas de leur enchaînement.</ref>, il suffit de deux choses, d'abord de comprendre la nature universelle autant qu'il est nécessaire pour acquérir cette nature humaine supérieure ; ensuite d'établir une société telle que le plus grand nombre puisse parvenir facilement et sûrement à ce degré de perfection.

{{ancre|15}}15. On devra veiller avec soin aux doctrines morales ainsi qu'à l'éducation des enfants ; et comme la médecine n'est pas un moyen de peu d'importance pour atteindre la fin que nous nous proposons, il faudra mettre l'ordre et l'harmonie dans toutes les parties de la médecine ; et comme l'art rend faciles bien des choses difficiles et nous profite en épargnant notre temps et notre peine, on se gardera de négliger la mécanique.

{{ancre|16}}16. Mais, avant tout, il faut chercher le moyen de guérir l'entendement, de le corriger autant qu'il est possible dès le principe, afin que, prémuni contre l'erreur, il ait de toute chose une parfaite intelligence. On peut déjà voir par là que je veux ramener toutes les sciences à une seule fin<ref>Les sciences ont une fin unique, vers laquelle elles doivent toutes être dirigées.</ref>, qui est de nous conduire à cette souveraine perfection de la nature humaine dont nous avons parlé ; en sorte que tout ce qui, dans les sciences, n'est pas capable de nous faire avancer vers notre fin doit être rejeté comme inutile ; c'est-à-dire, d'un seul mot, que toutes nos actions, toutes nos pensées doivent être dirigées vers cette fin.

==III. Règles de vie==

{{ancre|17}}17. Mais, tandis que nous nous efforçons d'y atteindre et de mettre l'intelligence dans la bonne voie, il nous faut vivre cependant ; et c'est pourquoi nous devons convenir de certaines règles de conduite que nous supposerons bonnes, savoir, les suivantes :

{{ancre|a6}}'''[6]''' I. Mettre ses paroles à la portée du vulgaire et consentir à faire avec lui tout ce qui n'est pas un obstacle à notre but. Car nous avons de grands avantages à retirer du commerce des hommes, si nous nous proportionnons à eux, autant qu'il est possible, et nous préparons ainsi à la vérité des oreilles bienveillantes.

{{ancre|a7}}'''[7]''' II. Ne prendre d'autres plaisirs que ce qu'il en faut pour conserver la santé.

{{ancre|a8}}'''[8]''' III. Ne rechercher l'argent et toute autre chose qu'autant qu'il est nécessaire pour entretenir la vie et la santé, et pour nous conformer aux mœurs de nos concitoyens en tout ce qui ne répugne pas à notre objet.

==IV. Les différents modes de perception ==

{{ancre|18|a9}}'''[9]''' 18. Ces règles posées, je commence par ce qui doit être fait avant tout le reste, et j'essaye de réformer l'entendement, et de le disposer à concevoir les choses de la manière dont elles doivent être conçues pour qu'il nous soit possible d'atteindre notre fin. Or, pour cela, l'ordre naturel exige que je résume les différents modes de perception sur la foi desquels jusqu'ici j'ai affirmé et nié sans crainte de me tromper, afin de choisir le meilleur et tout ensemble de commencer à connaître et mes forces et cette nature que je me propose de perfectionner.

{{Ancre|19|a10}}'''[10]''' 19. A y regarder de près, tous nos modes de perception peuvent se ramener à quatre :

{{ancre|a11}}'''[11]''' I. Il y a une perception que nous acquérons par ouï-dire, ou au moyen de quelque signe que chacun appelle comme il lui plaît.

{{ancre|a12}}'''[12]''' II. Il y a une perception que nous acquérons à l'aide d'une certaine expérience vague, c'est-à-dire d'une expérience qui n'est point déterminée par l'entendement, et qu'on n'appelle de ce nom que parce qu'on a éprouvé que tel fait se passe d'ordinaire ainsi, que nous n'avons à lui opposer aucun fait contradictoire, et qu'il demeure, pour cette raison, solidement établi dans notre esprit.

{{ancre|a13}}'''[13]''' III. Il y a une perception dans laquelle nous concluons une chose d'une autre chose, mais non d'une manière adéquate. C'est ce qui arrive<ref>Ici la considération de l'effet ne nous fait rien comprendre touchant la nature de la cause. C'est ce qui est assez évident, soit parce que nous ne parlons jamais de la cause qu'en termes très-généraux, comme ceux-ci : Il existe donc quelque chose, il existe donc quelque puissance, etc. ; soit parce que nous ne l'exprimons que d'une manière négative : Ce n'est donc pas ceci, ou cela, etc. Quand le cas est favorable, on attribue bien à la cause quelque propriété empruntée à l'effet et clairement conçue, comme nous le montrerons dans un exemple ; mais cette propriété se rapporte toujours à l'effet, et n'est jamais l'essence propre de la chose.</ref> lorsque nous recueillons une cause dans un certain effet, ou bien lorsque nous tirons une conclusion de quelque fait général constamment accompagné d'une certaine propriété.

{{ancre|a14}}'''[14]''' IV. Enfin il y a une perception qui nous fait saisir la chose par la seule vertu de son essence, ou bien par la connaissance que nous avons de sa cause immédiate.

{{ancre|20|a15}}'''[15]''' 20. J'éclaircis tout cela par des exemples. Je sais seulement par ouï-dire quel est le jour de ma naissance, quels furent mes parents, et autres choses semblables sur lesquelles je n'ai jamais conçu de doute. C'est par une expérience vague que je sais que je dois mourir ; car si j'affirme cela, c'est que j'ai vu mourir plusieurs de mes semblables, quoiqu'ils n'aient pas tous vécu le même espace de temps, ni succombé à la même maladie. Je sais par une expérience vague que l'huile a la vertu de nourrir la flamme, et l'eau celle de l'éteindre ; je sais de la même manière que le chien est un animal qui aboie, et l'homme un animal doué de raison, et c'est ainsi que je connais à peu près toutes les choses qui se rapportent à l'usage ordinaire de la vie.

{{ancre|21}}21. Voici maintenant comment nous concluons une chose d'une autre : Ayant perçu clairement que nous sentons tel corps et non pas tel autre, nous en concluons que notre âme est unie à notre corps<ref>Cet exemple met en évidence ce que je disais dans la note précédente. En effet, par cette union du corps et de l'âme nous ne comprenons pas autre chose que la sensation elle-même, c'est-à-dire l'effet, d'où nous concluons la cause, laquelle échappe à toutes les prises de notre intelligence.</ref>, laquelle union est la cause de la sensation. Mais<ref>Une telle conclusion, quoique certaine, n'est pourtant pas suffisamment sûre, à moins qu'on ne prenne de grandes précautions ; si on ne les prend pas, on tombe aussitôt dans l'erreur. En effet, quand nous concevons les choses d'une manière si abstraite, et non dans leur véritable essence, aussitôt l'imagination met partout la confusion. Pourquoi ? c'est que ce qui est un en soi, les hommes l'imaginent multiple ; et les choses qu'ils conçoivent abstraitement, séparément, confusément, ils leur imposent des noms dont ils ont coutume de se servir pour exprimer des objets beaucoup plus familiers. De là il résulte qu'ils imaginent ces choses à la ressemblance des objets auxquels ces noms ont appartenu dans l'origine.</ref> quelle est la nature de cette sensation, de cette union, c'est ce que nous ne pouvons comprendre d'une manière absolue. Autre exemple : je connais la nature de la vue et je sais qu'elle a cette propriété que la même chose vue à une grande distance nous paraît moindre que vue de près ; j'en conclus que le soleil est plus grand qu'il ne me semble, et autres choses semblables.

{{ancre|22}}22. On perçoit une chose par la seule vertu de son essence quand, par cela seul que l'on connaît cette chose, on sait ce que c'est que de connaître quelque chose, ou bien quand, par exemple, de cela seul que l'on connaît l'essence de l'âme, on sait qu'elle est unie au corps. C'est par le même mode de connaissance que nous savons que deux plus trois font cinq, et que, étant données deux lignes parallèles à une troisième, elles sont parallèles entre elles, etc. Toutefois les choses que j'ai pu saisir jusqu'ici par ce mode de connaissance sont en bien petit nombre.

{{ancre|23|a16}}'''[16]''' 23. Mais afin que l'on ait une intelligence plus claire de toutes ces choses, je me bornerai à un exemple unique ; le voici : Trois nombres sont donnés ; on en cherche un quatrième qui soit au troisième comme le second est aux premiers. Nos marchands disent qu'ils savent ce qu'il y a à faire pour trouver ce quatrième nombre ; ils n'ont pas encore oublié l'opération qu'ils ont apprise de leurs maîtres, opération tout empirique et sans démonstration. D'autres tirent de quelques cas particuliers empruntés à l'expérience un axiome général : ils prennent un cas où le quatrième nombre cherché est évident de lui-même, comme ici : 2, 4, 3, 6 ; ils trouvent par l'expérience que le second de ces nombres étant multiplié par le troisième, le produit, divisé par le premier, donne 6 pour quotient ; et voyant que le même nombre qu'ils avaient deviné sans opération est le nombre proportionnel cherché, ils en concluent que l'opération est bonne pour trouver tout quatrième nombre proportionnel.

{{ancre|24}}24. Quant aux mathématiciens, ils savent par la démonstration de la 19e proposition du livre VII d'Euclide quels nombres sont proportionnels entre eux ; ils savent par la nature même et par les propriétés de la proposition, que le produit du premier nombre par le quatrième est égal au produit du second par le troisième ; mais ils ne voient pas la proportionnalité adéquate des nombres donnés, ou s'ils la voient, ils ne la voient point par la vertu de la proposition d'Euclide, mais bien par intuition et sans faire aucune opération.

==V. Le meilleur mode de perception ==

{{ancre|25}}25. Or, pour choisir parmi ces divers modes de perception le meilleur, nous avons besoin d'énumérer rapidement les moyens nécessaires pour atteindre la fin que nous nous proposons ; ce sont les suivants :

{{ancre|a17}}'''[17]''' I. Connaître notre nature, puisque c'est elle que nous désirons perfectionner, et connaître aussi la nature des choses, mais autant seulement qu'il nous est nécessaire ;

{{ancre|a18}}'''[18]''' II. Rassembler par ce moyen les différences, les ressemblances et les oppositions des choses ;

{{ancre|a19}}'''[19]''' III. Savoir ainsi véritablement ce qu'elles peuvent et ce qu'elles ne peuvent point pâtir ;

{{ancre|a20}}'''[20]''' IV. Et comparer ce résultat avec la nature et la puissance de l'homme. On verra ainsi le degré suprême de la perfection à laquelle il est donné à l'homme de parvenir.

{{ancre|26|a21}}'''[21]''' 26. Après ces considérations, il nous reste à chercher quel est le mode de perception que nous devons choisir.

{{ancre|a22}}'''[22]''' Premier mode. Il est évident de soi-même que le ouï-dire ne nous donne jamais des choses qu'une connaissance fort incertaine, et qu'il n'atteint jamais leur essence, comme cela est manifeste dans l'exemple que nous avons donné ; or l'on ne connaît l'existence propre de chaque chose qu'à la condition de connaître son essence, comme on le verra dans la suite : j'en conclus que toute certitude obtenue par ouï-dire doit être bannie du domaine de la science. Car le simple ouï-dire, sans un développement préalable de l'entendement de chacun, ne peut faire d'impression sur personne.

{{ancre|27|a23}}'''[23]''' 27. Deuxième mode. On ne peut pas même dire de ce mode qu'il ait l'idée de la proportion qu'il cherche à découvrir. Outre qu'il donne toujours un résultat tout à fait incertain et jamais définitivement acquis, il ne saisit les choses de la nature que par leurs accidents, dont la claire intelligence présuppose la connaissance des essences mêmes. Je conclus que ce mode doit être rejeté comme le premier<ref>Ici je traiterai avec un peu plus de détails de l'expérience, et j'examinerai la méthode des empiriques et des nouveaux philosophes.</ref>.

{{ancre|28|a24}}'''[24]''' 28. Troisième mode. Il faut reconnaître qu'il nous donne l'idée de la chose, et qu'il nous permet de conclure sans risque de nous tromper ; néanmoins il n'a pas en soi la vertu de nous mettre en possession de la perfection à laquelle nous aspirons.

{{ancre|29|a25}}'''[25]''' 29. Le quatrième mode seul saisit l'essence adéquate de la chose, et d'une manière infaillible ; c'est donc celui dont nous devrons faire principalement usage. Or, comment doit-on s'y prendre pour arriver, par ce mode de connaissance, à l'intelligence des choses qui nous sont inconnues, et cela dans le plus bref délai ? c'est ce que nous allons expliquer.

==VI. L'instrument intellectuel, l'idée vraie. ==

{{ancre|30|a26}}'''[26]''' 30. Nous savons quel mode de connaissance nous est nécessaire ; il faut tracer maintenant la voie et la méthode au moyen de laquelle nous connaîtrons par ce mode de connaissance les choses que nous avons besoin de connaître. Et d'abord il faut remarquer que nous n'irons pas nous perdre de recherche en recherche dans un progrès à l'infini : je veux dire que pour trouver la meilleure méthode propre à la recherche de la vérité, nous n'aurons pas besoin d'une autre méthode à l'aide de laquelle nous recherchions la méthode propre à la recherche de la vérité ; et que, pour découvrir cette seconde méthode, nous n'aurons pas besoin d'en avoir une troisième, et ainsi à l'infini. Il en est de la méthode comme des instruments matériels, à propos desquels on pourrait faire le même raisonnement. Pour forger le fer, il faut un marteau, mais pour avoir un marteau il faut que ce marteau ait été forgé, ce qui suppose un autre marteau et d'autres instruments, lesquels à leur tour supposent d'autres instruments, et ainsi à l'infini. C'est bien en vain qu'on s'efforcerait de prouver, par un semblable argument, qu'il n'est pas au pouvoir des hommes de forger le fer.

{{ancre|31}}31. Au commencement, les hommes, avec les instruments que leur fournissait la nature, ont fait quelques ouvrages très-faciles à grand'peine et d'une manière très-imparfaite, puis d'autres ouvrages plus difficiles avec moins de peine et plus de perfection, et en allant graduellement de l'accomplissement des œuvres les plus simples à l'invention de nouveaux instruments et de l'invention des instruments à l'accomplissement d'œuvres nouvelles, ils en sont venus, par suite de ce progrès, à produire avec peu de labeur les choses les plus difficiles. De même l'entendement par la vertu qui est en lui
<ref>Par ces mots, par la vertu qui est en lui, j'entends tout ce qui est dans l'esprit sans avoir été produit par les causes extérieures ; c'est ce que j'expliquerai plus tard dans ma Philosophie.
</ref>
se façonne des instruments intellectuels, au moyen desquels il acquiert de nouvelles forces pour de nouvelles œuvres
<ref>Je dis ici œuvres : j'en expliquerai la nature dans ma Philosophie.
</ref> intellectuelles, produisant, à l'aide de ces œuvres, de nouveaux instruments, c'est-à-dire se fortifiant pour de nouvelles recherches, et c'est ainsi qu'il s'avance de progrès en progrès jusqu'à ce qu'il ait atteint le comble de la sagesse.

{{ancre|32}}32. Qu'il en soit ainsi de l'entendement, c'est ce qu'il est facile de voir, pourvu que l'on comprenne et ce qu'est la méthode propre à la recherche de la vérité, et ce que sont ces instruments naturels qui suffisent à l'invention d'instruments nouveaux et aux recherches ultérieures. C'est ce que je montre de la manière suivante :

{{ancre|33|a27}}'''[27]''' 33. L'idée<ref>Remarquez que nous ne montrerons pas seulement ici ce que nous venons d'annoncer ; nous montrerons encore que nous avons procédé avec ordre jusqu'à ce moment, et plusieurs autres choses tout à fait nécessaires à savoir.</ref> vraie (car nous sommes en possession d'idées vraies) est quelque chose de différent de son objet. Autre chose est le cercle, autre chose l'idée du cercle. L'idée du cercle n'est pas quelque chose qui ait une circonférence, un centre, comme le cercle ; et l'idée du corps n'est pas le corps lui-même. Étant différente de son objet, l'idée sera par elle-même quelque chose d'intelligible ; je veux dire que l'idée, considérée dans son essence formelle, peut être l'objet d'une autre essence objective ; et à son tour cette autre essence objective, vue en elle-même, sera quelque chose de réel et d'intelligible, et ainsi indéfiniment.

{{ancre|34}}34. Pierre, par exemple, est quelque chose de réel ; l'idée vraie de Pierre est l'essence objective de Pierre ; elle a en elle-même quelque chose de réel, et elle est toute différente de Pierre lui-même. Mais puisque l'idée de Pierre est quelque chose de réel, ayant en soi son essence propre, elle sera quelque chose d'intelligible, c'est-à-dire qu'elle sera l'objet d'une autre idée, laquelle possèdera objectivement en elle-même tout ce que l'idée de Pierre possède formellement ; et à son tour cette nouvelle idée, qui est l'idée de l'idée de Pierre, a son essence propre, et pourra devenir l'objet d'une autre idée, et ainsi indéfiniment. C'est ce dont chacun peut faire l'expérience ; ne sait-on pas ce qu'est Pierre ? de plus, ne sait-on pas qu'on le sait ? de plus, ne sait-on pas qu'on sait qu'on le sait, etc. ? D'où l'on voit que pour comprendre l'essence de Pierre il n'est pas nécessaire de comprendre l'idée même de Pierre, et bien moins encore l'idée de l'idée de Pierre ; et c'est comme si l'on disait qu'il n'est pas nécessaire, pour savoir, que l'on sache que l'on sait, et bien moins encore que l'on sache que l'on sait que l'on sait, non plus qu'il n'est nécessaire pour comprendre l'essence du triangle, de comprendre l'essence du cercle<ref>Remarquez que nous ne posons pas ici la question de savoir comment la première essence objective est innée en nous. Cela se rapporte à la théorie de la nature, où toutes ces choses sont amplement expliquées, et où l'on montre que sans l'idée il n'y a ni affirmation possible, ni négation, ni volonté.</ref>. C'est justement le contraire qui a lieu dans ces idées ; en effet, pour savoir que je sais, il est nécessaire d'abord que je sache.

{{ancre|35}}35. D'où il suit évidemment que la certitude n'est autre chose que l'essence objective de l'objet, je veux dire que la manière dont nous sentons l'essence formelle de l'objet est la certitude elle-même ; d'où il suit encore évidemment qu'il suffit pour reconnaître la certitude de la vérité, d'avoir l'idée vraie de l'objet, et qu'il n'est besoin d'aucun autre signe ; car, ainsi que nous l'avons montré, il n'est pas nécessaire, pour savoir, que je sache que je sais. D'où il suit encore évidemment que celui-là seul sait ce qu'est la suprême certitude qui possède l'idée adéquate ou l'essence objective de quelque chose, la certitude et l'essence objective ne faisant qu'un.

==VII. La vraie méthode==

{{ancre|36}}36. Mais puisque l'homme n'a besoin d'aucun signe pour reconnaître la vérité, et qu'il lui suffit de posséder les essences objectives des choses, ou, ce qui revient au même, les idées, pour bannir le doute loin de lui, il s'ensuit que la vraie méthode ne consiste pas à rechercher le signe de la vérité, les idées une fois acquises, mais que la vraie méthode enseigne dans quel ordre nous devons chercher<ref>J'explique dans ma Philosophie ce que c'est pour l'esprit que chercher.</ref> la vérité elle-même, ou les essences objectives des choses, ou les idées, toutes expressions synonymes.

{{ancre|37}}37. La méthode doit nécessairement traiter de la faculté de raisonner et de la faculté de concevoir : je veux dire que la méthode n'est pas le raisonnement lui-même par lequel nous concevons les causes des choses, et qu'elle est encore bien moins la conception même de ces causes. Toute la méthode se réduit à comprendre ce qu'est l'idée vraie, à la distinguer de toutes les perceptions qui ne sont pas elle, à interroger sa nature, et à connaître par là la puissance de notre intelligence, et à gouverner tellement notre esprit qu'il comprenne tout ce qu'il lui est donné de comprendre selon la loi que nous lui faisons, en lui dictant, pour l'aider, certaines règles bien déterminées et en lui évitant d'inutiles effort.

{{ancre|38|a28}}'''[28]''' 38. D'où il suit, en résumant ce qui précède, que la méthode n'est autre chose que la connaissance réflexive, c'est-à-dire l'idée de l'idée ; et comme on ne possède l'idée de l'idée qu'à la condition de posséder d'abord l'idée, on ne possédera aussi la méthode qu'à la condition de posséder d'abord l'idée. La bonne méthode, par conséquent, sera celle qui enseigne comment il faut diriger l'esprit sous la loi de l'idée vraie. Or, comme le rapport qui existe entre deux idées est le même que le rapport qui existe entre les essences formelles de ces idées, il s'ensuit que la connaissance réflexive qui a pour objet l'être absolument parfait sera supérieure à la connaissance réflexive qui a pour objet les autres idées ; c'est-à-dire que la méthode parfaite est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée de l'Être absolument parfait.

{{ancre|39}}39. Par là, on comprend facilement comment l'esprit, à mesure qu'il acquiert de nouvelles idées, acquiert de nouveaux instruments à l'aide desquels il s'élève avec plus de facilité à des conceptions nouvelles. En effet, comme cela ressort de nos paroles, il faut qu'avant toutes choses il existe en nous une idée vraie, semblable à un instrument naturel, et qu'en même temps qu'elle est comprise par l'esprit, elle nous fasse comprendre la différence qui existe entre elle et toutes les autres perceptions. C'est en cela que consiste une partie de la méthode ; et comme il est clair que l'esprit se comprend d'autant mieux qu'il a l'intelligence d'un plus grand nombre d'objets de la nature, il en résulte que cette partie de la méthode sera d'autant plus parfaite que l'esprit aura l'intelligence d'un plus grand nombre d'objets, et qu'elle sera absolument parfaite quand l'esprit connaîtra l'Être absolument parfait, soit en tendant vers lui, soit en se repliant sur soi-même.

{{ancre|40}}40. Ensuite, plus l'esprit connaît d'objets, mieux il comprend et ses propres forces et l'ordre de la nature ; mais mieux il connaît ses propres forces, plus facilement il peut se diriger lui-même et se tracer des règles ; et mieux il connaît l'ordre de la nature, plus facilement il peut, en se gouvernant, s'épargner de vains efforts. Or, c'est en cela que consiste la méthode tout entière, comme nous l'avons dit.

{{ancre|41}}41. Ajoutez que l'idée est objectivement ce qu'est son objet réellement. Si donc vous admettez dans la nature une chose qui n'ait aucun rapport avec les autres choses, et si vous posez en même temps son essence objective, comme l'essence objective doit représenter exactement l'essence formelle, elle n'aura aucun rapport<ref>Avoir des rapports avec les autres choses, c'est être produit par elles ou les produire.</ref> avec les autres idées de notre esprit, c'est-à-dire que nous n'en pourrons tirer aucune conclusion ; au contraire, les choses qui soutiennent des rapports avec les autres choses, comme sont tous les objets qui existent dans la nature, seront comprises par l'esprit, et en même temps leurs essences objectives soutiendront entre elles les mêmes rapports que leurs objets entre eux, c'est-à-dire que nous déduirons de ces idées d'autres idées qui à leur tour soutiendront certains rapports ; et c'est ainsi que, nos instruments se multipliant, nous pourrons marcher en avant ; ce que nous voulions démontrer.

{{ancre|42}}42. De cette dernière proposition que nous venons d'énoncer, savoir, que l'idée doit représenter exactement l'essence formelle de l'objet, il résulte encore évidemment que notre esprit, pour reproduire une image fidèle de la nature, doit déduire toutes ses idées de celle qui reproduit l'origine et la source de la nature tout entière, afin qu'elle devienne elle-même la source de toutes les autres idées.

{{ancre|43|a29}}'''[29]''' 43. On s'étonnera peut-être qu'après avoir dit que la bonne méthode est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée vraie, nous l'ayons prouvé par le raisonnement, ce qui semble montrer que ce n'est pas une chose évidente d'elle-même. On pourra donc nous demander si nous raisonnons bien. Si nous raisonnons bien, nous devrons prendre pour point de départ une idée vraie, et comme, pour être sûr qu'on a pris pour point de départ une idée vraie, il faut une démonstration, nous devrions appuyer notre premier raisonnement sur un second, celui-ci sur un troisième, et ainsi à l'infini.

{{ancre|44}}44. A cela je réponds que si quelqu'un, par je ne sais quel heureux destin, eût procédé méthodiquement dans l'étude de la nature, c'est-à-dire que sous la loi de l'idée vraie il eût acquis de nouvelles idées dans l'ordre convenable, il ne lui fût jamais arrivé de douter de la vérité<ref>De même qu'ici nous n'avons aucun doute sur la vérité de notre connaissance.</ref> de ses connaissances, parce que la vérité, comme nous l'avons montré, se manifeste par elle-même, et la science de toutes choses serait venue en quelque sorte au-devant de ses désirs. Mais parce que cela n'arrive jamais ou n'arrive que rarement, j'ai été forcé d'établir ces principes, afin que nous pussions acquérir avec réflexion et avec effort ce que nous ne pouvons devoir aux faveurs du destin, et en même temps afin de montrer que pour établir la vérité et bien raisonner il n'est besoin d'aucun instrument, mais que la vérité seule et le raisonnement seul suffisent ; car c'est en raisonnant bien que j'ai confirmé un bon raisonnement et que j'essaye encore de le confirmer.

{{ancre|45}}45. Ajoutez à cela que de cette manière les hommes prennent l'habitude de la méditation intérieure. Quant aux raisons qui nous empêchent de procéder avec ordre dans les recherches sur la nature, ce sont d'abord les préjugés, dont nous examinerons les causes plus tard dans notre Philosophie ; c'est aussi, comme nous le montrerons, la nécessité d'établir de nombreuses et d'exactes distinctions, ce qui est un pénible travail ; c'est enfin la condition des choses humaines, qui sont, comme on l'a montré, dans un changement perpétuel ; et il y a encore beaucoup d'autres raisons dont nous ne nous occupons pas.

{{ancre|46|a30}}'''[30]''' 46. Si quelqu'un demande pourquoi je n'ai pas commencé tout d'abord par exposer dans l'ordre convenable les vérités de la nature (la vérité se manifestant par elle-même), je lui réponds en le priant, s'il rencontre par hasard dans ce Traité quelques propositions paradoxales, de ne pas les rejeter d'abord comme erronées, mais de considérer auparavant l'ordre et l'enchaînement sur lequel elles s'appuient, et alors il ne lui restera plus aucun doute que nous n'ayons atteint la vérité. Voilà pourquoi j'ai commencé par ces préliminaires.

{{ancre|47|a31}}'''[31]''' 47. Ou bien encore quelque sceptique restera peut-être dans le doute tant sur la première vérité que nous avons que sur toutes celles que nous déduirons ensuite de la première, prise pour règle et pour loi. Mais s'il ne parle pas contre sa conscience, il faut qu'il soit de ces hommes qui naissent avec un esprit profondément aveuglé, ou qui se laissent égarer par les préjugés, c'est-à-dire par quelque influence étrangère. Ces gens-là ne se sentent pas eux-mêmes ; affirment-ils, restent-ils dans le doute, ils ne savent ni s'ils affirment ni s'ils doutent ; ils disent qu'ils ne savent rien, et cela même, qu'ils ne savent rien, ils disent qu'ils l'ignorent ; et ils ne disent même pas cela d'une manière absolue ; ils craignent d'avouer qu'ils existent, au moins pendant qu'ils ne savent rien ; tellement qu'ils devraient enfin rester muets, de peur de supposer l'existence de quelque chose qui sente quelque peu la vérité.

{{ancre|48}}48. Avec de telles gens, il ne faut point parler de sciences (car, pour ce qui est de la vie et des relations de la société, la nécessité les a contraints de supposer qu'ils existent, de rechercher leur intérêt, d'affirmer, de nier avec serment). En effet, quelque chose leur est-elle prouvée, ils ne savent si le raisonnement est démonstratif ou s'il est faux. Nient-ils, accordent-ils, font-ils des objections, ils ne savent point qu'ils nient, qu'ils accordent, qu'ils font des objections. A ce point qu'il faut les considérer comme des automates absolument privés d'intelligence.

{{ancre|49|a32}}'''[32]''' 49. Reprenons en peu de mots l'objet de ce Traité. Jusqu'ici nous avons premièrement déterminé la fin vers laquelle nous avons à cœur de diriger nos pensées. Nous avons en second lieu reconnu quelle est parmi nos perceptions la meilleure, celle par laquelle nous pourrons atteindre à la perfection de notre nature. Nous avons vu, en troisième lieu, dans quelle voie notre esprit doit d'abord entrer pour bien commencer ; nous avons dit qu'il devait procéder à la recherche de la vérité, en prenant pour règle la première idée vraie qui lui serait donnée, et en poursuivant sa recherche selon des lois déterminées. Or, pour cela, il faut que la méthode satisfasse aux conditions suivantes : premièrement, qu'elle distingue l'idée vraie de toutes les autres perceptions, et qu'elle écarte l'esprit de toutes ces perceptions ; secondement, qu'elle trace des règles qui enseignent à percevoir les choses inconnues à l'image des idées vraies ; troisièmement, qu'elle ordonne les choses de telle façon que l'esprit ne s'épuise pas en efforts inutiles. Cette méthode bien connue, nous avons vu, en quatrième lieu, qu'elle serait parfaite du moment que nous serions en possession de l'idée de l'Être absolument parfait. C'est donc une remarque qui doit être faite dès le commencement qu'il nous faut arriver par le chemin le plus court possible à la connaissance d'un tel être.

==VIII. Première partie de la méthode. L'idée fictive.==

{{ancre|50|a33}}'''[33]''' 50. Commençons par la première partie de la méthode, qui consiste, comme nous l'avons dit, à distinguer, à séparer l'idée vraie de toutes les autres perceptions, et à en tenir l'esprit écarté, de peur qu'il ne confonde les idées fausses, les idées fictives, les idées douteuses avec les idées vraies. J'ai dessein de m'étendre longuement sur ce point ; c'est que je veux retenir longtemps l'esprit des lecteurs dans la considération d'une chose aussi nécessaire ; c'est encore qu'il est beaucoup d'hommes qui doutent même des idées vraies, parce qu'ils n'ont jamais fait attention à la différence qui distingue la perception vraie de toutes les autres perceptions. Ils ressemblent à des hommes qui, pendant qu'ils veillaient, ne doutaient point qu'ils ne veillassent, mais qui, s'étant imaginé une fois en songe, comme cela arrive, qu'ils veillaient, et ayant reconnu ensuite leur erreur, se prennent à douter même des objets de la veille, ce qui n'aurait pas lieu s'ils savaient distinguer le sommeil de la veille.

{{ancre|51}}51. J'avertis en passant que je n'expliquerai pas ici l'essence de chaque perception ni sa cause immédiate ; cela concerne la philosophie ; je me bornerai à ce qu'exige la méthode, c'est-à-dire aux caractères des perceptions fictives, fausses et douteuses, et aux moyens de nous en délivrer. Prenons pour premier objet de nos recherches l'idée fictive.

{{ancre|52|a34}}'''[34]''' 52. Toute perception a pour objet, soit une chose considérée en tant qu'elle existe, soit seulement l'essence d'une chose ; mais comme la fiction ne s'applique guère qu'aux choses considérées en tant qu'elles existent, c'est de ce genre de perception que je parlerai d'abord : je veux dire celle où l'on feint l'existence d'un objet, et où l'objet ainsi imaginé est compris ou supposé compris par l'entendement. Par exemple, je feins que Pierre, que je connais, s'en va chez lui, vient me voir<ref>Voyez plus loin la note sur les hypothèses dont nous avons une claire intelligence ; la fiction consiste à dire que ces hypothèses ont une existence réelle.</ref>, et autres choses pareilles. A quoi se rapporte une telle idée? elle se rapporte aux choses possibles, et non aux choses nécessaires ou aux choses impossibles.

{{ancre|53}}53. Or, j'appelle impossible une chose dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle existe ; nécessaire, celle dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle n'existe pas ; possible, celle dont l'existence est telle que, par sa nature, il n'implique contradiction ni qu'elle existe ni qu'elle n'existe pas. Dans ce dernier cas, la nécessité ou l'impossibilité de l'existence de la chose dépend de causes qui nous sont inconnues tout le temps que nous feignons qu'elle existe ; mais si la nécessité ou l'impossibilité de son existence, laquelle dépend de causes étrangères, nous était connue, il ne serait en notre pouvoir de rien feindre en ce qui la concerne.

{{ancre|54}}54. D'où il suit que si l'on nous accordait, par hypothèse, qu'il existe quelque dieu ou quelque être omniscient, il ne serait pas en son pouvoir de rien feindre. Car, en ce qui me touche, dès que je sais que j'existe<ref>C'est qu'en effet la chose, pourvu qu'on la comprenne, se manifeste d'elle-même, et nous n'avons besoin que de la voir, sans recourir à aucune démonstration. De même le contraire, pour nous apparaître dans toute sa fausseté, n'a besoin que d'être mis devant l'esprit, comme on le verra lorsque nous parlerons des fictions qui concernent les essences.
</ref>, je ne puis plus feindre que j'existe ou que je n'existe pas ; de même je ne puis feindre un éléphant qui passerait par le trou d'une aiguille ; je ne puis non plus, dès que je connais la nature de Dieu<ref>Remarquez que les gens qui disent qu'ils doutent de l'existence de Dieu n'en ont que le nom dans la bouche, ou imaginent quelque chose qu'ils appellent Dieu ; mais ce quelque chose ne convient point à la vraie nature de Dieu, comme je le montrerai au lieu convenable.</ref>, feindre qu'il existe ou qu'il n'existe pas ; il en faut dire autant de la Chimère, dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle existe. De tout cela ressort avec évidence cette proposition déjà énoncée, que la fiction ne saurait atteindre jusqu'aux vérités éternelles<ref>Je vais montrer tout à l'heure que la fiction ne peut s'appliquer aux vérités éternelles. Par vérité éternelle, j'entends celle qui, si elle est affirmative, ne pourra jamais devenir négative. Telle est cette première et éternelle vérité, Dieu est ; mais Adam pense n'est pas une vérité éternelle. La Chimère n'existe pas est une vérité éternelle, mais non cette proposition, Adam n'existe pas.
</ref>.

{{ancre|55}}55. Mais avant d'aller plus loin, il faut remarquer en passant que la différence qui existe entre l'essence d'une chose et l'essence d'une autre chose est la même que celle qui se rencontre entre l'actualité ou l'existence de l'une et l'actualité ou l'existence de l'autre ; tellement que si nous voulions concevoir l'existence d'Adam, par exemple, simplement par le moyen de l'existence en général, ce serait absolument la même chose que si, pour concevoir son essence, nous remontions à la nature de l'être, et que nous définissions Adam : ce qui est. Ainsi, plus l'existence est conçue généralement, plus elle est conçue confusément, et plus facilement elle peut être attribuée à un objet quelconque. Au contraire, dès que nous concevons l'existence plus particulièrement, nous la comprenons plus clairement, et il est aussi plus difficile de l'attribuer fictivement à quelque chose si ce n'est à l'une de celles que nous ne rapportons pas à l'ordre et l'enchaînement de la nature. Cela méritait d'être remarqué.

{{ancre|56|a35}}'''[35]''' 56. C'est ici le lieu de considérer les choses que nous appelons d'ordinaire des fictions, bien que nous comprenions clairement qu'elles n'existent pas de la façon dont nous les imaginons. Par exemple, je sais que la terre est ronde ; mais rien ne m'empêche de dire à quelqu'un que la terre est la moitié d'un globe, et qu'elle ressemble à la moitié d'une pomme sur une assiette ; ou bien que le soleil tourne autour de la terre, et autres choses semblables. Réfléchissons-y, et nous ne verrons rien dans tout cela qui ne soit parfaitement d'accord avec ce que nous avons déjà dit. Il suffit que nous remarquions, d'abord, que nous avons pu nous tromper et avoir maintenant conscience de nos erreurs ; et ensuite, qu'il nous est permis de feindre que les autres sont dans la même erreur que nous, ou peuvent, comme nous, y tomber ; nous pouvons, dis-je, feindre cela tant que nous n'y voyons pas d'impossibilité. Lors donc que je dis à quelqu'un que la terre n'est pas ronde, etc., je ne fais autre chose que rappeler en ma mémoire une erreur qui a peut-être été la mienne, ou dans laquelle j'ai pu tomber, et feindre ensuite ou penser que celui à qui je parle est encore ou peut tomber dans la même erreur. Je puis feindre cela, comme je l'ai dit, tant que je n'aperçois ni impossibilité ni nécessité ; si je voyais clairement l'une ou l'autre, je ne pourrais rien feindre, et il faudrait dire simplement que je me suis efforcé de feindre quelque chose.

{{ancre|57|a36}}'''[36]''' 57. Il nous reste à parler de certaines suppositions que l'on fait dans les problèmes, et qui parfois sont impossibles. Par exemple, quand on dit : Supposons que cette chandelle qui brûle ne brûle pas, ou bien supposons qu'elle brûle dans un espace imaginaire ou dans un lieu où ne se trouve aucun corps. Nous faisons toutes sortes de suppositions de ce genre, bien qu'en définitive nous en comprenions clairement l'impossibilité. Mais dans ce cas il n'y a pas fiction ; car, dans le premier exemple, je ne fais autre chose que rappeler à ma mémoire<ref>Plus loin, en montrant le genre de fiction qui concerne les essences, nous montrerons clairement que la fiction ne produit et ne représente à l'esprit rien de nouveau ; que toutes les choses qui se trouvent dans le cerveau ou dans l'imagination sont simplement rendues présentes à la mémoire ; que l'esprit aperçoit toutes ces choses ensemble et d'une manière confuse. Par exemple, la faculté de parler et ce que nous appelons un arbre sont représentés à la mémoire ; et comme l'esprit ne voit ces choses que confusément et sans rien distinguer, il imagine que l'arbre parle. Il en arrive de même de l'existence, surtout, comme il a été dit, lorsque nous la concevons d'une manière aussi générale que l'être ; car alors elle peut s'appliquer à toutes les choses qui se présentent ensemble à la mémoire. Cela vaut la peine d'être remarqué.</ref> une autre chandelle qui ne brûle pas (ou bien je conçois cette même chandelle sans flamme), et ce que je pense de cette autre chandelle, je le comprends de même de la première tant que je ne fais pas attention à la flamme. Dans le second exemple, je ne fais encore autre chose que retirer ma pensée de tous les corps environnants, et appliquer mon esprit tout entier à la considération de cette chandelle, prise uniquement en elle-même ; et j'en conclus que cette chandelle n'a plus à redouter aucune cause de destruction, de telle sorte que, si elle n'était environnée de corps étrangers, et la chandelle et la flamme demeureraient immuablement les mêmes, et autres choses semblables. Il n'y a donc point là de fictions, mais de véritables et pures assertions<ref>Il en faut dire autant des hypothèses que l'on fait pour expliquer certains mouvements qui accompagnent les phénomènes célestes, avec cette différence qu'en appliquant ces hypothèses aux mouvements célestes, on en tire des conclusions sur la nature des cieux, laquelle peut être différente, d'autant plus qu'il y a mille autres causes par lesquelles on pourrait rendre compte de ces mouvements.</ref>.

{{ancre|58|a37}}'''[37]''' 58. Arrivons aux fictions qui concernent les essences, soit seules, soit mêlées de quelque actualité ou existence. Et ce qu'il importe surtout de considérer, c'est que moins l'esprit comprend, tout en percevant beaucoup, plus grande est la faculté qu'il a de feindre, et plus il comprend, plus cette faculté diminue. Comme nous avons vu plus haut, par exemple, que nous ne pouvions, tant que nous pensons, feindre que nous pensons à la fois et ne pensons pas ; de même, lorsque la nature du corps nous est connue, nous ne pouvons feindre une mouche infinie ; ou bien<ref>Il arrive souvent qu'un homme rappelle à son souvenir ce mot d'âme, et qu'en même temps il compose quelque figure matérielle ; et parce que ces deux représentations se trouvent ensemble dans son esprit, il se persuade facilement qu'il imagine et qu'il feint une âme matérielle, ne distinguant pas le nom de la chose elle-même. Je prie le lecteur de ne pas se hâter de rejeter ce que j'avance, et il n'aura jamais lieu de le faire, je pense, s'il est attentif aux exemples que je donne et à la suite du discours.</ref>, lorsque la nature de l'âme nous est connue, nous ne pouvons la feindre carrée, bien que nous puissions énoncer toutes ces choses. Mais, comme il a été dit, moins les hommes connaissent la nature, et plus il est en leur pouvoir de feindre mille choses : des arbres qui parlent, des hommes qui se métamorphosent soudain en pierres, en fontaines, des spectres qui apparaissent dans des miroirs, rien qui devient quelque chose, et jusqu'aux dieux prenant la figure des bêtes ou des hommes, et une infinité de choses du même genre.

{{ancre|59|a38}}'''[38]''' 59. Mais il est des gens qui croient que la fiction est limitée par la fiction, et non par l'intelligence ; c'est-à-dire qu'après avoir feint une chose, et avoir affirmé, par un acte libre de la volonté, l'existence de cette chose, déterminée d'une certaine manière dans la nature, il ne nous est plus possible de la concevoir autrement. Par exemple, après avoir feint (pour parler leur langage) que la nature du corps est telle ou telle, il ne m'est plus permis de feindre une mouche infinie ; après avoir feint l'essence de l'âme, il ne m'est plus permis d'en faire un carré, etc.

{{ancre|60}}60. Cela a besoin d'être examiné. D'abord, ou bien ils nient, ou bien ils accordent que nous pouvons comprendre quelque chose. L'accordent-ils ; ce qu'ils disent de la fiction, ils devront nécessairement le dire aussi de l'intelligence. Le nient-ils ; voyons donc, nous qui savons que nous savons quelque chose, ce qu'ils disent. Or, voici ce qu'ils disent : l'âme est capable de sentir et de percevoir de plusieurs manières, non pas elle-même, non pas les choses qui existent, mais seulement les choses qui ne sont ni en elle-même ni ailleurs : en un mot, l'âme, par sa seule vertu, peut créer des sensations, des idées, sans rapport avec les choses, à ce point qu'ils la considèrent presque comme un dieu. Ils disent donc que notre âme possède une telle liberté qu'elle a le pouvoir et de nous contraindre et de se contraindre elle-même et de contraindre jusqu'à sa liberté elle-même. En effet, lorsque l'âme a feint quelque chose et qu'elle a donné son assentiment à cette fiction, il ne lui est plus possible de se représenter ou de feindre la même chose d'une manière différente ; et en outre, elle se trouve condamnée à se représenter toutes choses de façon qu'elles soient en accord avec la fiction primitive. C'est ainsi que nos adversaires se trouvent obligés par leur propre fiction d'accepter toutes les absurdités qu'on vient d'énumérer, et que nous ne prendrons pas la peine de combattre par des démonstrations<ref>Je semble conclure cela de l'expérience ; et peut-être refuserait-on d'y croire, faute de preuve ; si l'on en veut une absolument, la voici : Il n'existe rien dans la nature qui n'obéisse à ses lois ; et comme tout arrive par elles dans un invincible enchaînement, de façon que chaque chose produise suivant des lois déterminées des effets déterminés, il s'ensuit que l'esprit, aussitôt qu'il possède la vraie conception d'une chose, reproduit objectivement la série de ses effets. Voyez plus bas le passage où je parle de l'idée fausse.</ref>.

{{ancre|61}}61. Nous abandonnerons l'erreur à son délire, mais nous aurons soin de recueillir de cette argumentation quelque vérité qui importe à notre objet : c'est à savoir, que si l'esprit applique son attention à une chose feinte et fausse de sa nature, pour la considérer, la comprendre, et en déduire régulièrement les vérités qu'on en peut inférer, il lui sera facile de mettre à découvert sa fausseté ; au contraire, que l'idée feinte soit vraie de sa nature, et que l'esprit s'y applique pour la comprendre et en déduire régulièrement les vérités qui en découlent, il procédera heureusement de déduction en déduction, sans que la chaîne se rompe, à peu près comme nous avons vu tout à l'heure qu'il mettait aussitôt en pleine lumière l'absurdité de la fiction fausse et de ses conséquences.

{{ancre|62|a39}}'''[39]''' 62. Nous n'avons donc pas à craindre de feindre une chose, du moment que nous en avons une perception claire et distincte ; car, qu'il nous arrive de dire que des hommes se métamorphosent subitement en bêtes, c'est là une proposition très-générale, et si générale que nous n'avons dans l'esprit aucune conception, aucune idée, aucun rapport précis d'un sujet à un prédicat ; autrement, nous apercevrions en même temps et le moyen et la cause de ce phénomène. De plus, nous ne faisons guère attention à la nature du sujet et du prédicat.

{{ancre|63}}63. Or, il suffit que l'idée qui sert de point de départ ne soit pas une idée fictive, et que toutes les autres idées en soient déduites pour réprimer aussitôt notre penchant à feindre. Ensuite, toute idée fictive n'étant ni claire ni distincte, mais seulement confuse, et toute confusion venant de ce que l'esprit ne connaît qu'en partie une chose qui est un tout indivisible ou qui est composée de plusieurs parties, et de ce qu'il ne distingue pas le connu de l'inconnu, et en outre, de ce qu'il porte son attention, tout ensemble et sans rien distinguer, sur toutes les choses qui sont contenues dans un autre, il s'ensuit, en premier lieu, que si nous avons l'idée d'une chose parfaitement simple, cette idée ne pourra pas ne pas être claire et distincte. Car cette chose ne saurait être connue en partie ; elle sera connue tout entière ou point du tout.

{{ancre|64}}64. Il s'ensuit, en second lieu, que si nous divisons en ses parties simples une chose composée, et que nous attachions séparément notre attention sur chacune de ces parties, toute confusion se dissipera aussitôt. Il s'ensuit, en troisième lieu, que nulle fiction ne peut être simple, mais qu'elle est toujours composée d'idées diverses, confuses, empruntées à des sujets divers et à des actions diverses qui existent dans la nature ; ou mieux, elle est le résultat de l'attention<ref>Remarquez bien que la fiction ne diffère du songe que par cela seul que dans les songes nous n'apercevons pas les causes extérieures que nous apercevons par les sens dans la veille. C'est de là que l'on conclut que les représentations qui se produisent dans le sommeil ne se rapportent pas à des objets extérieurs à nous. Nous verrons que l'erreur n'est que le songe d'un homme éveillé ; à un certain degré, elle devient le délire.</ref> embrassant ensemble, sans aucun assentiment de l'esprit, toutes ces diverses idées. Car une fiction qui serait simple serait claire et distincte, par conséquent vraie ; et une fiction qui ne serait que l'assemblage d'idées distinctes serait claire et distincte, par conséquent vraie. Par exemple, dès que nous connaissons la nature du cercle et du carré, il ne nous est plus possible de mêler ensemble ces deux figures, et d'imaginer un cercle carré, non plus qu'une âme carrée, et autres choses semblables.

{{ancre|65}}65. Concluons rapidement, et montrons en résumant que nous n'avons nullement à craindre de confondre ce qui n'est qu'une fiction avec les idées vraies. Pour le premier genre de fiction dont nous avons parlé, celle où la chose est clairement conçue, nous avons vu que si l'existence de cette chose nous est donnée comme une vérité éternelle, elle est par là même inaccessible à la fiction. Si l'existence de la chose conçue n'est pas une vérité éternelle, il faut seulement comparer son existence à son essence, et considérer l'ordre de la nature. Dans le second genre de fiction, que nous avons dit être le résultat de l'attention enveloppant sans l'assentiment de l'esprit différentes idées confuses empruntées â divers objets et diverses actions de la nature, nous avons vu que nous pouvions feindre une chose absolument simple, et qu'il en est de même d'une chose composée, pourvu que nous attachions notre attention aux éléments simples qui la constituent. Bien plus, il n'est pas même en notre pouvoir de feindre quelque action qui se rapporterait à ces objets et qui ne serait pas vraie ; car nous serions obligés de considérer en même temps les causes et les motifs de cette action.

==IX. L'idée fausse==

{{ancre|66|a40}}'''[40]''' 66. Cela étant ainsi compris, passons à la recherche de la nature de l'idée fausse ; voyons à quels objets elle s'applique, et comment nous pourrons nous garder de tomber dans de fausses perceptions. Cette double tâche ne nous présentera déjà plus tant de difficultés après la recherche que nous avons déjà faite de l'idée fictive. Car il n'y a entre l'idée fausse et l'idée fictive d'autre différence que celle-ci : l'idée fictive suppose l'assentiment, c'est-à-dire (comme nous l'avons déjà expliqué dans une note) que tandis que l'esprit est en face des représentations, aucune cause ne s'offre à lui dont il puisse, comme dans le cas de l'idée fictive, conclure que ce qu'il pense ne vient pas des objets extérieurs et n'est guère autre chose qu'un songe fait les yeux ouverts ou dans l'état de veille. Ainsi l'idée fausse se rapporte à l'existence d'une chose dont l'essence est connue, ou bien à cette essence même, de la même manière que l'idée fictive.

{{ancre|67}}67. Se rapporte-t-elle à l'existence de la chose, elle se corrige de la même manière que l'idée fictive dans le même cas. Se rapporte-t-elle à son essence, elle se corrige encore de la même manière que la fiction. Car si la nature de la chose connue suppose nécessairement l'existence, il est impossible que nous nous trompions relativement à son existence ; mais si l'existence de la chose n'est pas une vérité éternelle comme son essence, au contraire, si la nécessité ou l'impossibilité de son existence dépendent des causes externes, alors suivez en tout la marche que nous avons indiquée quand nous traitions de la fiction : ici comme là, l'erreur se corrige de la même manière.

{{ancre|68}}68. Quant à l'idée fausse qui se rapporte à des essences ou à des actions diverses, de telles perceptions sont nécessairement confuses, étant composées de diverses et confuses perceptions de choses qui existent dans la nature, comme quand on persuade aux hommes que des divinités résident dans les forêts, les statues, les brutes, et dans d'autres êtres encore, que l'on trouve des corps dont l'arrangement seul produit l'entendement, que des cadavres raisonnent, marchent, parlent, que Dieu se trompe, et autres choses semblables. Mais les idées qui sont claires et distinctes ne peuvent jamais être fausses ; car les idées de choses qui sont conçues clairement et distinctement sont ou absolument simples ou composées d'idées absolument simples, c'est-à-dire déduites d'idées absolument simples. Or qu'une idée absolument simple ne puisse être fausse, c'est ce que chacun pourra voir pourvu qu'il sache ce qu'est le vrai, c'est-à-dire l'entendement, et en même temps ce qu'est le faux.

{{ancre|69|a41}}'''[41]''' 69. Car, quant à ce qui concerne l'essence du vrai, il est certain que la pensée vraie ne se distingue pas de la fausse seulement par la dénomination extrinsèque, mais surtout par l'intrinsèque. En effet, si un artisan conçoit un instrument, bien que cet instrument n'ait jamais existé et ne doive jamais exister, néanmoins sa pensée est vraie ; et cette pensée est la même, que l'instrument existe ou non. Et au contraire, si quelqu'un dit que Pierre existe sans savoir si Pierre existe, sa pensée, par rapport à lui-même, est fausse, ou, si vous aimez mieux, n'est pas vraie, quoique Pierre existe réellement. Cette énonciation, Pierre existe, n'est vraie que par rapport à celui qui sait certainement que Pierre existe.

{{ancre|70}}70. D'où il suit que dans les idées il y a quelque chose de réel qui distingue les vraies des fausses ; et c'est ce que nous devons chercher dès à présent, afin de posséder une excellente règle de vérité (car, comme nous l'avons dit, c'est d'après la règle des idées vraies que chacun doit déterminer ses pensées, et la méthode est une connaissance réflexive) et aussi afin de connaître les véritables propriétés de l'entendement. Et il ne faut pas croire que la différence entre les pensées vraies et les pensées fausses vienne de ce que la pensée vraie est la connaissance d'une chose par ses premières causes ; en quoi, je l'avoue, elle différerait beaucoup de la fausse, comme je l'ai dit plus haut. Car la pensée vraie est celle qui représente objectivement l'essence d'un principe qui ne relève pas d'une cause supérieure et qui est conçu en soi et par soi.

{{ancre|71}}71. Aussi l'essence de la pensée vraie doit-elle résider dans la pensée elle-même, sans aucun rapport à d'autres pensées ; elle ne reconnaît pas l'objet comme sa cause, mais elle doit dépendre de la puissance même et de la nature de l'entendement. Car supposons que l'entendement vînt à percevoir quelque être nouveau qui n'a jamais existé, comme, par exemple, quelques-uns conçoivent l'intelligence de Dieu avant la création (laquelle conception, sans nul doute, n'est produite par aucun objet), et que l'entendement déduisît légitimement de cette perception d'autres idées, toutes ces idées seraient vraies, sans être pourtant déterminées par aucun objet externe ; mais elles dépendraient uniquement de la puissance et de la nature de l'entendement. Ainsi, ce qui constitue l'essence de la pensée vraie, nous devons le chercher dans cette même pensée, et le déduire de la nature de l'entendement.

{{ancre|72}}72. Pour faire cette recherche plaçons sous nos yeux une idée vraie dont nous sachions d'une certitude complète que l'objet dépend de notre faculté de penser, sans qu'il puisse avoir aucune réalité dans la nature. Avec une telle idée, il nous sera plus facile, comme cela ressort de ce que nous avons déjà dit, de faire la recherche que nous nous proposons. Par exemple, pour concevoir la formation d'un globe, je conçois à mon gré une cause quelconque, savoir, un demi-cercle tournant autour de son centre et engendrant ainsi un globe ; sans aucun doute c'est là une idée vraie, et quoique nous sachions que dans la nature aucun globe n'a été produit de cette façon, cependant cette perception est vraie, et nous avons conçu une manière très-facile de former un globe. Il faut remarquer que cette perception affirme la rotation d'un demi-cercle, laquelle affirmation serait fausse, si elle n'était jointe à la conception du globe ou de la cause déterminant un pareil mouvement, ou d'une manière absolue, si cette affirmation était isolée ; car alors l'esprit tendrait uniquement à affirmer le seul mouvement du demi-cercle, lequel n'est pas contenu dans la conception du demi-cercle et ne se déduit d'aucune cause capable de produire le mouvement. Ainsi la fausseté consiste en ceci seulement que nous affirmons d'une chose quelque propriété qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons de cette chose, comme le mouvement ou le repos relativement à notre demi-cercle. De là il résulte que les idées simples ne peuvent pas ne pas être vraies : par exemple, l'idée simple de demi-cercle, de mouvement, de quantité, etc. Tout ce que ces idées contiennent d'affirmation est adéquat à la conception que nous en avons et ne s'étend pas au delà ; il nous est permis de former à notre gré des idées simples, sans que nous ayons à craindre de nous tromper.

{{ancre|73}}73. Il ne nous reste donc plus qu'à chercher par quelle puissance notre esprit peut former ces idées simples et jusqu'où s'étend cette puissance ; cela une fois trouvé, nous verrons facilement quel est le plus haut degré de connaissance auquel nous puissions parvenir. Il est en effet certain que la puissance de notre esprit ne s'étend pas à l'infini ; car lorsque nous affirmons d'une chose une autre chose qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons formée de la première, cela marque le défaut de notre perception, ou bien cela indique que nous avons perçu des pensées ou idées pour ainsi dire mutilées et tronquées. C'est ainsi que nous voyons que le mouvement du demi-cercle est faux dès qu'il est isolé dans l'esprit, et qu'il est vrai s'il est joint à la conception du globe ou à celle de quelque cause qui détermine un semblable mouvement. Que s'il est dans la nature d'un être pensant, comme on le voit dès le premier abord, de former des pensées vraies ou adéquates, il est certain que les pensées inadéquates ne sont produites en nous que parce que nous sommes une partie de quelque Être pensant dont les pensées, les unes dans leur entière vérité, les autres par parties seulement, constituent notre intelligence.

{{ancre|74|a42}}'''[42]''' 74. Mais ce qu'il faut encore considérer et qui n'avait pas mérité de l'être à propos de la fiction, c'est qu'il arrive que certaines choses qui se présentent à l'imagination existent aussi dans l'entendement, c'est-à-dire sont conçues clairement et distinctement ; et alors, tant que nous ne séparons pas ce qui est distinct de ce qui est confus, la certitude, c'est-à-dire l'idée vraie, se trouve mêlée à des idées indistinctes. Par exemple, certains stoïciens ont entendu prononcer par hasard le mot d'âme, et dire que l'âme est immortelle, deux choses qu'ils n'imaginaient qu'avec confusion. Ils imaginaient aussi et en même temps ils comprenaient que les corps les plus subtils pénètrent tous les autres et ne sont pénétrés par aucun. Imaginant tout cela, et tout ensemble se tenant assurés de la certitude de l'axiome précédent, ils acquéraient aussitôt la certitude que l'esprit n'est autre chose que ces corps très-subtils, que ces corps si subtils ne se divisent pas, etc., etc.

{{ancre|75}}75. Voulons-nous nous délivrer aussi de ce danger, il suffit que nous nous efforcions d'examiner toutes nos perceptions d'après la règle de l'idée vraie qui nous est donnée. Soyons en garde, comme nous l'avons dit dès le commencement, contre tout ce que nous tenons d'un ouï-dire ou d'une expérience vague. Ajoutez qu'une telle erreur vient de ce que l'on conçoit les choses trop abstraitement ; car il est clair de soi que ce que je conçois dans son véritable objet, je ne puis l'appliquer à un autre. Cette erreur vient, en outre, de ce que l'on ne comprend pas les premiers éléments de toute la nature ; et c'est ainsi qu'en procédant sans ordre et en confondant la nature avec les principes abstraits, bien qu'ils soient de véritables axiomes, on s'aveugle soi-même et on renverse l'ordre de la nature. Pour nous, si nous procédons avec le moins d'abstraction possible, si nous remontons autant qu'il se peut faire aux premiers éléments, c'est-à-dire à la source et à l'origine de la nature, une telle erreur n'est plus à redouter.

{{ancre|76}}76. Or, en ce qui concerne l'origine de la nature, il n'est nullement à craindre que nous la confondions avec des abstractions ; car lorsque l'on a une conception abstraite, comme sont tous les universaux, ces universaux s'étendent toujours dans l'esprit bien au delà des êtres particuliers qui peuvent réellement exister dans la nature. Après cela, comme dans la nature il y a beaucoup de choses dont la différence est si petite qu'elle échappe presque à l'intelligence, alors (si l'on conçoit ces choses abstraitement) il peut facilement arriver qu'on les confonde. Mais comme l'origine de la nature, ainsi que nous le verrons plus tard, ne peut être conçue d'une manière ni abstraite, ni universelle, et ne peut s'étendre dans l'esprit plus qu'elle ne s'étend dans la réalité, et qu'elle n'a aucune ressemblance avec les êtres soumis au changement, il n'y a point à redouter de confusion dans cette idée, pourvu que nous possédions la règle de vérité (que nous avons déjà posée), c'est à savoir, cet Être unique<ref>Ce ne sont pas là les attributs de Dieu qui manifestent son essence, comme je le montrerai dans ma Philosophie.
</ref>, infini, c'est-à-dire l'Être qui est tout l'être<ref>Cela a été démontré plus haut. Si en effet un tel être n'existait pas, il ne pourrait jamais être produit, et ainsi l'esprit pourrait concevoir plus que la nature ne pourrait fournir ; ce qui a été plus haut reconnu faux.</ref>, et hors duquel il n'y a rien.

==X. L'idée douteuse==

{{ancre|77|a43}}'''[43]''' 77. Après avoir traité de l'idée fausse, il nous reste à faire les mêmes recherches sur l'idée douteuse, c'est-à-dire à déterminer quelles sont les choses qui nous peuvent amener à douter, et en même temps comment on peut détruire le doute. Je parle du vrai doute qui s'empare de l'esprit, et non pas de celui que nous voyons se produire en paroles, lorsqu'on affirme que l'on doute d'une chose dont l'esprit ne doute pas. Ce n'est point à la méthode de corriger ce vice ; il s'agit simplement de faire des recherches sur l'obstination et sur les moyens de la guérir.

{{ancre|78}}78. Jamais il n'y a dans l'âme aucun doute produit par la chose même dont on doute, c'est-à-dire que s'il n'y a dans l'âme qu'une seule idée, qu'elle soit vraie ou fausse, aucun doute, aucune certitude même ne sera produite, mais seulement une certaine sensation. Car l'idée n'est en soi rien autre qu'une certaine sensation ; le doute viendra d'une autre idée qui ne sera ni assez claire, ni assez distincte pour que nous puissions en conclure rien de certain au sujet de la chose dont il s'agit, c'est-à-dire qu'en général l'idée qui nous jette dans le doute n'est pas claire et distincte. Exemple : si quelqu'un n'a jamais été amené à penser que les sens nous trompent, soit par expérience, soit de toute autre façon, il ne doutera jamais si le soleil est plus grand ou plus petit qu'il ne paraît. Voilà pourquoi les paysans s'étonnent lorsqu'ils entendent dire que le soleil est beaucoup plus grand que le globe terrestre. Mais que l'on pense aux erreurs qui viennent des sens, alors le doute s'élève dans l'esprit<ref>C'est-à-dire que nous savons que les sens nous ont quelquefois trompés, mais nous ne le savons que confusément ; car nous ignorons comment les sens nous trompent.</ref> ; et qu'après avoir douté on vienne à acquérir une véritable connaissance des sens, que l'on sache comment, au moyen des organes, les choses sont représentées à distance, alors le doute disparaît de nouveau.

{{ancre|79}}79. D'où il suit que nous ne pouvons pas révoquer en doute les idées vraies, sous prétexte qu'il existe peut-être un Dieu trompeur qui nous abuse dans les choses même les plus certaines ; nous ne pouvons le faire que dans le cas où nous n'avons aucune idée claire et distincte, c'est-à-dire dans le cas où, revenant attentivement sur la connaissance que nous avons de l'origine de toutes choses, nous ne trouvons rien qui nous apprenne que Dieu n'est pas trompeur, et qui nous l'apprenne avec la même certitude que lorsque nous voyons en réfléchissant sur la nature du triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits. Mais si nous avons de Dieu une connaissance égale à celle que nous avons d'un triangle, tout doute disparaît aussitôt. Et de la même manière que nous pouvons parvenir à cette connaissance du triangle, quoique nous ne sachions pas d'une manière certaine si quelque suprême trompeur ne nous abuse point, de la même manière aussi nous pouvons parvenir à une connaissance semblable de Dieu, quoique nous ne sachions pas d'une manière certaine s'il n'existe point un suprême trompeur. Et pourvu que nous ayons cette connaissance, elle suffira, je le répète, pour ôter toute espèce de doute que nous pourrions avoir sur les idées claires et distinctes.

{{ancre|80}}80. Si donc on procède rigoureusement en recherchant d'abord ce qu'il faut d'abord rechercher, sans jamais passer un anneau de la chaîne qui unit les choses, si on sait comment il faut déterminer les questions avant de les résoudre, on n'aura jamais que des idées très-certaines, c'est-à-dire claires et distinctes ; car le doute n'est autre chose que la suspension de l'esprit sur une affirmation ou une négation qu'il prononcerait sans hésiter, s'il n'ignorait quelque chose dont le défaut rend sa connaissance imparfaite. D'où il faut conclure que le doute résulte toujours de ce que l'on a procédé sans ordre dans ses recherches.

==XI. La mémoire et l'oubli. Conclusion==

{{ancre|81|a44}}'''[44]''' 81. Voilà ce que j'avais promis d'exposer dans cette première partie de la méthode. Mais pour ne rien omettre de ce qui peut conduire à la connaissance de l'entendement et de ses facultés, je dirai encore quelques mots de la mémoire et de l'oubli. Ce qu'il y a ici de plus remarquable, c'est que la mémoire est fortifiée par le secours de l'entendement, et aussi sans le secours de l'entendement. Car, en premier lieu, plus une chose est intelligible, plus facilement elle est retenue ; et au contraire, moins elle est intelligible, plus facilement nous l'oublions. Par exemple, je prononce devant quelqu'un un certain nombre de mots sans suite ; on les retiendra beaucoup plus difficilement que si je prononçais les mêmes mots sous la forme d'une narration.

{{ancre|82}}82. La mémoire est fortifiée aussi sans le secours de l'entendement, et cela par la force avec laquelle 1'imagination ou le sens qu'on appelle commun est frappé de quelque objet corporel particulier. Je dis particulier, car ce n'est que par les objets particuliers que l'imagination est frappée. Qu'on lise, par exemple, une seule pièce d'intrigue amoureuse, on la retiendra parfaitement tant qu'on n'en aura pas lu plusieurs du même genre, parce qu'alors elle est seule à régner dans l'imagination ; mais qu'il y en ait dans l'esprit plusieurs du même genre, nous les imaginons toutes ensemble, et il est facile de les confondre. Je dis aussi corporel, car ce ne sont que les corps qui ont prise sur l'imagination. Puis donc que la mémoire est fortifiée par l'entendement et aussi sans l'entendement, il faut en conclure qu'elle est quelque chose de différent de l'entendement, et que, dans l'entendement considéré en soi, il n'y a ni mémoire ni oubli.

{{ancre|83}}83. Que sera donc la mémoire ? rien autre chose que la sensation même des impressions du cerveau, accompagnée de l'idée d'une durée déterminée qui s'est écoulée depuis cette sensation
<ref>Si la durée de la sensation est indéterminée, le souvenir est imparfait ; c'est ce que chacun semble avoir appris de la nature ; car souvent, pour mieux croire ce qu'une personne nous dit, nous demandons en quel lieu et dans quel temps le fait est arrivé ; et quoique les idées elles-mêmes aient leur durée dans l'esprit, cependant, accoutumés que nous sommes à déterminer la durée au moyen d'une certaine mesure du mouvement, ce qui a lieu encore au moyen de l'imagination, nous n'avons aucun souvenir qui se rapporte aux choses de l'esprit pur.
</ref>.
C'est ce que montre bien la réminiscence : car alors l 'âme pense à la sensation, mais sans la notion d'une durée continue ; et ainsi l'idée de cette sensation n'est pas la durée même de la sensation, c'est-à-dire la mémoire elle-même. Quant aux idées elles-mêmes, sont-elles sujettes à quelque corruption, c'est ce que nous verrons dans la Philosophie. Et si quelqu'un trouvait tout cela trop absurde, il suffirait au but que nous nous proposons qu'il songeât que plus une chose est particulière, plus il est facile de la retenir, comme le prouve l'exemple précédemment cité d'une comédie. En outre, plus une chose est intelligible, plus il est facile de la retenir. D'où il résulte que nous ne pourrons pas ne pas retenir une chose extrêmement particulière et suffisamment intelligible.

{{ancre|84|a45}}'''[45]''' 84. Nous avons donc établi une distinction entre les idées vraies et les autres perceptions, et nous avons montré que les idées fictives, fausses et autres semblables ont leur origine dans l'imagination, c'est-à-dire dans certaines sensations fortuites, pour ainsi parler, et sans liaison, qui ne viennent pas de la puissance même de l'âme, mais de causes externes, selon que le corps, dans le rêve ou dans la veille, reçoit divers mouvements. Si vous aimez mieux, concevez ici par l'imagination ce que vous voudrez, pourvu que ce soit quelque chose de différent de l'entendement, et quelque chose qui mette l'âme dans la situation d'un être passif ; car il est indifférent que vous pensiez une chose ou une autre, une fois que nous savons que l'imagination est quelque chose de confus qui rend l'âme passive, et que nous savons en même temps comment nous pouvons nous en affranchir au moyen de l'entendement. Qu'on ne s'étonne pas non plus que, sans avoir prouvé encore qu'il y ait un corps et d'autres choses nécessaires, je parle de l'imagination, du corps et de sa constitution. Car, comme je l'ai dit, il est indifférent que je pense une chose ou une autre, une fois que je sais que c'est quelque chose de confus, etc.

{{ancre|85|a46}}'''[46]''' 85. Nous avons fait voir que l'idée vraie est simple ou composée d'idées simples ; nous avons fait voir ce qu'elle montre, et de quelle manière, et pourquoi telle chose est ou a été faite ; nous avons fait voir aussi que les effets objectifs des choses dans l'âme s'y produisent à l'image de ce qu'il y a de formel dans l'objet lui-même, ce qui est la même chose que ce qu'ont dit les anciens : que la véritable science procède de la cause à l'effet ; seulement ils n'ont jamais, que je sache, conçu, comme nous l'avons fait ici, l'âme agissant selon des lois déterminées et comme un automate spirituel.

{{ancre|86}}86. De là nous avons acquis autant que possible dès le commencement la connaissance de notre entendement et une règle concernant l'idée vraie, telle que nous ne craignons plus de confondre le vrai avec le faux ou avec les produits de l'imagination. Nous ne nous étonnerons pas non plus de comprendre par l'entendement certaines choses qui ne tombent pas sous l'imagination, et d'en trouver d'autres dans l'imagination qui répugnent complètement à l'entendement, tandis que d'autres enfin s'accordent avec lui, puisque nous savons que les opérations que produisent 1es imaginations ont lieu suivant certaines lois entièrement différentes des lois de l'entendement, et que l'âme dans l'imagination n'a qu'un rôle passif.

{{ancre|87}}87. On comprend facilement par là avec quelle facilité peuvent tomber dans des erreurs grossières ceux qui n'ont pas distingué avec soin l'imagination et l'entendement : ils croient, par exemple, que l'étendue doit être dans un lieu, qu'elle doit être finie, que les parties en sont réellement distinctes 1es unes des autres, qu'elle est le premier et unique fondement de toutes choses, qu'elle occupe dans un temps plus d'espace que dans un autre, et autres assertions semblables, qui toutes sont contraires à la vérité, comme nous le montrerons en son lieu.

{{ancre|88|a47}}'''[47]''' 88. Ensuite, comme les mots sont une partie de l'imagination, c'est-à-dire que, selon qu'une certaine disposition du corps fait qu'ils se sont arrangés vaguement dans la mémoire, nous nous formons beaucoup d'idées chimériques, il ne faut pas douter que les mots, ainsi que l'imagination, puissent être cause de beaucoup de grossières erreurs, si nous ne nous tenons fort en garde contre eux.

{{ancre|89}}89. Joignez à cela qu'ils sont constitués arbitrairement et accommodés au goût du vulgaire, si bien que ce ne sont que des signes des choses telles qu'elles sont dans l'imagination, et non pas telles qu'elles sont dans l'entendement ; vérité évidente si l'on considère que la plupart des choses qui sont seulement dans l'entendement ont reçu des noms négatifs, comme immatériel, infini, etc., et beaucoup d'autres idées qui, quoique réellement affirmatives, sont exprimées sous une forme négative, telle qu'incréé, indépendant, infini, immortel, et cela parce que nous imaginons beaucoup plus facilement les contraires de ces idées, et que ces contraires, se présentant les premiers aux premiers hommes, ont usurpé les noms affirmatifs. Il y a beaucoup de choses que nous affirmons et que nous nions parce que telle est la nature des mots, et non pas la nature des choses. Or, quand on ignore la nature des choses, rien de plus facile que de prendre le faux pour le vrai.

{{ancre|90|a48}}'''[48]''' 90. Évitons encore une grande cause de confusion qui empêche l'entendement de se réfléchir en lui-même. La voici : lorsque nous ne faisons pas de distinction entre l'imagination et l'intellection, nous croyons que les choses que nous imaginons plus facilement sont plus claires pour nous, et que tout ce que nous imaginons, nous le comprenons : d'où il résulte que nous mettons le premier ce qui doit être mis le dernier ; l'ordre naturel de notre marche se trouve renversé, et il n'y a plus de conclusion légitime.

==XII. Seconde partie de la Méthode. Comment avoir les idées claires==

{{ancre|91|a49}}'''[49]''' 91. Maintenant, pour en venir à la seconde partie de cette méthode
<ref>La principale règle de cette partie, c'est, comme cela résulte de la première partie, de faire le recensement de toutes les idées qui nous viennent du pur entendement, pour les distinguer de celles qui sont le produit de l'imagination ; distinction qui ressort des propriétés différentes de chacune des deux facultés, l'imagination et l'intellection.</ref>, j'exposerai d'abord le but que je m'y propose et les moyens de l'atteindre. Le but, c'est d'avoir des idées claires et distinctes, telles qu'elles résultent de l'esprit pur, et non des mouvements fortuits du corps. Ensuite, pour réduire toutes les idées en une, nous nous efforcerons de les enchaîner et de les ordonner de telle sorte que notre esprit, autant que possible, reproduise objectivement ce qu'il y a de formel dans la nature par rapport au tout et par rapport à ses parties.

{{ancre|92|a50}}'''[50]''' 92. Sur le premier point, comme nous l'avons déjà dit, il importe à notre fin dernière que toute chose soit conçue ou pour sa seule essence, ou par sa cause immédiate. En effet, si la chose existe en soi, ou, comme on dit ordinairement, si elle est sa propre cause à elle-même, elle ne peut être comprise alors que par sa seule essence ; si au contraire elle n'est pas en soi, mais qu'elle ait besoin d'une cause étrangère pour exister, alors c'est par sa cause immédiate qu'elle doit être comprise : car, en réalité
<ref>Remarquez qu'il résulte de là que nous ne pouvons rien comprendre dans la nature sans étendre en même temps la connaissance que nous avons de la première cause ou de Dieu.
</ref>,
connaître l'effet n'est pas autre chose qu'acquérir une connaissance plus parfaite de la cause.

{{ancre|93}}93. Nous ne pourrons donc jamais, en nous livrant à l'étude des choses, rien conclure des abstractions, et nous devrons prendre bien garde de confondre ce qui est seulement dans l'entendement avec ce qui est dans les choses. Mais la meilleure conclusion est celle qui se tirera d'une essence particulière affirmative, c'est-à-dire d'une définition vraie ou légitime. Car des axiomes universels seuls l'esprit ne peut descendre aux choses particulières, puisque les axiomes s'étendent à l'infini, et ne déterminent pas l'entendement à contempler une chose particulière plutôt qu'une autre.

{{ancre|94}}94. Ainsi le véritable moyen d'inventer, c'est de former ses pensées en partant d'une définition donnée, ce qui réussira d'autant mieux et d'autant plus facilement qu'une chose aura été mieux définie. Ainsi le pivot de toute cette seconde partie de la méthode, c'est la connaissance des conditions d'une bonne définition, et ensuite du moyen de les trouver. Je traiterai donc d'abord des conditions de la définition.

==XIII. Les conditions de la définition==

{{ancre|95|a51}}'''[51]''' 95. Une définition pour être dite parfaite devra expliquer l'essence intime de la chose, à laquelle il faudra prendre garde de substituer quelque propriété particulière. Pour expliquer ceci, et pour ne pas me servir d'exemples par lesquels j'aurais l'air de vouloir signaler les erreurs des autres, je prendrai l'exemple d'une chose abstraite, et qu'il importe peu de définir d'une manière ou d'une autre, telle que le cercle. Si on le définit une figure dans laquelle toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales, personne n'est sans voir qu'une telle définition n'explique pas le moins du monde l'essence du cercle, mais seulement une de ses propriétés ; et quoique, comme je l'ai dit, cela importe peu relativement aux figures et aux êtres de raison, cela importe beaucoup relativement aux êtres physiques et réels, parce que les propriétés des choses ne peuvent être comprises tant qu'on en ignore l'essence. Que si nous laissons celle-ci de côté, l'enchaînement de l'entendement qui doit reproduire l'enchaînement de la nature est nécessairement détruit, et nous manquons absolument notre but.

{{ancre|96}}96. Pour nous affranchir de cette cause d'erreur, il faudra donc observer dans la définition les règles suivantes :

{{ancre|a52}}'''[52]''' I. S'il s'agit d'une chose créée, la définition devra, comme nous l'avons dit, en comprendre la cause immédiate. Par exemple, il faudrait d'après cette règle définir ainsi le cercle : une figure décrite par toute ligne dont une extrémité est fixe et l'autre mobile ; définition qui comprend évidemment la cause immédiate.

{{ancre|a53}}'''[53]''' II. Il faut que la conception de la chose ou la définition soit telle que toutes les propriétés de la chose, tant qu'elle est considérée seule et non jointe à d'autres, puissent en être conclues, comme on peut le voir dans cette définition du cercle. Car on en conclut évidemment que toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales ; il est si évident que c'est là une condition nécessaire de la définition, pour peu qu'on veuille y faire attention, que je crois inutile d'y insister et de le démontrer, et même de faire voir que par cette seconde condition toute définition doit être affirmative. Je parle de la définition intellectuelle, me souciant peu de la définition verbale, que la pénurie des mots m'obligera peut-être quelquefois d'exprimer sous forme négative, quoiqu'elle soit comprise affirmativement.

{{ancre|97|a54}}'''[54]''' 97. Voici maintenant les règles de la définition pour les choses incréées.

{{ancre|a55}}'''[55]''' I. Mettre à part toute cause, c'est-à-dire n'avoir besoin pour expliquer l'objet défini de rien autre chose que de son être.

II. Étant donnée la définition de la chose, il ne doit plus y avoir lieu à cette question : existe-t-elle ?

III. N'introduire dans la définition aucun substantif qui puisse être adjectivé, c'est-à-dire ne point expliquer l'objet défini par des abstraits.

IV. Enfin, quoique cela ne soit pas très-nécessaire à remarquer, il faut que de la définition de la chose toutes ces propriétés puissent être conclues. C'est là encore une règle évidente pour peu qu'on y fasse attention.

{{ancre|98|a56}}'''[56]''' 98. J'ai dit encore que la meilleure conclusion est celle qui se tire d'une essence particulière affirmative. Car plus une idée est spéciale, plus elle est distincte, et par suite, plus elle est claire. Nous devons donc le plus possible chercher la connaissance des choses particulières.

==XIV. Les moyens de connaître les choses éternelles==

{{ancre|99|a57}}'''[57]''' 99. Quant à l'ordre de nos perceptions, il faut, pour les ordonner et les lier, rechercher, autant que cela se peut et que la raison le demande, s'il y a quelque être (et en même temps quel il est) qui soit cause de toutes choses, de telle sorte que son essence objective soit aussi la cause de toutes nos idées ; et alors notre esprit, comme nous l'avons dit, reproduira le plus exactement possible la nature, car il en contiendra objectivement l'essence, l'ordre et l'union. D'où nous pouvons voir qu'il nous est tout à fait nécessaire de tirer toutes nos idées des choses physiques, c'est-à-dire des êtres réels, en allant, suivant la série des causes, d'un être réel à un autre être réel, sans passer aux choses abstraites et universelles, ni pour en conclure rien de réel, ni pour les conclure de quelque être réel ; car l'un et l'autre interrompent la marche véritable de l'entendement.

{{ancre|100}}100. Mais il faut remarquer que par la série des causes et des êtres réels je n'entends point ici la série des choses particulières et changeantes, mais seulement la série des choses fixes et éternelles. Car pour la série des choses particulières sujettes au changement, il serait impossible à la faiblesse humaine de l'atteindre, tant à cause de leur multitude innombrable qu'à cause des circonstances infinies qui se rencontrent dans une seule et même chose et peuvent être cause qu'elle existe ou n'existe pas ; puisque l'existence de ces choses n'a aucune connexion avec leur essence, ou, comme nous l'avons déjà dit, puisqu'elle n'est pas une vérité éternelle.

{{ancre|101}}101. Mais, après tout, il n'est pas besoin que nous en comprenions la série, l'essence des choses sujettes au changement ne se tirant pas de leur ordre d'existence, lequel ne nous représente que des dénominations extrinsèques, des relations ou tout au plus des circonstances, toutes choses bien éloignées de l'essence intime. Celle-ci ne peut être demandée qu'aux choses fixes et éternelles, et aux lois qui y sont inscrites comme dans leurs véritables codes et selon lesquelles toutes les choses particulières se produisent et s'ordonnent. Bien plus, les choses particulières et changeantes dépendent de ces choses fixes si intimement, et pour ainsi parler, si essentiellement, qu'elles ne peuvent sans elles ni exister ni être conçues. D'où il résulte que ces choses fixes et éternelles, quoique particulières, seront pour nous, à cause de leur présence en tout l'univers et de l'étendue de leur puissance, comme des universaux, c'est-à-dire comme les genres des définitions des choses particulières et changeantes, et comme les causes immédiates de toutes choses.

{{ancre|102|a58}}'''[58]''' 102. Mais s'il en est ainsi, c'est encore, à ce qu'il semble, une assez grande difficulté de parvenir à la connaissance des choses singulières, car de les concevoir toutes en même temps, cela est bien au-dessus des forces de l'entendement humain. L'ordre qui fait qu'une chose doit être comprise avant une autre ne se tire pas, comme nous l'avons dit, de leur série dans l'existence, ni même des choses éternelles ; car là tout est naturellement simultané. Il nous faut donc chercher d'autres secours que ceux dont nous nous servons pour comprendre les choses éternelles et leurs lois. Toutefois ce n'est point ici le lieu d'en parler : cela ne sera nécessaire que quand nous aurons acquis une connaissance suffisante des choses éternelles et de leurs lois infaillibles, et que la nature de nos sens nous sera devenue manifeste.

{{ancre|103|a59}}'''[59]''' 103. Avant de nous disposer à prendre connaissance des choses particulières, il sera convenable de parler de ces secours qui tous tendent à nous enseigner le moyen de faire usage de nos sens, l'ordre et les lois des expériences qui doivent suffire à déterminer la chose que l'on recherche, enfin, à nous faire conclure selon quelles lois éternelles elle a été produite et quelle en est la nature intime, comme je le montrerai en son lieu. Ici, pour en revenir au but que je me propose, je tâcherai seulement d'exposer ce qui me semble nécessaire pour parvenir à la connaissance des choses éternelles, et pour en former les définitions suivant les conditions précédemment indiquées.

{{ancre|103|a60}}'''[60]''' 104. Pour cela il faut se rappeler ce que nous avons dit plus haut, à savoir, que lorsque l'esprit s'applique à une certaine pensée, pour l'examiner et en déduire dans un bon ordre ce qui peut en être légitimement déduit, si elle est fausse, il en découvrira la fausseté ; si, au contraire, elle est vraie, alors il continuera heureusement et sans interruption à en déduire des vérités ; cela, dis-je, est nécessaire à notre sujet, car nos pensées n'ont hors d'elles- mêmes aucun fondement sur lequel elles aient à s'appuyer.

{{ancre|105}}105. Si donc nous voulons appuyer nos recherches sur la première chose de toutes, il est nécessaire qu'il y ait quelque fondement qui les porte de ce côté. Ensuite, parce que la méthode est la connaissance réflexive elle-même, ce fondement qui doit assurer nos pensées ne peut être autre chose que la connaissance de ce qui constitue l'essence de la vérité, et celle de l'entendement, de ses propriétés et de ses facultés ; celle-ci acquise, nous aurons un fondement sur lequel nous établirons nos pensées, et une voie par laquelle l'entendement, selon que sa capacité le comporte, pourra parvenir à la connaissance des choses éternelles, eu égard aux facultés dont il dispose.

==XV. La puissance de l'entendement : ses propriétés==

{{ancre|106|a61}}'''[61]''' 106. Que s'il appartient à la nature de la pensée de former des idées vraies, comme on l'a montré dans la première partie, il faut ici demander ce que nous entendons par faculté et pouvoir de l'entendement. Or, puisque la principale partie de notre méthode est de bien comprendre les forces de l'entendement et sa nature, nous sommes nécessairement obligés (par ce que j'ai dit dans cette seconde partie de la méthode) de déduire tout cela de la définition même de la pensée et de l'entendement.

{{ancre|107}}107. Mais jusqu'ici nous n'avons eu aucune règle pour trouver les définitions ; et puisque nous ne pouvons exposer ces règles que si nous connaissons la nature, c'est-à-dire la définition de l'entendement et son pouvoir, il suit de là que la définition de l'intelligence doit être claire par elle-même, ou que nous ne pouvons rien comprendre. Cependant elle n'est pas absolument claire par elle-même ; mais de ce que ses propriétés, comme tout ce que nous tenons de l'entendement, ne peuvent être connues clairement et distinctement que si l'on en connaît la nature, la définition de l'entendement sera intelligible par elle-même si nous faisons attention à ses propriétés que nous connaissons clairement et distinctement.

{{ancre|108}}108. Énumérons donc ici les propriétés de l'entendement, examinons-les, et commençons à traiter de nos instruments naturels<ref>Voyez ci-dessus, [[#19|§ 19]] et suiv.</ref>.

{{ancre|a62}}'''[62]''' Les propriétés de l'entendement que j'ai principalement remarquées et que je comprends clairement. sont les suivantes :

{{ancre|a63}}'''[63]''' I. Il enveloppe la certitude, c'est-à-dire qu'il sait que les choses sont formellement telles qu'elles sont objectivement en lui-même.

{{ancre|a64}}'''[64]''' II. Il perçoit certaines choses, c'est-à-dire qu'il forme certaines idées absolument, et d'autres en les tirant d'idées antérieures ; ainsi il forme l'idée de la quantité d'une manière absolue, indépendamment de toute autre pensée ; mais il ne forme les idées de mouvement qu'en considérant l'idée de quantité.

{{ancre|a65}}'''[65]''' III. Celles qu'il forme absolument expriment l'infinité ; celles qu'il tire d'autres idées sont déterminées. Ainsi, l'idée de quantité, si elle est perçue dans une cause déterminée, détermine la quantité ; comme lorsqu'on perçoit un corps formé par le mouvement d'un plan, ou un plan par le mouvement d'une ligne, ou enfin une ligne par le mouvement d'un point : toutes perceptions qui ne servent pas à comprendre, mais à déterminer la quantité. Ce qui le prouve, c'est que nous les concevons comme formées en quelque sorte par le mouvement ; et cependant le mouvement n'est perçu que lorsqu'on a perçu la quantité ; et nous pouvons même continuer le mouvement à l'infini pour former une ligne infinie, ce que nous ne pourrions faire, si nous n'avions l'idée d'une quantité infinie.

{{ancre|a66}}'''[66]''' IV. Il forme les idées positives avant les négatives.

{{ancre|a67}}'''[67]''' V. Il perçoit les choses, non pas tant sous la condition de la durée que sous un certain caractère d'éternité et en nombre infini ; ou plutôt, en percevant les choses, il ne considère ni le nombre ni la durée, au lieu que, quand il imagine, il les perçoit dans un nombre déterminé, dans une durée et avec une quantité déterminées.

{{ancre|a68}}'''[68]''' VI. Les idées que nous formons claires et distinctes semblent résulter de la seule nécessité de notre nature, de telle sorte qu'elles semblent dépendre de notre seul pouvoir ; c'est le contraire pour les idées confuses, car elles sont formées souvent malgré nous.

{{ancre|a69}}'''[69]''' VII. L'esprit peut déterminer de plusieurs manières les idées que l'entendement tire d'autres idées ; comme, par exemple, pour déterminer le plan d'une ellipse, il suppose une pointe adhérente à une corde qui se meut autour de deux centres, ou bien il conçoit une infinité de points toujours dans le même rapport et dans un rapport déterminé à une ligne droite donnée, ou un cône coupé par un plan oblique, de telle sorte que l'angle d'inclinaison soit plus grand que l'angle au sommet du cône ; ou enfin il s'y prend d'une infinité d'autres manières.

{{ancre|a70}}'''[70]''' VIII. Plus les idées expriment de perfection dans leur objet, plus elles sont parfaites ; car nous n'admirons pas autant l'architecte qui a tracé le plan d'une petite chapelle que celui qui a conçu un temple magnifique.

{{ancre|109|a71}}'''[71]''' 109. Je n'insiste pas sur les autres choses que l'on rapporte à la pensée, comme l'amour, la joie, etc. ; car elles ne font rien à notre sujet présent, et ne peuvent même être conçues, si l'entendement ne l'a été déjà : car, ôtez la perception, tout le reste n'est plus.

{{ancre|110|a72}}'''[72]''' 110. Les idées fausses et les idées fictives n'ont rien de positif (comme nous l'avons amplement montré) qui les fasse nommer fausses ou fictives ; si elles sont considérées comme telles, c'est seulement par le défaut de connaissance qui s'y rencontre. Ainsi les idées fausses et fictives, en tant que telles, ne peuvent rien nous enseigner de l'essence de la pensée, et c'est aux propriétés positives, précédemment énumérées, qu'il faut la demander, c'est-à-dire qu'il faut déterminer un principe commun d'où résultent nécessairement ces propriétés, de sorte qu'étant donné ce principe, elles suivent nécessairement, et qu'elles soient supprimées, si on le supprime.

''La suite manque''

== Notes ==
<references/>

</div>

[[Catégorie:Œuvres]]

Traité de la réforme de l'entendement

2013-12-20T01:07:27Z

Rphbin : /* IX. L'idée fausse */

{{Titre| TRAITÉ DE LA RÉFORME DE L'ENTENDEMENT '''ET DE LA VOIE 
QUI MÈNE À LA VRAIE CONNAISSANCE DES CHOSES'''|Spinoza|Traduction Saisset - Edition 1842}}

<div class="text">
(''Les chiffres entre crochets correspondent à la numérotation des paragraphes d'Appuhn ; les chiffres suivis d'un point correspondent à la numérotation de Caillois ; le chapitrage a été ajouté, selon le modèle Meijer, pour facilitation de la lecture à l'écran'')

''Voir aussi [[Traité de la réforme de l’entendement (bilingue)]]''.

== Avis au lecteur ==
Ce ''Traité de la Réforme de l'Entendement'' que nous te donnons aujourd'hui<ref>
Cet avis au lecteur est de Louis Meyer, ami de Spinoza et éditeur de ses œuvres. - J'ajouterai quelques mots : le ''De intellectus emendatione'' a été publié avec l’[[E|''Éthique'']]. Il paraît que ces deux traités ont été composés vers la même époque. Spinoza, dans le ''De intellectus emendatione'', renvoie fréquemment à un ouvrage qu'il appelle ''Mea Philosophia'', et qu'il cite, tantôt comme s'il l'avait terminé, tantôt comme s'il avait seulement dessein ou s'il était en train de le composer. Cette ''Philosophia'' est évidemment l’''Éthique''. - Toutes les notes du ''De intellectus emendatione'' sont de Spinoza. Elles témoignent de la juste importance qu'il donnait à ce traité, et de l'état d'imperfection où il l'a laissé. (Note de Saisset) </ref>, cher lecteur, a été écrit depuis déjà longues années. L'auteur a toujours désiré le mener à son terme ; mais d'autres soins l'ont détourné de ce dessein, et la mort enfin l'a forcé de laisser l'ouvrage inachevé. Toutefois, comme il contient un grand nombre de choses utiles autant que belles et qui, j'en suis certain, ne seront pas d'un médiocre secours aux amis sincères de la vérité, je n'ai point voulu te priver de les connaître ; et en même temps il m'a paru convenable d'y joindre cet avertissement, afin que tu sois disposé à l'indulgence pour les obscurités et les négligences de style que tu pourras y rencontrer. Adieu.

==I. Le bien que les hommes désirent ordinairement==
{{ancre|1|a1}}'''[1]''' 1. L'expérience m'ayant appris à reconnaître que tous les événements ordinaires de la vie commune sont choses vaines et futiles, et que tous les objets de nos craintes n'ont rien en soi de bon ni de mauvais et ne prennent ce caractère qu'autant que l'âme en est touchée, j'ai pris enfin la résolution de rechercher s'il existe un bien véritable et capable de se communiquer aux hommes, un bien qui puisse remplir seul l'âme tout entière, après qu'elle a rejeté tous les autres biens, en un mot, un bien qui donne à l'âme, quand elle le trouve et le possède, l'éternel et suprême bonheur.

{{ancre|2}}2. Je dis que j'ai pris enfin cette résolution, parce qu'il me semblait au premier aspect qu'il y avait de l'imprudence à renoncer à des choses certaines pour un objet encore incertain. Je considérais en effet les avantages qu'on se procure par la réputation et par les richesses, et il fallait y renoncer, si je voulais m'occuper sérieusement d'une autre recherche. Or, supposé que la félicité suprême consiste par hasard dans la possession de ces avantages, je la voyais s'éloigner nécessairement de moi ; et si au contraire elle consiste en d'autres objets et que je la cherche où elle n'est pas, voilà qu'elle m'échappe encore.

{{ancre|3}}3. Je méditais donc en moi-même sur cette question : est-il possible que je parvienne à diriger ma vie suivant une nouvelle règle, ou du moins à m'assurer qu'il en existe une, sans rien changer toutefois à l'ordre actuel de ma conduite, ni m'écarter des habitudes communes ? chose que j'ai souvent essayée, mais toujours vainement. Les objets en effet qui se présentent le plus fréquemment dans la vie, et où les hommes, à en juger par leurs œuvres, placent le souverain bonheur, se peuvent réduire à trois, les richesses, la réputation, la volupté. Or, l'âme est si fortement occupée tour à tour de ces trois objets qu'elle est à peine capable de songer à un autre bien.

{{ancre|4}}4. La volupté surtout enchaîne l'âme avec tant de puissance qu'elle s'y repose comme en un bien véritable, et c'est ce qui contribue le plus à éloigner d'elle toute autre pensée ; mais après la jouissance vient la tristesse, et si l'âme n'en est pas possédée tout entière, elle en est du moins troublée et comme émoussée. Les honneurs et les richesses n'occupent pas non plus faiblement une âme, surtout quand on recherche toutes ces choses pour elles-mêmes<ref>J'aurais pu expliquer tout ceci avec plus d'étendue et d'une façon plus nette en distinguant les richesses qu'on recherche pour elles-mêmes de celles qu'on désire pour l'honneur qu'elles procurent, pour la débauche, pour la santé ou pour le progrès des sciences et des arts ; mais ce n'est point ici le moment d'approfondir avec soin cette matière, que je me réserve de traiter en son lieu.</ref>, en s'imaginant qu'elles sont le souverain bien.

{{ancre|5}}5. La réputation occupe l'âme avec plus de force encore ; car l'âme la considère toujours comme étant par soi-même un bien, et en fait l'objet suprême où tendent tous ses désirs. Ajoutez que le repentir n'accompagne point la réputation et les richesses, comme il fait la volupté ; plus au contraire on possède ces avantages, et plus on éprouve de joie, plus par conséquent on est poussé à les accroître ; que si nos espérances à cet égard viennent à être trompées, nous voilà au comble de la tristesse. Enfin, la recherche de la réputation est pour nous une forte entrave, parce qu'il faut nécessairement, pour l'atteindre, diriger sa vie au gré des hommes, éviter ce que le vulgaire évite et courir après ce qu'il recherche.

{{ancre|6|a2}}'''[2]''' 6. C'est ainsi qu'ayant considéré tous les obstacles qui m'empêchaient de suivre une règle de conduite différente de la règle ordinaire, et voyant l'opposition si grande entre l'une et l'autre qu'il fallait nécessairement choisir, je me voyais contraint de rechercher laquelle des deux devait m'être plus utile, et il me semblait, comme je disais tout à l'heure, que j'allais abandonner le certain pour l'incertain. Mais quand j'eus un peu médité là-dessus, je trouvai premièrement qu'en abandonnant les avantages ordinaires de la vie pour m'attacher à d'autres objets, je ne renoncerais véritablement qu'à un bien incertain, comme on le peut clairement inférer de ce qui précède, pour chercher un bien également incertain, lui, non par sa nature (puisque je cherchais un bien solide), mais quant à la possibilité de l'atteindre.

{{ancre|7}}7. Et bientôt une méditation attentive me conduisit jusqu'à reconnaître que je quittais, à considérer le fond des choses, des maux certains pour un bien certain. Je me voyais en effet jeté en un très-grand danger, qui me faisait une loi de chercher de toutes mes forces un remède, même incertain ; à peu près comme un malade, attaqué d'une maladie mortelle, qui prévoyant une mort certaine s'il ne trouve pas un remède, rassemble toutes ses forces pour chercher ce remède sauveur, quoique incertain s'il parviendra à le découvrir ; et il fait cela, parce qu'en ce remède est placée toute son espérance. Et véritablement, tous les objets que poursuit le vulgaire non-seulement ne fournissent aucun remède capable de contribuer à la conservation de notre être, mais ils y font obstacle ; car ce sont ces objets mêmes qui causent plus d'une fois la mort des hommes qui les possèdent et toujours celle des hommes qui en sont possédés.

{{ancre|8|a3}}'''[3]''' 8. N'y a-t-il pas plusieurs exemples d'hommes qui à cause de leurs richesses ont souffert la persécution et la mort même, ou qui se sont exposés pour amasser des trésors à tant de dangers qu'ils ont fini par payer de leur vie leur folle avarice ! Et combien d'autres qui ont souffert mille maux pour faire leur réputation ou pour la défendre ! Combien enfin, par un excessif amour de la volupté, ont hâté leur mort !

{{ancre|9}}9. Or voici quelle me paraissait être la cause de tout le mal : c'est que notre bonheur et notre malheur dépendent uniquement de la nature de l'objet que nous aimons ; car les choses qui ne nous inspirent point d'amour n'excitent ni discordes ni douleur quand elles nous échappent, ni jalousie quand elles sont au pouvoir d'autrui, ni crainte, ni haine, en un mot, aucune passion ; au lieu que tous ces maux sont la suite inévitable de notre attachement aux choses périssables, comme sont celles dont nous avons parlé tout à l'heure.

{{ancre|10}}10. Au contraire, l'amour qui a pour objet quelque chose d'éternel et d'infini nourrit notre âme d'une joie pure et sans aucun mélange de tristesse, et c'est vers ce bien si digne d'envie que doivent tendre tous nos efforts. Mais ce n'est pas sans raison que je me suis servi de ces paroles : à considérer les choses sérieusement ; car bien que j'eusse une idée claire de tout ce que je viens de dire, je ne pouvais cependant bannir complètement de mon cœur l'amour de l'or, des plaisirs et de la gloire.

==II. Le bien véritable et suprême ==

{{ancre|11|a4}}'''[4]''' 11. Seulement je voyais que mon esprit, en se tournant vers ces pensées, se détournait des passions et méditait sérieusement une règle nouvelle ; et ce fut pour moi une grande consolation ; car je compris ainsi que ces maux n'étaient pas de ceux qu'aucun remède ne peut guérir. Et bien que, dans le commencement, ces moments fussent rares et de courte durée, cependant, à mesure que la nature du vrai bien me fut mieux connue, ils devinrent et plus longs et plus fréquents, surtout lorsque je vis que la richesse, la volupté, la gloire, ne sont funestes qu'autant qu'on les recherche pour elles-mêmes, et non comme de simples moyens ; au lieu que si on les recherche comme de simples moyens, elles sont capables de mesure, et ne causent plus aucun dommage ; loin de là, elles sont d'un grand secours pour atteindre le but que l'on se propose, ainsi que nous le montrerons ailleurs.

{{ancre|12|a5}}'''[5]''' 12. Ici je veux seulement dire en peu de mots ce que j'entends par le vrai bien, et quel est le souverain bien. Or, pour s'en former une juste idée, il faut remarquer que le bien et le mal ne se disent que d'une façon relative, en sorte qu'un seul et même objet peut être appelé bon ou mauvais, selon qu'on le considère sous tel ou tel rapport ; et de même pour la perfection et l'imperfection. Nulle chose, considérée en elle-même, ne peut être dite parfaite ou imparfaite, et c'est ce que nous comprendrons surtout quand nous saurons que tout ce qui arrive, arrive selon l'ordre éternel et les lois fixes de la nature.

{{ancre|13}}13. Mais l'humaine faiblesse ne saurait atteindre par la pensée à cet ordre éternel ; l'homme conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure à la sienne, où rien, à ce qu'il lui semble, ne l'empêche de s'élever ; il recherche tous les moyens qui peuvent le conduire à cette perfection nouvelle ; tout ce qui lui semble un moyen d'y parvenir, il l'appelle le vrai bien ; et ce qui serait le souverain bien, ce serait d'entrer en possession, avec d'autres êtres, s'il était possible, de cette nature supérieure. Or, quelle est cette nature? nous montrerons, quand il en sera temps<ref>Ces choses seront expliquées plus amplement en leur lieu.</ref>, que ce qui la constitue, c'est la connaissance de l'union de l'âme humaine avec la nature tout entière.

{{ancre|14}}14. Voilà donc la fin à laquelle je dois tendre : acquérir cette nature humaine supérieure, et faire tous mes efforts pour que beaucoup d'autres l'acquièrent avec moi ; en d'autres termes, il importe à mon bonheur que beaucoup d'autres s'élèvent aux mêmes pensées que moi, afin que leur entendement et leurs désirs soient en accord avec les miens ; pour cela<ref>Remarquez que je ne veux énumérer ici que les sciences nécessaires à notre but, et encore que je ne m'occupe pas de leur enchaînement.</ref>, il suffit de deux choses, d'abord de comprendre la nature universelle autant qu'il est nécessaire pour acquérir cette nature humaine supérieure ; ensuite d'établir une société telle que le plus grand nombre puisse parvenir facilement et sûrement à ce degré de perfection.

{{ancre|15}}15. On devra veiller avec soin aux doctrines morales ainsi qu'à l'éducation des enfants ; et comme la médecine n'est pas un moyen de peu d'importance pour atteindre la fin que nous nous proposons, il faudra mettre l'ordre et l'harmonie dans toutes les parties de la médecine ; et comme l'art rend faciles bien des choses difficiles et nous profite en épargnant notre temps et notre peine, on se gardera de négliger la mécanique.

{{ancre|16}}16. Mais, avant tout, il faut chercher le moyen de guérir l'entendement, de le corriger autant qu'il est possible dès le principe, afin que, prémuni contre l'erreur, il ait de toute chose une parfaite intelligence. On peut déjà voir par là que je veux ramener toutes les sciences à une seule fin<ref>Les sciences ont une fin unique, vers laquelle elles doivent toutes être dirigées.</ref>, qui est de nous conduire à cette souveraine perfection de la nature humaine dont nous avons parlé ; en sorte que tout ce qui, dans les sciences, n'est pas capable de nous faire avancer vers notre fin doit être rejeté comme inutile ; c'est-à-dire, d'un seul mot, que toutes nos actions, toutes nos pensées doivent être dirigées vers cette fin.

==III. Règles de vie==

{{ancre|17}}17. Mais, tandis que nous nous efforçons d'y atteindre et de mettre l'intelligence dans la bonne voie, il nous faut vivre cependant ; et c'est pourquoi nous devons convenir de certaines règles de conduite que nous supposerons bonnes, savoir, les suivantes :

{{ancre|a6}}'''[6]''' I. Mettre ses paroles à la portée du vulgaire et consentir à faire avec lui tout ce qui n'est pas un obstacle à notre but. Car nous avons de grands avantages à retirer du commerce des hommes, si nous nous proportionnons à eux, autant qu'il est possible, et nous préparons ainsi à la vérité des oreilles bienveillantes.

{{ancre|a7}}'''[7]''' II. Ne prendre d'autres plaisirs que ce qu'il en faut pour conserver la santé.

{{ancre|a8}}'''[8]''' III. Ne rechercher l'argent et toute autre chose qu'autant qu'il est nécessaire pour entretenir la vie et la santé, et pour nous conformer aux mœurs de nos concitoyens en tout ce qui ne répugne pas à notre objet.

==IV. Les différents modes de perception ==

{{ancre|18|a9}}'''[9]''' 18. Ces règles posées, je commence par ce qui doit être fait avant tout le reste, et j'essaye de réformer l'entendement, et de le disposer à concevoir les choses de la manière dont elles doivent être conçues pour qu'il nous soit possible d'atteindre notre fin. Or, pour cela, l'ordre naturel exige que je résume les différents modes de perception sur la foi desquels jusqu'ici j'ai affirmé et nié sans crainte de me tromper, afin de choisir le meilleur et tout ensemble de commencer à connaître et mes forces et cette nature que je me propose de perfectionner.

{{Ancre|19|a10}}'''[10]''' 19. A y regarder de près, tous nos modes de perception peuvent se ramener à quatre :

{{ancre|a11}}'''[11]''' I. Il y a une perception que nous acquérons par ouï-dire, ou au moyen de quelque signe que chacun appelle comme il lui plaît.

{{ancre|a12}}'''[12]''' II. Il y a une perception que nous acquérons à l'aide d'une certaine expérience vague, c'est-à-dire d'une expérience qui n'est point déterminée par l'entendement, et qu'on n'appelle de ce nom que parce qu'on a éprouvé que tel fait se passe d'ordinaire ainsi, que nous n'avons à lui opposer aucun fait contradictoire, et qu'il demeure, pour cette raison, solidement établi dans notre esprit.

{{ancre|a13}}'''[13]''' III. Il y a une perception dans laquelle nous concluons une chose d'une autre chose, mais non d'une manière adéquate. C'est ce qui arrive<ref>Ici la considération de l'effet ne nous fait rien comprendre touchant la nature de la cause. C'est ce qui est assez évident, soit parce que nous ne parlons jamais de la cause qu'en termes très-généraux, comme ceux-ci : Il existe donc quelque chose, il existe donc quelque puissance, etc. ; soit parce que nous ne l'exprimons que d'une manière négative : Ce n'est donc pas ceci, ou cela, etc. Quand le cas est favorable, on attribue bien à la cause quelque propriété empruntée à l'effet et clairement conçue, comme nous le montrerons dans un exemple ; mais cette propriété se rapporte toujours à l'effet, et n'est jamais l'essence propre de la chose.</ref> lorsque nous recueillons une cause dans un certain effet, ou bien lorsque nous tirons une conclusion de quelque fait général constamment accompagné d'une certaine propriété.

{{ancre|a14}}'''[14]''' IV. Enfin il y a une perception qui nous fait saisir la chose par la seule vertu de son essence, ou bien par la connaissance que nous avons de sa cause immédiate.

{{ancre|20|a15}}'''[15]''' 20. J'éclaircis tout cela par des exemples. Je sais seulement par ouï-dire quel est le jour de ma naissance, quels furent mes parents, et autres choses semblables sur lesquelles je n'ai jamais conçu de doute. C'est par une expérience vague que je sais que je dois mourir ; car si j'affirme cela, c'est que j'ai vu mourir plusieurs de mes semblables, quoiqu'ils n'aient pas tous vécu le même espace de temps, ni succombé à la même maladie. Je sais par une expérience vague que l'huile a la vertu de nourrir la flamme, et l'eau celle de l'éteindre ; je sais de la même manière que le chien est un animal qui aboie, et l'homme un animal doué de raison, et c'est ainsi que je connais à peu près toutes les choses qui se rapportent à l'usage ordinaire de la vie.

{{ancre|21}}21. Voici maintenant comment nous concluons une chose d'une autre : Ayant perçu clairement que nous sentons tel corps et non pas tel autre, nous en concluons que notre âme est unie à notre corps<ref>Cet exemple met en évidence ce que je disais dans la note précédente. En effet, par cette union du corps et de l'âme nous ne comprenons pas autre chose que la sensation elle-même, c'est-à-dire l'effet, d'où nous concluons la cause, laquelle échappe à toutes les prises de notre intelligence.</ref>, laquelle union est la cause de la sensation. Mais<ref>Une telle conclusion, quoique certaine, n'est pourtant pas suffisamment sûre, à moins qu'on ne prenne de grandes précautions ; si on ne les prend pas, on tombe aussitôt dans l'erreur. En effet, quand nous concevons les choses d'une manière si abstraite, et non dans leur véritable essence, aussitôt l'imagination met partout la confusion. Pourquoi ? c'est que ce qui est un en soi, les hommes l'imaginent multiple ; et les choses qu'ils conçoivent abstraitement, séparément, confusément, ils leur imposent des noms dont ils ont coutume de se servir pour exprimer des objets beaucoup plus familiers. De là il résulte qu'ils imaginent ces choses à la ressemblance des objets auxquels ces noms ont appartenu dans l'origine.</ref> quelle est la nature de cette sensation, de cette union, c'est ce que nous ne pouvons comprendre d'une manière absolue. Autre exemple : je connais la nature de la vue et je sais qu'elle a cette propriété que la même chose vue à une grande distance nous paraît moindre que vue de près ; j'en conclus que le soleil est plus grand qu'il ne me semble, et autres choses semblables.

{{ancre|22}}22. On perçoit une chose par la seule vertu de son essence quand, par cela seul que l'on connaît cette chose, on sait ce que c'est que de connaître quelque chose, ou bien quand, par exemple, de cela seul que l'on connaît l'essence de l'âme, on sait qu'elle est unie au corps. C'est par le même mode de connaissance que nous savons que deux plus trois font cinq, et que, étant données deux lignes parallèles à une troisième, elles sont parallèles entre elles, etc. Toutefois les choses que j'ai pu saisir jusqu'ici par ce mode de connaissance sont en bien petit nombre.

{{ancre|23|a16}}'''[16]''' 23. Mais afin que l'on ait une intelligence plus claire de toutes ces choses, je me bornerai à un exemple unique ; le voici : Trois nombres sont donnés ; on en cherche un quatrième qui soit au troisième comme le second est aux premiers. Nos marchands disent qu'ils savent ce qu'il y a à faire pour trouver ce quatrième nombre ; ils n'ont pas encore oublié l'opération qu'ils ont apprise de leurs maîtres, opération tout empirique et sans démonstration. D'autres tirent de quelques cas particuliers empruntés à l'expérience un axiome général : ils prennent un cas où le quatrième nombre cherché est évident de lui-même, comme ici : 2, 4, 3, 6 ; ils trouvent par l'expérience que le second de ces nombres étant multiplié par le troisième, le produit, divisé par le premier, donne 6 pour quotient ; et voyant que le même nombre qu'ils avaient deviné sans opération est le nombre proportionnel cherché, ils en concluent que l'opération est bonne pour trouver tout quatrième nombre proportionnel.

{{ancre|24}}24. Quant aux mathématiciens, ils savent par la démonstration de la 19e proposition du livre VII d'Euclide quels nombres sont proportionnels entre eux ; ils savent par la nature même et par les propriétés de la proposition, que le produit du premier nombre par le quatrième est égal au produit du second par le troisième ; mais ils ne voient pas la proportionnalité adéquate des nombres donnés, ou s'ils la voient, ils ne la voient point par la vertu de la proposition d'Euclide, mais bien par intuition et sans faire aucune opération.

==V. Le meilleur mode de perception ==

{{ancre|25}}25. Or, pour choisir parmi ces divers modes de perception le meilleur, nous avons besoin d'énumérer rapidement les moyens nécessaires pour atteindre la fin que nous nous proposons ; ce sont les suivants :

{{ancre|a17}}'''[17]''' I. Connaître notre nature, puisque c'est elle que nous désirons perfectionner, et connaître aussi la nature des choses, mais autant seulement qu'il nous est nécessaire ;

{{ancre|a18}}'''[18]''' II. Rassembler par ce moyen les différences, les ressemblances et les oppositions des choses ;

{{ancre|a19}}'''[19]''' III. Savoir ainsi véritablement ce qu'elles peuvent et ce qu'elles ne peuvent point pâtir ;

{{ancre|a20}}'''[20]''' IV. Et comparer ce résultat avec la nature et la puissance de l'homme. On verra ainsi le degré suprême de la perfection à laquelle il est donné à l'homme de parvenir.

{{ancre|26|a21}}'''[21]''' 26. Après ces considérations, il nous reste à chercher quel est le mode de perception que nous devons choisir.

{{ancre|a22}}'''[22]''' Premier mode. Il est évident de soi-même que le ouï-dire ne nous donne jamais des choses qu'une connaissance fort incertaine, et qu'il n'atteint jamais leur essence, comme cela est manifeste dans l'exemple que nous avons donné ; or l'on ne connaît l'existence propre de chaque chose qu'à la condition de connaître son essence, comme on le verra dans la suite : j'en conclus que toute certitude obtenue par ouï-dire doit être bannie du domaine de la science. Car le simple ouï-dire, sans un développement préalable de l'entendement de chacun, ne peut faire d'impression sur personne.

{{ancre|27|a23}}'''[23]''' 27. Deuxième mode. On ne peut pas même dire de ce mode qu'il ait l'idée de la proportion qu'il cherche à découvrir. Outre qu'il donne toujours un résultat tout à fait incertain et jamais définitivement acquis, il ne saisit les choses de la nature que par leurs accidents, dont la claire intelligence présuppose la connaissance des essences mêmes. Je conclus que ce mode doit être rejeté comme le premier<ref>Ici je traiterai avec un peu plus de détails de l'expérience, et j'examinerai la méthode des empiriques et des nouveaux philosophes.</ref>.

{{ancre|28|a24}}'''[24]''' 28. Troisième mode. Il faut reconnaître qu'il nous donne l'idée de la chose, et qu'il nous permet de conclure sans risque de nous tromper ; néanmoins il n'a pas en soi la vertu de nous mettre en possession de la perfection à laquelle nous aspirons.

{{ancre|29|a25}}'''[25]''' 29. Le quatrième mode seul saisit l'essence adéquate de la chose, et d'une manière infaillible ; c'est donc celui dont nous devrons faire principalement usage. Or, comment doit-on s'y prendre pour arriver, par ce mode de connaissance, à l'intelligence des choses qui nous sont inconnues, et cela dans le plus bref délai ? c'est ce que nous allons expliquer.

==VI. L'instrument intellectuel, l'idée vraie. ==

{{ancre|30|a26}}'''[26]''' 30. Nous savons quel mode de connaissance nous est nécessaire ; il faut tracer maintenant la voie et la méthode au moyen de laquelle nous connaîtrons par ce mode de connaissance les choses que nous avons besoin de connaître. Et d'abord il faut remarquer que nous n'irons pas nous perdre de recherche en recherche dans un progrès à l'infini : je veux dire que pour trouver la meilleure méthode propre à la recherche de la vérité, nous n'aurons pas besoin d'une autre méthode à l'aide de laquelle nous recherchions la méthode propre à la recherche de la vérité ; et que, pour découvrir cette seconde méthode, nous n'aurons pas besoin d'en avoir une troisième, et ainsi à l'infini. Il en est de la méthode comme des instruments matériels, à propos desquels on pourrait faire le même raisonnement. Pour forger le fer, il faut un marteau, mais pour avoir un marteau il faut que ce marteau ait été forgé, ce qui suppose un autre marteau et d'autres instruments, lesquels à leur tour supposent d'autres instruments, et ainsi à l'infini. C'est bien en vain qu'on s'efforcerait de prouver, par un semblable argument, qu'il n'est pas au pouvoir des hommes de forger le fer.

{{ancre|31}}31. Au commencement, les hommes, avec les instruments que leur fournissait la nature, ont fait quelques ouvrages très-faciles à grand'peine et d'une manière très-imparfaite, puis d'autres ouvrages plus difficiles avec moins de peine et plus de perfection, et en allant graduellement de l'accomplissement des œuvres les plus simples à l'invention de nouveaux instruments et de l'invention des instruments à l'accomplissement d'œuvres nouvelles, ils en sont venus, par suite de ce progrès, à produire avec peu de labeur les choses les plus difficiles. De même l'entendement par la vertu qui est en lui
<ref>Par ces mots, par la vertu qui est en lui, j'entends tout ce qui est dans l'esprit sans avoir été produit par les causes extérieures ; c'est ce que j'expliquerai plus tard dans ma Philosophie.
</ref>
se façonne des instruments intellectuels, au moyen desquels il acquiert de nouvelles forces pour de nouvelles œuvres
<ref>Je dis ici œuvres : j'en expliquerai la nature dans ma Philosophie.
</ref> intellectuelles, produisant, à l'aide de ces œuvres, de nouveaux instruments, c'est-à-dire se fortifiant pour de nouvelles recherches, et c'est ainsi qu'il s'avance de progrès en progrès jusqu'à ce qu'il ait atteint le comble de la sagesse.

{{ancre|32}}32. Qu'il en soit ainsi de l'entendement, c'est ce qu'il est facile de voir, pourvu que l'on comprenne et ce qu'est la méthode propre à la recherche de la vérité, et ce que sont ces instruments naturels qui suffisent à l'invention d'instruments nouveaux et aux recherches ultérieures. C'est ce que je montre de la manière suivante :

{{ancre|33|a27}}'''[27]''' 33. L'idée<ref>Remarquez que nous ne montrerons pas seulement ici ce que nous venons d'annoncer ; nous montrerons encore que nous avons procédé avec ordre jusqu'à ce moment, et plusieurs autres choses tout à fait nécessaires à savoir.</ref> vraie (car nous sommes en possession d'idées vraies) est quelque chose de différent de son objet. Autre chose est le cercle, autre chose l'idée du cercle. L'idée du cercle n'est pas quelque chose qui ait une circonférence, un centre, comme le cercle ; et l'idée du corps n'est pas le corps lui-même. Étant différente de son objet, l'idée sera par elle-même quelque chose d'intelligible ; je veux dire que l'idée, considérée dans son essence formelle, peut être l'objet d'une autre essence objective ; et à son tour cette autre essence objective, vue en elle-même, sera quelque chose de réel et d'intelligible, et ainsi indéfiniment.

{{ancre|34}}34. Pierre, par exemple, est quelque chose de réel ; l'idée vraie de Pierre est l'essence objective de Pierre ; elle a en elle-même quelque chose de réel, et elle est toute différente de Pierre lui-même. Mais puisque l'idée de Pierre est quelque chose de réel, ayant en soi son essence propre, elle sera quelque chose d'intelligible, c'est-à-dire qu'elle sera l'objet d'une autre idée, laquelle possèdera objectivement en elle-même tout ce que l'idée de Pierre possède formellement ; et à son tour cette nouvelle idée, qui est l'idée de l'idée de Pierre, a son essence propre, et pourra devenir l'objet d'une autre idée, et ainsi indéfiniment. C'est ce dont chacun peut faire l'expérience ; ne sait-on pas ce qu'est Pierre ? de plus, ne sait-on pas qu'on le sait ? de plus, ne sait-on pas qu'on sait qu'on le sait, etc. ? D'où l'on voit que pour comprendre l'essence de Pierre il n'est pas nécessaire de comprendre l'idée même de Pierre, et bien moins encore l'idée de l'idée de Pierre ; et c'est comme si l'on disait qu'il n'est pas nécessaire, pour savoir, que l'on sache que l'on sait, et bien moins encore que l'on sache que l'on sait que l'on sait, non plus qu'il n'est nécessaire pour comprendre l'essence du triangle, de comprendre l'essence du cercle<ref>Remarquez que nous ne posons pas ici la question de savoir comment la première essence objective est innée en nous. Cela se rapporte à la théorie de la nature, où toutes ces choses sont amplement expliquées, et où l'on montre que sans l'idée il n'y a ni affirmation possible, ni négation, ni volonté.</ref>. C'est justement le contraire qui a lieu dans ces idées ; en effet, pour savoir que je sais, il est nécessaire d'abord que je sache.

{{ancre|35}}35. D'où il suit évidemment que la certitude n'est autre chose que l'essence objective de l'objet, je veux dire que la manière dont nous sentons l'essence formelle de l'objet est la certitude elle-même ; d'où il suit encore évidemment qu'il suffit pour reconnaître la certitude de la vérité, d'avoir l'idée vraie de l'objet, et qu'il n'est besoin d'aucun autre signe ; car, ainsi que nous l'avons montré, il n'est pas nécessaire, pour savoir, que je sache que je sais. D'où il suit encore évidemment que celui-là seul sait ce qu'est la suprême certitude qui possède l'idée adéquate ou l'essence objective de quelque chose, la certitude et l'essence objective ne faisant qu'un.

==VII. La vraie méthode==

{{ancre|36}}36. Mais puisque l'homme n'a besoin d'aucun signe pour reconnaître la vérité, et qu'il lui suffit de posséder les essences objectives des choses, ou, ce qui revient au même, les idées, pour bannir le doute loin de lui, il s'ensuit que la vraie méthode ne consiste pas à rechercher le signe de la vérité, les idées une fois acquises, mais que la vraie méthode enseigne dans quel ordre nous devons chercher<ref>J'explique dans ma Philosophie ce que c'est pour l'esprit que chercher.</ref> la vérité elle-même, ou les essences objectives des choses, ou les idées, toutes expressions synonymes.

{{ancre|37}}37. La méthode doit nécessairement traiter de la faculté de raisonner et de la faculté de concevoir : je veux dire que la méthode n'est pas le raisonnement lui-même par lequel nous concevons les causes des choses, et qu'elle est encore bien moins la conception même de ces causes. Toute la méthode se réduit à comprendre ce qu'est l'idée vraie, à la distinguer de toutes les perceptions qui ne sont pas elle, à interroger sa nature, et à connaître par là la puissance de notre intelligence, et à gouverner tellement notre esprit qu'il comprenne tout ce qu'il lui est donné de comprendre selon la loi que nous lui faisons, en lui dictant, pour l'aider, certaines règles bien déterminées et en lui évitant d'inutiles effort.

{{ancre|38|a28}}'''[28]''' 38. D'où il suit, en résumant ce qui précède, que la méthode n'est autre chose que la connaissance réflexive, c'est-à-dire l'idée de l'idée ; et comme on ne possède l'idée de l'idée qu'à la condition de posséder d'abord l'idée, on ne possédera aussi la méthode qu'à la condition de posséder d'abord l'idée. La bonne méthode, par conséquent, sera celle qui enseigne comment il faut diriger l'esprit sous la loi de l'idée vraie. Or, comme le rapport qui existe entre deux idées est le même que le rapport qui existe entre les essences formelles de ces idées, il s'ensuit que la connaissance réflexive qui a pour objet l'être absolument parfait sera supérieure à la connaissance réflexive qui a pour objet les autres idées ; c'est-à-dire que la méthode parfaite est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée de l'Être absolument parfait.

{{ancre|39}}39. Par là, on comprend facilement comment l'esprit, à mesure qu'il acquiert de nouvelles idées, acquiert de nouveaux instruments à l'aide desquels il s'élève avec plus de facilité à des conceptions nouvelles. En effet, comme cela ressort de nos paroles, il faut qu'avant toutes choses il existe en nous une idée vraie, semblable à un instrument naturel, et qu'en même temps qu'elle est comprise par l'esprit, elle nous fasse comprendre la différence qui existe entre elle et toutes les autres perceptions. C'est en cela que consiste une partie de la méthode ; et comme il est clair que l'esprit se comprend d'autant mieux qu'il a l'intelligence d'un plus grand nombre d'objets de la nature, il en résulte que cette partie de la méthode sera d'autant plus parfaite que l'esprit aura l'intelligence d'un plus grand nombre d'objets, et qu'elle sera absolument parfaite quand l'esprit connaîtra l'Être absolument parfait, soit en tendant vers lui, soit en se repliant sur soi-même.

{{ancre|40}}40. Ensuite, plus l'esprit connaît d'objets, mieux il comprend et ses propres forces et l'ordre de la nature ; mais mieux il connaît ses propres forces, plus facilement il peut se diriger lui-même et se tracer des règles ; et mieux il connaît l'ordre de la nature, plus facilement il peut, en se gouvernant, s'épargner de vains efforts. Or, c'est en cela que consiste la méthode tout entière, comme nous l'avons dit.

{{ancre|41}}41. Ajoutez que l'idée est objectivement ce qu'est son objet réellement. Si donc vous admettez dans la nature une chose qui n'ait aucun rapport avec les autres choses, et si vous posez en même temps son essence objective, comme l'essence objective doit représenter exactement l'essence formelle, elle n'aura aucun rapport<ref>Avoir des rapports avec les autres choses, c'est être produit par elles ou les produire.</ref> avec les autres idées de notre esprit, c'est-à-dire que nous n'en pourrons tirer aucune conclusion ; au contraire, les choses qui soutiennent des rapports avec les autres choses, comme sont tous les objets qui existent dans la nature, seront comprises par l'esprit, et en même temps leurs essences objectives soutiendront entre elles les mêmes rapports que leurs objets entre eux, c'est-à-dire que nous déduirons de ces idées d'autres idées qui à leur tour soutiendront certains rapports ; et c'est ainsi que, nos instruments se multipliant, nous pourrons marcher en avant ; ce que nous voulions démontrer.

{{ancre|42}}42. De cette dernière proposition que nous venons d'énoncer, savoir, que l'idée doit représenter exactement l'essence formelle de l'objet, il résulte encore évidemment que notre esprit, pour reproduire une image fidèle de la nature, doit déduire toutes ses idées de celle qui reproduit l'origine et la source de la nature tout entière, afin qu'elle devienne elle-même la source de toutes les autres idées.

{{ancre|43|a29}}'''[29]''' 43. On s'étonnera peut-être qu'après avoir dit que la bonne méthode est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée vraie, nous l'ayons prouvé par le raisonnement, ce qui semble montrer que ce n'est pas une chose évidente d'elle-même. On pourra donc nous demander si nous raisonnons bien. Si nous raisonnons bien, nous devrons prendre pour point de départ une idée vraie, et comme, pour être sûr qu'on a pris pour point de départ une idée vraie, il faut une démonstration, nous devrions appuyer notre premier raisonnement sur un second, celui-ci sur un troisième, et ainsi à l'infini.

{{ancre|44}}44. A cela je réponds que si quelqu'un, par je ne sais quel heureux destin, eût procédé méthodiquement dans l'étude de la nature, c'est-à-dire que sous la loi de l'idée vraie il eût acquis de nouvelles idées dans l'ordre convenable, il ne lui fût jamais arrivé de douter de la vérité<ref>De même qu'ici nous n'avons aucun doute sur la vérité de notre connaissance.</ref> de ses connaissances, parce que la vérité, comme nous l'avons montré, se manifeste par elle-même, et la science de toutes choses serait venue en quelque sorte au-devant de ses désirs. Mais parce que cela n'arrive jamais ou n'arrive que rarement, j'ai été forcé d'établir ces principes, afin que nous pussions acquérir avec réflexion et avec effort ce que nous ne pouvons devoir aux faveurs du destin, et en même temps afin de montrer que pour établir la vérité et bien raisonner il n'est besoin d'aucun instrument, mais que la vérité seule et le raisonnement seul suffisent ; car c'est en raisonnant bien que j'ai confirmé un bon raisonnement et que j'essaye encore de le confirmer.

{{ancre|45}}45. Ajoutez à cela que de cette manière les hommes prennent l'habitude de la méditation intérieure. Quant aux raisons qui nous empêchent de procéder avec ordre dans les recherches sur la nature, ce sont d'abord les préjugés, dont nous examinerons les causes plus tard dans notre Philosophie ; c'est aussi, comme nous le montrerons, la nécessité d'établir de nombreuses et d'exactes distinctions, ce qui est un pénible travail ; c'est enfin la condition des choses humaines, qui sont, comme on l'a montré, dans un changement perpétuel ; et il y a encore beaucoup d'autres raisons dont nous ne nous occupons pas.

{{ancre|46|a30}}'''[30]''' 46. Si quelqu'un demande pourquoi je n'ai pas commencé tout d'abord par exposer dans l'ordre convenable les vérités de la nature (la vérité se manifestant par elle-même), je lui réponds en le priant, s'il rencontre par hasard dans ce Traité quelques propositions paradoxales, de ne pas les rejeter d'abord comme erronées, mais de considérer auparavant l'ordre et l'enchaînement sur lequel elles s'appuient, et alors il ne lui restera plus aucun doute que nous n'ayons atteint la vérité. Voilà pourquoi j'ai commencé par ces préliminaires.

{{ancre|47|a31}}'''[31]''' 47. Ou bien encore quelque sceptique restera peut-être dans le doute tant sur la première vérité que nous avons que sur toutes celles que nous déduirons ensuite de la première, prise pour règle et pour loi. Mais s'il ne parle pas contre sa conscience, il faut qu'il soit de ces hommes qui naissent avec un esprit profondément aveuglé, ou qui se laissent égarer par les préjugés, c'est-à-dire par quelque influence étrangère. Ces gens-là ne se sentent pas eux-mêmes ; affirment-ils, restent-ils dans le doute, ils ne savent ni s'ils affirment ni s'ils doutent ; ils disent qu'ils ne savent rien, et cela même, qu'ils ne savent rien, ils disent qu'ils l'ignorent ; et ils ne disent même pas cela d'une manière absolue ; ils craignent d'avouer qu'ils existent, au moins pendant qu'ils ne savent rien ; tellement qu'ils devraient enfin rester muets, de peur de supposer l'existence de quelque chose qui sente quelque peu la vérité.

{{ancre|48}}48. Avec de telles gens, il ne faut point parler de sciences (car, pour ce qui est de la vie et des relations de la société, la nécessité les a contraints de supposer qu'ils existent, de rechercher leur intérêt, d'affirmer, de nier avec serment). En effet, quelque chose leur est-elle prouvée, ils ne savent si le raisonnement est démonstratif ou s'il est faux. Nient-ils, accordent-ils, font-ils des objections, ils ne savent point qu'ils nient, qu'ils accordent, qu'ils font des objections. A ce point qu'il faut les considérer comme des automates absolument privés d'intelligence.

{{ancre|49|a32}}'''[32]''' 49. Reprenons en peu de mots l'objet de ce Traité. Jusqu'ici nous avons premièrement déterminé la fin vers laquelle nous avons à cœur de diriger nos pensées. Nous avons en second lieu reconnu quelle est parmi nos perceptions la meilleure, celle par laquelle nous pourrons atteindre à la perfection de notre nature. Nous avons vu, en troisième lieu, dans quelle voie notre esprit doit d'abord entrer pour bien commencer ; nous avons dit qu'il devait procéder à la recherche de la vérité, en prenant pour règle la première idée vraie qui lui serait donnée, et en poursuivant sa recherche selon des lois déterminées. Or, pour cela, il faut que la méthode satisfasse aux conditions suivantes : premièrement, qu'elle distingue l'idée vraie de toutes les autres perceptions, et qu'elle écarte l'esprit de toutes ces perceptions ; secondement, qu'elle trace des règles qui enseignent à percevoir les choses inconnues à l'image des idées vraies ; troisièmement, qu'elle ordonne les choses de telle façon que l'esprit ne s'épuise pas en efforts inutiles. Cette méthode bien connue, nous avons vu, en quatrième lieu, qu'elle serait parfaite du moment que nous serions en possession de l'idée de l'Être absolument parfait. C'est donc une remarque qui doit être faite dès le commencement qu'il nous faut arriver par le chemin le plus court possible à la connaissance d'un tel être.

==VIII. Première partie de la méthode. L'idée fictive.==

{{ancre|50|a33}}'''[33]''' 50. Commençons par la première partie de la méthode, qui consiste, comme nous l'avons dit, à distinguer, à séparer l'idée vraie de toutes les autres perceptions, et à en tenir l'esprit écarté, de peur qu'il ne confonde les idées fausses, les idées fictives, les idées douteuses avec les idées vraies. J'ai dessein de m'étendre longuement sur ce point ; c'est que je veux retenir longtemps l'esprit des lecteurs dans la considération d'une chose aussi nécessaire ; c'est encore qu'il est beaucoup d'hommes qui doutent même des idées vraies, parce qu'ils n'ont jamais fait attention à la différence qui distingue la perception vraie de toutes les autres perceptions. Ils ressemblent à des hommes qui, pendant qu'ils veillaient, ne doutaient point qu'ils ne veillassent, mais qui, s'étant imaginé une fois en songe, comme cela arrive, qu'ils veillaient, et ayant reconnu ensuite leur erreur, se prennent à douter même des objets de la veille, ce qui n'aurait pas lieu s'ils savaient distinguer le sommeil de la veille.

{{ancre|51}}51. J'avertis en passant que je n'expliquerai pas ici l'essence de chaque perception ni sa cause immédiate ; cela concerne la philosophie ; je me bornerai à ce qu'exige la méthode, c'est-à-dire aux caractères des perceptions fictives, fausses et douteuses, et aux moyens de nous en délivrer. Prenons pour premier objet de nos recherches l'idée fictive.

{{ancre|52|a34}}'''[34]''' 52. Toute perception a pour objet, soit une chose considérée en tant qu'elle existe, soit seulement l'essence d'une chose ; mais comme la fiction ne s'applique guère qu'aux choses considérées en tant qu'elles existent, c'est de ce genre de perception que je parlerai d'abord : je veux dire celle où l'on feint l'existence d'un objet, et où l'objet ainsi imaginé est compris ou supposé compris par l'entendement. Par exemple, je feins que Pierre, que je connais, s'en va chez lui, vient me voir<ref>Voyez plus loin la note sur les hypothèses dont nous avons une claire intelligence ; la fiction consiste à dire que ces hypothèses ont une existence réelle.</ref>, et autres choses pareilles. A quoi se rapporte une telle idée? elle se rapporte aux choses possibles, et non aux choses nécessaires ou aux choses impossibles.

{{ancre|53}}53. Or, j'appelle impossible une chose dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle existe ; nécessaire, celle dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle n'existe pas ; possible, celle dont l'existence est telle que, par sa nature, il n'implique contradiction ni qu'elle existe ni qu'elle n'existe pas. Dans ce dernier cas, la nécessité ou l'impossibilité de l'existence de la chose dépend de causes qui nous sont inconnues tout le temps que nous feignons qu'elle existe ; mais si la nécessité ou l'impossibilité de son existence, laquelle dépend de causes étrangères, nous était connue, il ne serait en notre pouvoir de rien feindre en ce qui la concerne.

{{ancre|54}}54. D'où il suit que si l'on nous accordait, par hypothèse, qu'il existe quelque dieu ou quelque être omniscient, il ne serait pas en son pouvoir de rien feindre. Car, en ce qui me touche, dès que je sais que j'existe<ref>C'est qu'en effet la chose, pourvu qu'on la comprenne, se manifeste d'elle-même, et nous n'avons besoin que de la voir, sans recourir à aucune démonstration. De même le contraire, pour nous apparaître dans toute sa fausseté, n'a besoin que d'être mis devant l'esprit, comme on le verra lorsque nous parlerons des fictions qui concernent les essences.
</ref>, je ne puis plus feindre que j'existe ou que je n'existe pas ; de même je ne puis feindre un éléphant qui passerait par le trou d'une aiguille ; je ne puis non plus, dès que je connais la nature de Dieu<ref>Remarquez que les gens qui disent qu'ils doutent de l'existence de Dieu n'en ont que le nom dans la bouche, ou imaginent quelque chose qu'ils appellent Dieu ; mais ce quelque chose ne convient point à la vraie nature de Dieu, comme je le montrerai au lieu convenable.</ref>, feindre qu'il existe ou qu'il n'existe pas ; il en faut dire autant de la Chimère, dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle existe. De tout cela ressort avec évidence cette proposition déjà énoncée, que la fiction ne saurait atteindre jusqu'aux vérités éternelles<ref>Je vais montrer tout à l'heure que la fiction ne peut s'appliquer aux vérités éternelles. Par vérité éternelle, j'entends celle qui, si elle est affirmative, ne pourra jamais devenir négative. Telle est cette première et éternelle vérité, Dieu est ; mais Adam pense n'est pas une vérité éternelle. La Chimère n'existe pas est une vérité éternelle, mais non cette proposition, Adam n'existe pas.
</ref>.

{{ancre|55}}55. Mais avant d'aller plus loin, il faut remarquer en passant que la différence qui existe entre l'essence d'une chose et l'essence d'une autre chose est la même que celle qui se rencontre entre l'actualité ou l'existence de l'une et l'actualité ou l'existence de l'autre ; tellement que si nous voulions concevoir l'existence d'Adam, par exemple, simplement par le moyen de l'existence en général, ce serait absolument la même chose que si, pour concevoir son essence, nous remontions à la nature de l'être, et que nous définissions Adam : ce qui est. Ainsi, plus l'existence est conçue généralement, plus elle est conçue confusément, et plus facilement elle peut être attribuée à un objet quelconque. Au contraire, dès que nous concevons l'existence plus particulièrement, nous la comprenons plus clairement, et il est aussi plus difficile de l'attribuer fictivement à quelque chose si ce n'est à l'une de celles que nous ne rapportons pas à l'ordre et l'enchaînement de la nature. Cela méritait d'être remarqué.

{{ancre|56|a35}}'''[35]''' 56. C'est ici le lieu de considérer les choses que nous appelons d'ordinaire des fictions, bien que nous comprenions clairement qu'elles n'existent pas de la façon dont nous les imaginons. Par exemple, je sais que la terre est ronde ; mais rien ne m'empêche de dire à quelqu'un que la terre est la moitié d'un globe, et qu'elle ressemble à la moitié d'une pomme sur une assiette ; ou bien que le soleil tourne autour de la terre, et autres choses semblables. Réfléchissons-y, et nous ne verrons rien dans tout cela qui ne soit parfaitement d'accord avec ce que nous avons déjà dit. Il suffit que nous remarquions, d'abord, que nous avons pu nous tromper et avoir maintenant conscience de nos erreurs ; et ensuite, qu'il nous est permis de feindre que les autres sont dans la même erreur que nous, ou peuvent, comme nous, y tomber ; nous pouvons, dis-je, feindre cela tant que nous n'y voyons pas d'impossibilité. Lors donc que je dis à quelqu'un que la terre n'est pas ronde, etc., je ne fais autre chose que rappeler en ma mémoire une erreur qui a peut-être été la mienne, ou dans laquelle j'ai pu tomber, et feindre ensuite ou penser que celui à qui je parle est encore ou peut tomber dans la même erreur. Je puis feindre cela, comme je l'ai dit, tant que je n'aperçois ni impossibilité ni nécessité ; si je voyais clairement l'une ou l'autre, je ne pourrais rien feindre, et il faudrait dire simplement que je me suis efforcé de feindre quelque chose.

{{ancre|57|a36}}'''[36]''' 57. Il nous reste à parler de certaines suppositions que l'on fait dans les problèmes, et qui parfois sont impossibles. Par exemple, quand on dit : Supposons que cette chandelle qui brûle ne brûle pas, ou bien supposons qu'elle brûle dans un espace imaginaire ou dans un lieu où ne se trouve aucun corps. Nous faisons toutes sortes de suppositions de ce genre, bien qu'en définitive nous en comprenions clairement l'impossibilité. Mais dans ce cas il n'y a pas fiction ; car, dans le premier exemple, je ne fais autre chose que rappeler à ma mémoire<ref>Plus loin, en montrant le genre de fiction qui concerne les essences, nous montrerons clairement que la fiction ne produit et ne représente à l'esprit rien de nouveau ; que toutes les choses qui se trouvent dans le cerveau ou dans l'imagination sont simplement rendues présentes à la mémoire ; que l'esprit aperçoit toutes ces choses ensemble et d'une manière confuse. Par exemple, la faculté de parler et ce que nous appelons un arbre sont représentés à la mémoire ; et comme l'esprit ne voit ces choses que confusément et sans rien distinguer, il imagine que l'arbre parle. Il en arrive de même de l'existence, surtout, comme il a été dit, lorsque nous la concevons d'une manière aussi générale que l'être ; car alors elle peut s'appliquer à toutes les choses qui se présentent ensemble à la mémoire. Cela vaut la peine d'être remarqué.</ref> une autre chandelle qui ne brûle pas (ou bien je conçois cette même chandelle sans flamme), et ce que je pense de cette autre chandelle, je le comprends de même de la première tant que je ne fais pas attention à la flamme. Dans le second exemple, je ne fais encore autre chose que retirer ma pensée de tous les corps environnants, et appliquer mon esprit tout entier à la considération de cette chandelle, prise uniquement en elle-même ; et j'en conclus que cette chandelle n'a plus à redouter aucune cause de destruction, de telle sorte que, si elle n'était environnée de corps étrangers, et la chandelle et la flamme demeureraient immuablement les mêmes, et autres choses semblables. Il n'y a donc point là de fictions, mais de véritables et pures assertions<ref>Il en faut dire autant des hypothèses que l'on fait pour expliquer certains mouvements qui accompagnent les phénomènes célestes, avec cette différence qu'en appliquant ces hypothèses aux mouvements célestes, on en tire des conclusions sur la nature des cieux, laquelle peut être différente, d'autant plus qu'il y a mille autres causes par lesquelles on pourrait rendre compte de ces mouvements.</ref>.

{{ancre|58|a37}}'''[37]''' 58. Arrivons aux fictions qui concernent les essences, soit seules, soit mêlées de quelque actualité ou existence. Et ce qu'il importe surtout de considérer, c'est que moins l'esprit comprend, tout en percevant beaucoup, plus grande est la faculté qu'il a de feindre, et plus il comprend, plus cette faculté diminue. Comme nous avons vu plus haut, par exemple, que nous ne pouvions, tant que nous pensons, feindre que nous pensons à la fois et ne pensons pas ; de même, lorsque la nature du corps nous est connue, nous ne pouvons feindre une mouche infinie ; ou bien<ref>Il arrive souvent qu'un homme rappelle à son souvenir ce mot d'âme, et qu'en même temps il compose quelque figure matérielle ; et parce que ces deux représentations se trouvent ensemble dans son esprit, il se persuade facilement qu'il imagine et qu'il feint une âme matérielle, ne distinguant pas le nom de la chose elle-même. Je prie le lecteur de ne pas se hâter de rejeter ce que j'avance, et il n'aura jamais lieu de le faire, je pense, s'il est attentif aux exemples que je donne et à la suite du discours.</ref>, lorsque la nature de l'âme nous est connue, nous ne pouvons la feindre carrée, bien que nous puissions énoncer toutes ces choses. Mais, comme il a été dit, moins les hommes connaissent la nature, et plus il est en leur pouvoir de feindre mille choses : des arbres qui parlent, des hommes qui se métamorphosent soudain en pierres, en fontaines, des spectres qui apparaissent dans des miroirs, rien qui devient quelque chose, et jusqu'aux dieux prenant la figure des bêtes ou des hommes, et une infinité de choses du même genre.

{{ancre|59|a38}}'''[38]''' 59. Mais il est des gens qui croient que la fiction est limitée par la fiction, et non par l'intelligence ; c'est-à-dire qu'après avoir feint une chose, et avoir affirmé, par un acte libre de la volonté, l'existence de cette chose, déterminée d'une certaine manière dans la nature, il ne nous est plus possible de la concevoir autrement. Par exemple, après avoir feint (pour parler leur langage) que la nature du corps est telle ou telle, il ne m'est plus permis de feindre une mouche infinie ; après avoir feint l'essence de l'âme, il ne m'est plus permis d'en faire un carré, etc.

{{ancre|60}}60. Cela a besoin d'être examiné. D'abord, ou bien ils nient, ou bien ils accordent que nous pouvons comprendre quelque chose. L'accordent-ils ; ce qu'ils disent de la fiction, ils devront nécessairement le dire aussi de l'intelligence. Le nient-ils ; voyons donc, nous qui savons que nous savons quelque chose, ce qu'ils disent. Or, voici ce qu'ils disent : l'âme est capable de sentir et de percevoir de plusieurs manières, non pas elle-même, non pas les choses qui existent, mais seulement les choses qui ne sont ni en elle-même ni ailleurs : en un mot, l'âme, par sa seule vertu, peut créer des sensations, des idées, sans rapport avec les choses, à ce point qu'ils la considèrent presque comme un dieu. Ils disent donc que notre âme possède une telle liberté qu'elle a le pouvoir et de nous contraindre et de se contraindre elle-même et de contraindre jusqu'à sa liberté elle-même. En effet, lorsque l'âme a feint quelque chose et qu'elle a donné son assentiment à cette fiction, il ne lui est plus possible de se représenter ou de feindre la même chose d'une manière différente ; et en outre, elle se trouve condamnée à se représenter toutes choses de façon qu'elles soient en accord avec la fiction primitive. C'est ainsi que nos adversaires se trouvent obligés par leur propre fiction d'accepter toutes les absurdités qu'on vient d'énumérer, et que nous ne prendrons pas la peine de combattre par des démonstrations<ref>Je semble conclure cela de l'expérience ; et peut-être refuserait-on d'y croire, faute de preuve ; si l'on en veut une absolument, la voici : Il n'existe rien dans la nature qui n'obéisse à ses lois ; et comme tout arrive par elles dans un invincible enchaînement, de façon que chaque chose produise suivant des lois déterminées des effets déterminés, il s'ensuit que l'esprit, aussitôt qu'il possède la vraie conception d'une chose, reproduit objectivement la série de ses effets. Voyez plus bas le passage où je parle de l'idée fausse.</ref>.

{{ancre|61}}61. Nous abandonnerons l'erreur à son délire, mais nous aurons soin de recueillir de cette argumentation quelque vérité qui importe à notre objet : c'est à savoir, que si l'esprit applique son attention à une chose feinte et fausse de sa nature, pour la considérer, la comprendre, et en déduire régulièrement les vérités qu'on en peut inférer, il lui sera facile de mettre à découvert sa fausseté ; au contraire, que l'idée feinte soit vraie de sa nature, et que l'esprit s'y applique pour la comprendre et en déduire régulièrement les vérités qui en découlent, il procédera heureusement de déduction en déduction, sans que la chaîne se rompe, à peu près comme nous avons vu tout à l'heure qu'il mettait aussitôt en pleine lumière l'absurdité de la fiction fausse et de ses conséquences.

{{ancre|62|a39}}'''[39]''' 62. Nous n'avons donc pas à craindre de feindre une chose, du moment que nous en avons une perception claire et distincte ; car, qu'il nous arrive de dire que des hommes se métamorphosent subitement en bêtes, c'est là une proposition très-générale, et si générale que nous n'avons dans l'esprit aucune conception, aucune idée, aucun rapport précis d'un sujet à un prédicat ; autrement, nous apercevrions en même temps et le moyen et la cause de ce phénomène. De plus, nous ne faisons guère attention à la nature du sujet et du prédicat.

{{ancre|63}}63. Or, il suffit que l'idée qui sert de point de départ ne soit pas une idée fictive, et que toutes les autres idées en soient déduites pour réprimer aussitôt notre penchant à feindre. Ensuite, toute idée fictive n'étant ni claire ni distincte, mais seulement confuse, et toute confusion venant de ce que l'esprit ne connaît qu'en partie une chose qui est un tout indivisible ou qui est composée de plusieurs parties, et de ce qu'il ne distingue pas le connu de l'inconnu, et en outre, de ce qu'il porte son attention, tout ensemble et sans rien distinguer, sur toutes les choses qui sont contenues dans un autre, il s'ensuit, en premier lieu, que si nous avons l'idée d'une chose parfaitement simple, cette idée ne pourra pas ne pas être claire et distincte. Car cette chose ne saurait être connue en partie ; elle sera connue tout entière ou point du tout.

{{ancre|64}}64. Il s'ensuit, en second lieu, que si nous divisons en ses parties simples une chose composée, et que nous attachions séparément notre attention sur chacune de ces parties, toute confusion se dissipera aussitôt. Il s'ensuit, en troisième lieu, que nulle fiction ne peut être simple, mais qu'elle est toujours composée d'idées diverses, confuses, empruntées à des sujets divers et à des actions diverses qui existent dans la nature ; ou mieux, elle est le résultat de l'attention<ref>Remarquez bien que la fiction ne diffère du songe que par cela seul que dans les songes nous n'apercevons pas les causes extérieures que nous apercevons par les sens dans la veille. C'est de là que l'on conclut que les représentations qui se produisent dans le sommeil ne se rapportent pas à des objets extérieurs à nous. Nous verrons que l'erreur n'est que le songe d'un homme éveillé ; à un certain degré, elle devient le délire.</ref> embrassant ensemble, sans aucun assentiment de l'esprit, toutes ces diverses idées. Car une fiction qui serait simple serait claire et distincte, par conséquent vraie ; et une fiction qui ne serait que l'assemblage d'idées distinctes serait claire et distincte, par conséquent vraie. Par exemple, dès que nous connaissons la nature du cercle et du carré, il ne nous est plus possible de mêler ensemble ces deux figures, et d'imaginer un cercle carré, non plus qu'une âme carrée, et autres choses semblables.

{{ancre|65}}65. Concluons rapidement, et montrons en résumant que nous n'avons nullement à craindre de confondre ce qui n'est qu'une fiction avec les idées vraies. Pour le premier genre de fiction dont nous avons parlé, celle où la chose est clairement conçue, nous avons vu que si l'existence de cette chose nous est donnée comme une vérité éternelle, elle est par là même inaccessible à la fiction. Si l'existence de la chose conçue n'est pas une vérité éternelle, il faut seulement comparer son existence à son essence, et considérer l'ordre de la nature. Dans le second genre de fiction, que nous avons dit être le résultat de l'attention enveloppant sans l'assentiment de l'esprit différentes idées confuses empruntées â divers objets et diverses actions de la nature, nous avons vu que nous pouvions feindre une chose absolument simple, et qu'il en est de même d'une chose composée, pourvu que nous attachions notre attention aux éléments simples qui la constituent. Bien plus, il n'est pas même en notre pouvoir de feindre quelque action qui se rapporterait à ces objets et qui ne serait pas vraie ; car nous serions obligés de considérer en même temps les causes et les motifs de cette action.

==IX. L'idée fausse==

{{ancre|66|a40}}'''[40]''' 66. Cela étant ainsi compris, passons à la recherche de la nature de l'idée fausse ; voyons à quels objets elle s'applique, et comment nous pourrons nous garder de tomber dans de fausses perceptions. Cette double tâche ne nous présentera déjà plus tant de difficultés après la recherche que nous avons déjà faite de l'idée fictive. Car il n'y a entre l'idée fausse et l'idée fictive d'autre différence que celle-ci : l'idée fictive suppose l'assentiment, c'est-à-dire (comme nous l'avons déjà expliqué dans une note) que tandis que l'esprit est en face des représentations, aucune cause ne s'offre à lui dont il puisse, comme dans le cas de l'idée fictive, conclure que ce qu'il pense ne vient pas des objets extérieurs et n'est guère autre chose qu'un songe fait les yeux ouverts ou dans l'état de veille. Ainsi l'idée fausse se rapporte à l'existence d'une chose dont l'essence est connue, ou bien à cette essence même, de la même manière que l'idée fictive.

{{ancre|67}}67. Se rapporte-t-elle à l'existence de la chose, elle se corrige de la même manière que l'idée fictive dans le même cas. Se rapporte-t-elle à son essence, elle se corrige encore de la même manière que la fiction. Car si la nature de la chose connue suppose nécessairement l'existence, il est impossible que nous nous trompions relativement à son existence ; mais si l'existence de la chose n'est pas une vérité éternelle comme son essence, au contraire, si la nécessité ou l'impossibilité de son existence dépendent des causes externes, alors suivez en tout la marche que nous avons indiquée quand nous traitions de la fiction : ici comme là, l'erreur se corrige de la même manière.

{{ancre|68}}68. Quant à l'idée fausse qui se rapporte à des essences ou à des actions diverses, de telles perceptions sont nécessairement confuses, étant composées de diverses et confuses perceptions de choses qui existent dans la nature, comme quand on persuade aux hommes que des divinités résident dans les forêts, les statues, les brutes, et dans d'autres êtres encore, que l'on trouve des corps dont l'arrangement seul produit l'entendement, que des cadavres raisonnent, marchent, parlent, que Dieu se trompe, et autres choses semblables. Mais les idées qui sont claires et distinctes ne peuvent jamais être fausses ; car les idées de choses qui sont conçues clairement et distinctement sont ou absolument simples ou composées d'idées absolument simples, c'est-à-dire déduites d'idées absolument simples. Or qu'une idée absolument simple ne puisse être fausse, c'est ce que chacun pourra voir pourvu qu'il sache ce qu'est le vrai, c'est-à-dire l'entendement, et en même temps ce qu'est le faux.

{{ancre|69|a41}}'''[41]''' 69. Car, quant à ce qui concerne l'essence du vrai, il est certain que la pensée vraie ne se distingue pas de la fausse seulement par la dénomination extrinsèque, mais surtout par l'intrinsèque. En effet, si un artisan conçoit un instrument, bien que cet instrument n'ait jamais existé et ne doive jamais exister, néanmoins sa pensée est vraie ; et cette pensée est la même, que l'instrument existe ou non. Et au contraire, si quelqu'un dit que Pierre existe sans savoir si Pierre existe, sa pensée, par rapport à lui-même, est fausse, ou, si vous aimez mieux, n'est pas vraie, quoique Pierre existe réellement. Cette énonciation, Pierre existe, n'est vraie que par rapport à celui qui sait certainement que Pierre existe.

{{ancre|70}}70. D'où il suit que dans les idées il y a quelque chose de réel qui distingue les vraies des fausses ; et c'est ce que nous devons chercher dès à présent, afin de posséder une excellente règle de vérité (car, comme nous l'avons dit, c'est d'après la règle des idées vraies que chacun doit déterminer ses pensées, et la méthode est une connaissance réflexive) et aussi afin de connaître les véritables propriétés de l'entendement. Et il ne faut pas croire que la différence entre les pensées vraies et les pensées fausses vienne de ce que la pensée vraie est la connaissance d'une chose par ses premières causes ; en quoi, je l'avoue, elle différerait beaucoup de la fausse, comme je l'ai dit plus haut. Car la pensée vraie est celle qui représente objectivement l'essence d'un principe qui ne relève pas d'une cause supérieure et qui est conçu en soi et par soi.

{{ancre|71}}71. Aussi l'essence de la pensée vraie doit-elle résider dans la pensée elle-même, sans aucun rapport à d'autres pensées ; elle ne reconnaît pas l'objet comme sa cause, mais elle doit dépendre de la puissance même et de la nature de l'entendement. Car supposons que l'entendement vînt à percevoir quelque être nouveau qui n'a jamais existé, comme, par exemple, quelques-uns conçoivent l'intelligence de Dieu avant la création (laquelle conception, sans nul doute, n'est produite par aucun objet), et que l'entendement déduisît légitimement de cette perception d'autres idées, toutes ces idées seraient vraies, sans être pourtant déterminées par aucun objet externe ; mais elles dépendraient uniquement de la puissance et de la nature de l'entendement. Ainsi, ce qui constitue l'essence de la pensée vraie, nous devons le chercher dans cette même pensée, et le déduire de la nature de l'entendement.

{{ancre|72}}72. Pour faire cette recherche plaçons sous nos yeux une idée vraie dont nous sachions d'une certitude complète que l'objet dépend de notre faculté de penser, sans qu'il puisse avoir aucune réalité dans la nature. Avec une telle idée, il nous sera plus facile, comme cela ressort de ce que nous avons déjà dit, de faire la recherche que nous nous proposons. Par exemple, pour concevoir la formation d'un globe, je conçois à mon gré une cause quelconque, savoir, un demi-cercle tournant autour de son centre et engendrant ainsi un globe ; sans aucun doute c'est là une idée vraie, et quoique nous sachions que dans la nature aucun globe n'a été produit de cette façon, cependant cette perception est vraie, et nous avons conçu une manière très-facile de former un globe. Il faut remarquer que cette perception affirme la rotation d'un demi-cercle, laquelle affirmation serait fausse, si elle n'était jointe à la conception du globe ou de la cause déterminant un pareil mouvement, ou d'une manière absolue, si cette affirmation était isolée ; car alors l'esprit tendrait uniquement à affirmer le seul mouvement du demi-cercle, lequel n'est pas contenu dans la conception du demi-cercle et ne se déduit d'aucune cause capable de produire le mouvement. Ainsi la fausseté consiste en ceci seulement que nous affirmons d'une chose quelque propriété qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons de cette chose, comme le mouvement ou le repos relativement à notre demi-cercle. De là il résulte que les idées simples ne peuvent pas ne pas être vraies : par exemple, l'idée simple de demi-cercle, de mouvement, de quantité, etc. Tout ce que ces idées contiennent d'affirmation est adéquat à la conception que nous en avons et ne s'étend pas au delà ; il nous est permis de former à notre gré des idées simples, sans que nous ayons à craindre de nous tromper.

{{ancre|73}}73. Il ne nous reste donc plus qu'à chercher par quelle puissance notre esprit peut former ces idées simples et jusqu'où s'étend cette puissance ; cela une fois trouvé, nous verrons facilement quel est le plus haut degré de connaissance auquel nous puissions parvenir. Il est en effet certain que la puissance de notre esprit ne s'étend pas à l'infini ; car lorsque nous affirmons d'une chose une autre chose qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons formée de la première, cela marque le défaut de notre perception, ou bien cela indique que nous avons perçu des pensées ou idées pour ainsi dire mutilées et tronquées. C'est ainsi que nous voyons que le mouvement du demi-cercle est faux dès qu'il est isolé dans l'esprit, et qu'il est vrai s'il est joint à la conception du globe ou à celle de quelque cause qui détermine un semblable mouvement. Que s'il est dans la nature d'un être pensant, comme on le voit dès le premier abord, de former des pensées vraies ou adéquates, il est certain que les pensées inadéquates ne sont produites en nous que parce que nous sommes une partie de quelque Être pensant dont les pensées, les unes dans leur entière vérité, les autres par parties seulement, constituent notre intelligence.

{{ancre|74|a42}}'''[42]''' 74. Mais ce qu'il faut encore considérer et qui n'avait pas mérité de l'être à propos de la fiction, c'est qu'il arrive que certaines choses qui se présentent à l'imagination existent aussi dans l'entendement, c'est-à-dire sont conçues clairement et distinctement ; et alors, tant que nous ne séparons pas ce qui est distinct de ce qui est confus, la certitude, c'est-à-dire l'idée vraie, se trouve mêlée à des idées indistinctes. Par exemple, certains stoïciens ont entendu prononcer par hasard le mot d'âme, et dire que l'âme est immortelle, deux choses qu'ils n'imaginaient qu'avec confusion. Ils imaginaient aussi et en même temps ils comprenaient que les corps les plus subtils pénètrent tous les autres et ne sont pénétrés par aucun. Imaginant tout cela, et tout ensemble se tenant assurés de la certitude de l'axiome précédent, ils acquéraient aussitôt la certitude que l'esprit n'est autre chose que ces corps très-subtils, que ces corps si subtils ne se divisent pas, etc., etc.

{{ancre|75}}75. Voulons-nous nous délivrer aussi de ce danger, il suffit que nous nous efforcions d'examiner toutes nos perceptions d'après la règle de l'idée vraie qui nous est donnée. Soyons en garde, comme nous l'avons dit dès le commencement, contre tout ce que nous tenons d'un ouï-dire ou d'une expérience vague. Ajoutez qu'une telle erreur vient de ce que l'on conçoit les choses trop abstraitement ; car il est clair de soi que ce que je conçois dans son véritable objet, je ne puis l'appliquer à un autre. Cette erreur vient, en outre, de ce que l'on ne comprend pas les premiers éléments de toute la nature ; et c'est ainsi qu'en procédant sans ordre et en confondant la nature avec les principes abstraits, bien qu'ils soient de véritables axiomes, on s'aveugle soi-même et on renverse l'ordre de la nature. Pour nous, si nous procédons avec le moins d'abstraction possible, si nous remontons autant qu'il se peut faire aux premiers éléments, c'est-à-dire à la source et à l'origine de la nature, une telle erreur n'est plus à redouter.

{{ancre|76}}76. Or, en ce qui concerne l'origine de la nature, il n'est nullement à craindre que nous la confondions avec des abstractions ; car lorsque l'on a une conception abstraite, comme sont tous les universaux, ces universaux s'étendent toujours dans l'esprit bien au delà des êtres particuliers qui peuvent réellement exister dans la nature. Après cela, comme dans la nature il y a beaucoup de choses dont la différence est si petite qu'elle échappe presque à l'intelligence, alors (si l'on conçoit ces choses abstraitement) il peut facilement arriver qu'on les confonde. Mais comme l'origine de la nature, ainsi que nous le verrons plus tard, ne peut être conçue d'une manière ni abstraite, ni universelle, et ne peut s'étendre dans l'esprit plus qu'elle ne s'étend dans la réalité, et qu'elle n'a aucune ressemblance avec les êtres soumis au changement, il n'y a point à redouter de confusion dans cette idée, pourvu que nous possédions la règle de vérité (que nous avons déjà posée), c'est à savoir, cet Être unique<ref>Ce ne sont pas là les attributs de Dieu qui manifestent son essence, comme je le montrerai dans ma Philosophie.
</ref>, infini, c'est-à-dire l'Être qui est tout l'être<ref>Cela a été démontré plus haut. Si en effet un tel être n'existait pas, il ne pourrait jamais être produit, et ainsi l'esprit pourrait concevoir plus que la nature ne pourrait fournir ; ce qui a été plus haut reconnu faux.</ref>, et hors duquel il n'y a rien.

==X. L'idée douteuse==

{{ancre|77|a43}}'''[43]''' 77. Après avoir traité de l'idée fausse, il nous reste à faire les mêmes recherches sur l'idée douteuse, c'est-à-dire à déterminer quelles sont les choses qui nous peuvent amener à douter, et en même temps comment on peut détruire le doute. Je parle du vrai doute qui s'empare de l'esprit, et non pas de celui que nous voyons se produire en paroles, lorsqu'on affirme que l'on doute d'une chose dont l'esprit ne doute pas. Ce n'est point à la méthode de corriger ce vice ; il s'agit simplement de faire des recherches sur l'obstination et sur les moyens de la guérir.

{{ancre|78}}78. Jamais il n'y a dans l'âme aucun doute produit par la chose même dont on doute, c'est-à-dire que s'il n'y a dans l'âme qu'une seule idée, qu'elle soit vraie ou fausse, aucun doute, aucune certitude même ne sera produite, mais seulement une certaine sensation. Car l'idée n'est en soi rien autre qu'une certaine sensation ; le doute viendra d'une autre idée qui ne sera ni assez claire, ni assez distincte pour que nous puissions en conclure rien de certain au sujet de la chose dont il s'agit, c'est-à-dire qu'en général l'idée qui nous jette dans le doute n'est pas claire et distincte. Exemple : si quelqu'un n'a jamais été amené à penser que les sens nous trompent, soit par expérience, soit de toute autre façon, il ne doutera jamais si le soleil est plus grand ou plus petit qu'il ne paraît. Voilà pourquoi les paysans s'étonnent lorsqu'ils entendent dire que le soleil est beaucoup plus grand que le globe terrestre. Mais que l'on pense aux erreurs qui viennent des sens, alors le doute s'élève dans l'esprit<ref>C'est-à-dire que nous savons que les sens nous ont quelquefois trompés, mais nous ne le savons que confusément ; car nous ignorons comment les sens nous trompent.</ref> ; et qu'après avoir douté on vienne à acquérir une véritable connaissance des sens, que l'on sache comment, au moyen des organes, les choses sont représentées à distance, alors le doute disparaît de nouveau.

{{ancre|79}}79. D'où il suit que nous ne pouvons pas révoquer en doute les idées vraies, sous prétexte qu'il existe peut-être un Dieu trompeur qui nous abuse dans les choses même les plus certaines ; nous ne pouvons le faire que dans le cas où nous n'avons aucune idée claire et distincte, c'est-à-dire dans le cas où, revenant attentivement sur la connaissance que nous avons de l'origine de toutes choses, nous ne trouvons rien qui nous apprenne que Dieu n'est pas trompeur, et qui nous l'apprenne avec la même certitude que lorsque nous voyons en réfléchissant sur la nature du triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits. Mais si nous avons de Dieu une connaissance égale à celle que nous avons d'un triangle, tout doute disparaît aussitôt. Et de la même manière que nous pouvons parvenir à cette connaissance du triangle, quoique nous ne sachions pas d'une manière certaine si quelque suprême trompeur ne nous abuse point, de la même manière aussi nous pouvons parvenir à une connaissance semblable de Dieu, quoique nous ne sachions pas d'une manière certaine s'il n'existe point un suprême trompeur. Et pourvu que nous ayons cette connaissance, elle suffira, je le répète, pour ôter toute espèce de doute que nous pourrions avoir sur les idées claires et distinctes.

{{ancre|80}}80. Si donc on procède rigoureusement en recherchant d'abord ce qu'il faut d'abord rechercher, sans jamais passer un anneau de la chaîne qui unit les choses, si on sait comment il faut déterminer les questions avant de les résoudre, on n'aura jamais que des idées très-certaines, c'est-à-dire claires et distinctes ; car le doute n'est autre chose que la suspension de l'esprit sur une affirmation ou une négation qu'il prononcerait sans hésiter, s'il n'ignorait quelque chose dont le défaut rend sa connaissance imparfaite. D'où il faut conclure que le doute résulte toujours de ce que l'on a procédé sans ordre dans ses recherches.

==XI. La mémoire et l'oubli. Conclusion==

{{ancre|81|a44}}'''[44]''' 81. Voilà ce que j'avais promis d'exposer dans cette première partie de la méthode. Mais pour ne rien omettre de ce qui peut conduire à la connaissance de l'entendement et de ses facultés, je dirai encore quelques mots de la mémoire et de 1'oubli. Ce qu'il y a ici de plus remarquable, c'est que la mémoire est fortifiée par le secours de l'entendement, et aussi sans le secours de l'entendement. Car, en premier lieu, plus une chose est intelligible, plus facilement elle est retenue ; et au contraire, moins elle est intelligible, plus facilement nous l'oublions. Par exemple, je prononce devant quelqu'un un certain nombre de mots sans suite ; on les retiendra beaucoup plus difficilement que si je prononçais les mêmes mots sous la forme d'une narration.

{{ancre|82}}82. La mémoire est fortifiée aussi sans le secours de l'entendement, et cela par la force avec laquelle 1'imagination ou le sens qu'on appelle commun est frappé de quelque objet corporel particulier. Je dis particulier, car ce n'est que par les objets particuliers que l'imagination est frappée. Qu'on lise, par exemple, une seule pièce d'intrigue amoureuse, on la retiendra parfaitement tant qu'on n'en aura pas lu plusieurs du même genre, parce qu'alors elle est seule à régner dans l'imagination ; mais qu'il y en ait dans l'esprit plusieurs du même genre, nous les imaginons toutes ensemble, et il est facile de les confondre. Je dis aussi corporel, car ce ne sont que les corps qui ont prise sur l'imagination. Puis donc que la mémoire est fortifiée par l'entendement et aussi sans l'entendement, il faut en conclure qu'elle est quelque chose de différent de l'entendement, et que, dans l'entendement considéré en soi, il n'y a ni mémoire ni oubli.

{{ancre|83}}83. Que sera donc la mémoire ? rien autre chose que la sensation même des impressions du cerveau, accompagnée de l'idée d'une durée déterminée qui s'est écoulée depuis cette sensation
<ref>Si la durée de la sensation est indéterminée, le souvenir est imparfait ; c'est ce que chacun semble avoir appris de la nature ; car souvent, pour mieux croire ce qu'une personne nous dit, nous demandons en quel lieu et dans quel temps le fait est arrivé ; et quoique les idées elles-mêmes aient leur durée dans l'esprit, cependant, accoutumés que nous sommes à déterminer la durée au moyen d'une certaine mesure du mouvement, ce qui a lieu encore au moyen de l'imagination, nous n'avons aucun souvenir qui se rapporte aux choses de l'esprit pur.
</ref>.
C'est ce que montre bien la réminiscence : car alors l 'âme pense à la sensation, mais sans la notion d'une durée continue ; et ainsi l'idée de cette sensation n'est pas la durée même de la sensation, c'est-à-dire la mémoire elle-même. Quant aux idées elles-mêmes, sont-elles sujettes à quelque corruption, c'est ce que nous verrons dans la Philosophie. Et si quelqu'un trouvait tout cela trop absurde, il suffirait au but que nous nous proposons qu'il songeât que plus une chose est particulière, plus il est facile de la retenir, comme le prouve l'exemple précédemment cité d'une comédie. En outre, plus une chose est intelligible, plus il est facile de la retenir. D'où il résulte que nous ne pourrons pas ne pas retenir une chose extrêmement particulière et suffisamment intelligible.

{{ancre|84|a45}}'''[45]''' 84. Nous avons donc établi une distinction entre les idées vraies et les autres perceptions, et nous avons montré que les idées fictives, fausses et autres semblables ont leur origine dans l'imagination, c'est-à-dire dans certaines sensations fortuites, pour ainsi parler, et sans liaison, qui ne viennent pas de la puissance même de l'âme, mais de causes externes, selon que le corps, dans le rêve ou dans la veille, reçoit divers mouvements. Si vous aimez mieux, concevez ici par l'imagination ce que vous voudrez, pourvu que ce soit quelque chose de différent de l'entendement, et quelque chose qui mette l'âme dans la situation d'un être passif ; car il est indifférent que vous pensiez une chose ou une autre, une fois que nous savons que l'imagination est quelque chose de confus qui rend l'âme passive, et que nous savons en même temps comment nous pouvons nous en affranchir au moyen de l'entendement. Qu'on ne s'étonne pas non plus que, sans avoir prouvé encore qu'il y ait un corps et d'autres choses nécessaires, je parle de l'imagination, du corps et de sa constitution. Car, comme je l'ai dit, il est indifférent que je pense une chose ou une autre, une fois que je sais que c'est quelque chose de confus, etc.

{{ancre|85|a46}}'''[46]''' 85. Nous avons fait voir que l'idée vraie est simple ou composée d'idées simples ; nous avons fait voir ce qu'elle montre, et de quelle manière, et pourquoi telle chose est ou a été faite ; nous avons fait voir aussi que les effets objectifs des choses dans l'âme s'y produisent à l'image de ce qu'il y a de formel dans l'objet lui-même, ce qui est la même chose que ce qu'ont dit les anciens : que la véritable science procède de la cause à l'effet ; seulement ils n'ont jamais, que je sache, conçu, comme nous l'avons fait ici, l'âme agissant selon des lois déterminées et comme un automate spirituel.

{{ancre|86}}86. De là nous avons acquis autant que possible dès le commencement la connaissance de notre entendement et une règle concernant l'idée vraie, telle que nous ne craignons plus de confondre le vrai avec le faux ou avec les produits de l'imagination. Nous ne nous étonnerons pas non plus de comprendre par l'entendement certaines choses qui ne tombent pas sous l'imagination, et d'en trouver d'autres dans l'imagination qui répugnent complètement à l'entendement, tandis que d'autres enfin s'accordent avec lui, puisque nous savons que les opérations que produisent 1es imaginations ont lieu suivant certaines lois entièrement différentes des lois de l'entendement, et que l'âme dans l'imagination n'a qu'un rôle passif.

{{ancre|87}}87. On comprend facilement par là avec quelle facilité peuvent tomber dans des erreurs grossières ceux qui n'ont pas distingué avec soin l'imagination et l'entendement : ils croient, par exemple, que l'étendue doit être dans un lieu, qu'elle doit être finie, que les parties en sont réellement distinctes 1es unes des autres, qu'elle est le premier et unique fondement de toutes choses, qu'elle occupe dans un temps plus d'espace que dans un autre, et autres assertions semblables, qui toutes sont contraires à la vérité, comme nous le montrerons en son lieu.

{{ancre|88|a47}}'''[47]''' 88. Ensuite, comme les mots sont une partie de l'imagination, c'est-à-dire que, selon qu'une certaine disposition du corps fait qu'ils se sont arrangés vaguement dans la mémoire, nous nous formons beaucoup d'idées chimériques, il ne faut pas douter que les mots, ainsi que l'imagination, puissent être cause de beaucoup de grossières erreurs, si nous ne nous tenons fort en garde contre eux.

{{ancre|89}}89. Joignez à cela qu'ils sont constitués arbitrairement et accommodés au goût du vulgaire, si bien que ce ne sont que des signes des choses telles qu'elles sont dans l'imagination, et non pas telles qu'elles sont dans l'entendement ; vérité évidente si l'on considère que la plupart des choses qui sont seulement dans l'entendement ont reçu des noms négatifs, comme immatériel, infini, etc., et beaucoup d'autres idées qui, quoique réellement affirmatives, sont exprimées sous une forme négative, telle qu'incréé, indépendant, infini, immortel, et cela parce que nous imaginons beaucoup plus facilement les contraires de ces idées, et que ces contraires, se présentant les premiers aux premiers hommes, ont usurpé les noms affirmatifs. Il y a beaucoup de choses que nous affirmons et que nous nions parce que telle est la nature des mots, et non pas la nature des choses. Or, quand on ignore la nature des choses, rien de plus facile que de prendre le faux pour le vrai.

{{ancre|90|a48}}'''[48]''' 90. Évitons encore une grande cause de confusion qui empêche l'entendement de se réfléchir en lui-même. La voici : lorsque nous ne faisons pas de distinction entre l'imagination et l'intellection, nous croyons que les choses que nous imaginons plus facilement sont plus claires pour nous, et que tout ce que nous imaginons, nous le comprenons : d'où il résulte que nous mettons le premier ce qui doit être mis le dernier ; l'ordre naturel de notre marche se trouve renversé, et il n'y a plus de conclusion légitime.

==XII. Seconde partie de la Méthode. Comment avoir les idées claires==

{{ancre|91|a49}}'''[49]''' 91. Maintenant, pour en venir à la seconde partie de cette méthode
<ref>La principale règle de cette partie, c'est, comme cela résulte de la première partie, de faire le recensement de toutes les idées qui nous viennent du pur entendement, pour les distinguer de celles qui sont le produit de l'imagination ; distinction qui ressort des propriétés différentes de chacune des deux facultés, l'imagination et l'intellection.</ref>, j'exposerai d'abord le but que je m'y propose et les moyens de l'atteindre. Le but, c'est d'avoir des idées claires et distinctes, telles qu'elles résultent de l'esprit pur, et non des mouvements fortuits du corps. Ensuite, pour réduire toutes les idées en une, nous nous efforcerons de les enchaîner et de les ordonner de telle sorte que notre esprit, autant que possible, reproduise objectivement ce qu'il y a de formel dans la nature par rapport au tout et par rapport à ses parties.

{{ancre|92|a50}}'''[50]''' 92. Sur le premier point, comme nous l'avons déjà dit, il importe à notre fin dernière que toute chose soit conçue ou pour sa seule essence, ou par sa cause immédiate. En effet, si la chose existe en soi, ou, comme on dit ordinairement, si elle est sa propre cause à elle-même, elle ne peut être comprise alors que par sa seule essence ; si au contraire elle n'est pas en soi, mais qu'elle ait besoin d'une cause étrangère pour exister, alors c'est par sa cause immédiate qu'elle doit être comprise : car, en réalité
<ref>Remarquez qu'il résulte de là que nous ne pouvons rien comprendre dans la nature sans étendre en même temps la connaissance que nous avons de la première cause ou de Dieu.
</ref>,
connaître l'effet n'est pas autre chose qu'acquérir une connaissance plus parfaite de la cause.

{{ancre|93}}93. Nous ne pourrons donc jamais, en nous livrant à l'étude des choses, rien conclure des abstractions, et nous devrons prendre bien garde de confondre ce qui est seulement dans l'entendement avec ce qui est dans les choses. Mais la meilleure conclusion est celle qui se tirera d'une essence particulière affirmative, c'est-à-dire d'une définition vraie ou légitime. Car des axiomes universels seuls l'esprit ne peut descendre aux choses particulières, puisque les axiomes s'étendent à l'infini, et ne déterminent pas l'entendement à contempler une chose particulière plutôt qu'une autre.

{{ancre|94}}94. Ainsi le véritable moyen d'inventer, c'est de former ses pensées en partant d'une définition donnée, ce qui réussira d'autant mieux et d'autant plus facilement qu'une chose aura été mieux définie. Ainsi le pivot de toute cette seconde partie de la méthode, c'est la connaissance des conditions d'une bonne définition, et ensuite du moyen de les trouver. Je traiterai donc d'abord des conditions de la définition.

==XIII. Les conditions de la définition==

{{ancre|95|a51}}'''[51]''' 95. Une définition pour être dite parfaite devra expliquer l'essence intime de la chose, à laquelle il faudra prendre garde de substituer quelque propriété particulière. Pour expliquer ceci, et pour ne pas me servir d'exemples par lesquels j'aurais l'air de vouloir signaler les erreurs des autres, je prendrai l'exemple d'une chose abstraite, et qu'il importe peu de définir d'une manière ou d'une autre, telle que le cercle. Si on le définit une figure dans laquelle toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales, personne n'est sans voir qu'une telle définition n'explique pas le moins du monde l'essence du cercle, mais seulement une de ses propriétés ; et quoique, comme je l'ai dit, cela importe peu relativement aux figures et aux êtres de raison, cela importe beaucoup relativement aux êtres physiques et réels, parce que les propriétés des choses ne peuvent être comprises tant qu'on en ignore l'essence. Que si nous laissons celle-ci de côté, l'enchaînement de l'entendement qui doit reproduire l'enchaînement de la nature est nécessairement détruit, et nous manquons absolument notre but.

{{ancre|96}}96. Pour nous affranchir de cette cause d'erreur, il faudra donc observer dans la définition les règles suivantes :

{{ancre|a52}}'''[52]''' I. S'il s'agit d'une chose créée, la définition devra, comme nous l'avons dit, en comprendre la cause immédiate. Par exemple, il faudrait d'après cette règle définir ainsi le cercle : une figure décrite par toute ligne dont une extrémité est fixe et l'autre mobile ; définition qui comprend évidemment la cause immédiate.

{{ancre|a53}}'''[53]''' II. Il faut que la conception de la chose ou la définition soit telle que toutes les propriétés de la chose, tant qu'elle est considérée seule et non jointe à d'autres, puissent en être conclues, comme on peut le voir dans cette définition du cercle. Car on en conclut évidemment que toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales ; il est si évident que c'est là une condition nécessaire de la définition, pour peu qu'on veuille y faire attention, que je crois inutile d'y insister et de le démontrer, et même de faire voir que par cette seconde condition toute définition doit être affirmative. Je parle de la définition intellectuelle, me souciant peu de la définition verbale, que la pénurie des mots m'obligera peut-être quelquefois d'exprimer sous forme négative, quoiqu'elle soit comprise affirmativement.

{{ancre|97|a54}}'''[54]''' 97. Voici maintenant les règles de la définition pour les choses incréées.

{{ancre|a55}}'''[55]''' I. Mettre à part toute cause, c'est-à-dire n'avoir besoin pour expliquer l'objet défini de rien autre chose que de son être.

II. Étant donnée la définition de la chose, il ne doit plus y avoir lieu à cette question : existe-t-elle ?

III. N'introduire dans la définition aucun substantif qui puisse être adjectivé, c'est-à-dire ne point expliquer l'objet défini par des abstraits.

IV. Enfin, quoique cela ne soit pas très-nécessaire à remarquer, il faut que de la définition de la chose toutes ces propriétés puissent être conclues. C'est là encore une règle évidente pour peu qu'on y fasse attention.

{{ancre|98|a56}}'''[56]''' 98. J'ai dit encore que la meilleure conclusion est celle qui se tire d'une essence particulière affirmative. Car plus une idée est spéciale, plus elle est distincte, et par suite, plus elle est claire. Nous devons donc le plus possible chercher la connaissance des choses particulières.

==XIV. Les moyens de connaître les choses éternelles==

{{ancre|99|a57}}'''[57]''' 99. Quant à l'ordre de nos perceptions, il faut, pour les ordonner et les lier, rechercher, autant que cela se peut et que la raison le demande, s'il y a quelque être (et en même temps quel il est) qui soit cause de toutes choses, de telle sorte que son essence objective soit aussi la cause de toutes nos idées ; et alors notre esprit, comme nous l'avons dit, reproduira le plus exactement possible la nature, car il en contiendra objectivement l'essence, l'ordre et l'union. D'où nous pouvons voir qu'il nous est tout à fait nécessaire de tirer toutes nos idées des choses physiques, c'est-à-dire des êtres réels, en allant, suivant la série des causes, d'un être réel à un autre être réel, sans passer aux choses abstraites et universelles, ni pour en conclure rien de réel, ni pour les conclure de quelque être réel ; car l'un et l'autre interrompent la marche véritable de l'entendement.

{{ancre|100}}100. Mais il faut remarquer que par la série des causes et des êtres réels je n'entends point ici la série des choses particulières et changeantes, mais seulement la série des choses fixes et éternelles. Car pour la série des choses particulières sujettes au changement, il serait impossible à la faiblesse humaine de l'atteindre, tant à cause de leur multitude innombrable qu'à cause des circonstances infinies qui se rencontrent dans une seule et même chose et peuvent être cause qu'elle existe ou n'existe pas ; puisque l'existence de ces choses n'a aucune connexion avec leur essence, ou, comme nous l'avons déjà dit, puisqu'elle n'est pas une vérité éternelle.

{{ancre|101}}101. Mais, après tout, il n'est pas besoin que nous en comprenions la série, l'essence des choses sujettes au changement ne se tirant pas de leur ordre d'existence, lequel ne nous représente que des dénominations extrinsèques, des relations ou tout au plus des circonstances, toutes choses bien éloignées de l'essence intime. Celle-ci ne peut être demandée qu'aux choses fixes et éternelles, et aux lois qui y sont inscrites comme dans leurs véritables codes et selon lesquelles toutes les choses particulières se produisent et s'ordonnent. Bien plus, les choses particulières et changeantes dépendent de ces choses fixes si intimement, et pour ainsi parler, si essentiellement, qu'elles ne peuvent sans elles ni exister ni être conçues. D'où il résulte que ces choses fixes et éternelles, quoique particulières, seront pour nous, à cause de leur présence en tout l'univers et de l'étendue de leur puissance, comme des universaux, c'est-à-dire comme les genres des définitions des choses particulières et changeantes, et comme les causes immédiates de toutes choses.

{{ancre|102|a58}}'''[58]''' 102. Mais s'il en est ainsi, c'est encore, à ce qu'il semble, une assez grande difficulté de parvenir à la connaissance des choses singulières, car de les concevoir toutes en même temps, cela est bien au-dessus des forces de l'entendement humain. L'ordre qui fait qu'une chose doit être comprise avant une autre ne se tire pas, comme nous l'avons dit, de leur série dans l'existence, ni même des choses éternelles ; car là tout est naturellement simultané. Il nous faut donc chercher d'autres secours que ceux dont nous nous servons pour comprendre les choses éternelles et leurs lois. Toutefois ce n'est point ici le lieu d'en parler : cela ne sera nécessaire que quand nous aurons acquis une connaissance suffisante des choses éternelles et de leurs lois infaillibles, et que la nature de nos sens nous sera devenue manifeste.

{{ancre|103|a59}}'''[59]''' 103. Avant de nous disposer à prendre connaissance des choses particulières, il sera convenable de parler de ces secours qui tous tendent à nous enseigner le moyen de faire usage de nos sens, l'ordre et les lois des expériences qui doivent suffire à déterminer la chose que l'on recherche, enfin, à nous faire conclure selon quelles lois éternelles elle a été produite et quelle en est la nature intime, comme je le montrerai en son lieu. Ici, pour en revenir au but que je me propose, je tâcherai seulement d'exposer ce qui me semble nécessaire pour parvenir à la connaissance des choses éternelles, et pour en former les définitions suivant les conditions précédemment indiquées.

{{ancre|103|a60}}'''[60]''' 104. Pour cela il faut se rappeler ce que nous avons dit plus haut, à savoir, que lorsque l'esprit s'applique à une certaine pensée, pour l'examiner et en déduire dans un bon ordre ce qui peut en être légitimement déduit, si elle est fausse, il en découvrira la fausseté ; si, au contraire, elle est vraie, alors il continuera heureusement et sans interruption à en déduire des vérités ; cela, dis-je, est nécessaire à notre sujet, car nos pensées n'ont hors d'elles- mêmes aucun fondement sur lequel elles aient à s'appuyer.

{{ancre|105}}105. Si donc nous voulons appuyer nos recherches sur la première chose de toutes, il est nécessaire qu'il y ait quelque fondement qui les porte de ce côté. Ensuite, parce que la méthode est la connaissance réflexive elle-même, ce fondement qui doit assurer nos pensées ne peut être autre chose que la connaissance de ce qui constitue l'essence de la vérité, et celle de l'entendement, de ses propriétés et de ses facultés ; celle-ci acquise, nous aurons un fondement sur lequel nous établirons nos pensées, et une voie par laquelle l'entendement, selon que sa capacité le comporte, pourra parvenir à la connaissance des choses éternelles, eu égard aux facultés dont il dispose.

==XV. La puissance de l'entendement : ses propriétés==

{{ancre|106|a61}}'''[61]''' 106. Que s'il appartient à la nature de la pensée de former des idées vraies, comme on l'a montré dans la première partie, il faut ici demander ce que nous entendons par faculté et pouvoir de l'entendement. Or, puisque la principale partie de notre méthode est de bien comprendre les forces de l'entendement et sa nature, nous sommes nécessairement obligés (par ce que j'ai dit dans cette seconde partie de la méthode) de déduire tout cela de la définition même de la pensée et de l'entendement.

{{ancre|107}}107. Mais jusqu'ici nous n'avons eu aucune règle pour trouver les définitions ; et puisque nous ne pouvons exposer ces règles que si nous connaissons la nature, c'est-à-dire la définition de l'entendement et son pouvoir, il suit de là que la définition de l'intelligence doit être claire par elle-même, ou que nous ne pouvons rien comprendre. Cependant elle n'est pas absolument claire par elle-même ; mais de ce que ses propriétés, comme tout ce que nous tenons de l'entendement, ne peuvent être connues clairement et distinctement que si l'on en connaît la nature, la définition de l'entendement sera intelligible par elle-même si nous faisons attention à ses propriétés que nous connaissons clairement et distinctement.

{{ancre|108}}108. Énumérons donc ici les propriétés de l'entendement, examinons-les, et commençons à traiter de nos instruments naturels<ref>Voyez ci-dessus, [[#19|§ 19]] et suiv.</ref>.

{{ancre|a62}}'''[62]''' Les propriétés de l'entendement que j'ai principalement remarquées et que je comprends clairement. sont les suivantes :

{{ancre|a63}}'''[63]''' I. Il enveloppe la certitude, c'est-à-dire qu'il sait que les choses sont formellement telles qu'elles sont objectivement en lui-même.

{{ancre|a64}}'''[64]''' II. Il perçoit certaines choses, c'est-à-dire qu'il forme certaines idées absolument, et d'autres en les tirant d'idées antérieures ; ainsi il forme l'idée de la quantité d'une manière absolue, indépendamment de toute autre pensée ; mais il ne forme les idées de mouvement qu'en considérant l'idée de quantité.

{{ancre|a65}}'''[65]''' III. Celles qu'il forme absolument expriment l'infinité ; celles qu'il tire d'autres idées sont déterminées. Ainsi, l'idée de quantité, si elle est perçue dans une cause déterminée, détermine la quantité ; comme lorsqu'on perçoit un corps formé par le mouvement d'un plan, ou un plan par le mouvement d'une ligne, ou enfin une ligne par le mouvement d'un point : toutes perceptions qui ne servent pas à comprendre, mais à déterminer la quantité. Ce qui le prouve, c'est que nous les concevons comme formées en quelque sorte par le mouvement ; et cependant le mouvement n'est perçu que lorsqu'on a perçu la quantité ; et nous pouvons même continuer le mouvement à l'infini pour former une ligne infinie, ce que nous ne pourrions faire, si nous n'avions l'idée d'une quantité infinie.

{{ancre|a66}}'''[66]''' IV. Il forme les idées positives avant les négatives.

{{ancre|a67}}'''[67]''' V. Il perçoit les choses, non pas tant sous la condition de la durée que sous un certain caractère d'éternité et en nombre infini ; ou plutôt, en percevant les choses, il ne considère ni le nombre ni la durée, au lieu que, quand il imagine, il les perçoit dans un nombre déterminé, dans une durée et avec une quantité déterminées.

{{ancre|a68}}'''[68]''' VI. Les idées que nous formons claires et distinctes semblent résulter de la seule nécessité de notre nature, de telle sorte qu'elles semblent dépendre de notre seul pouvoir ; c'est le contraire pour les idées confuses, car elles sont formées souvent malgré nous.

{{ancre|a69}}'''[69]''' VII. L'esprit peut déterminer de plusieurs manières les idées que l'entendement tire d'autres idées ; comme, par exemple, pour déterminer le plan d'une ellipse, il suppose une pointe adhérente à une corde qui se meut autour de deux centres, ou bien il conçoit une infinité de points toujours dans le même rapport et dans un rapport déterminé à une ligne droite donnée, ou un cône coupé par un plan oblique, de telle sorte que l'angle d'inclinaison soit plus grand que l'angle au sommet du cône ; ou enfin il s'y prend d'une infinité d'autres manières.

{{ancre|a70}}'''[70]''' VIII. Plus les idées expriment de perfection dans leur objet, plus elles sont parfaites ; car nous n'admirons pas autant l'architecte qui a tracé le plan d'une petite chapelle que celui qui a conçu un temple magnifique.

{{ancre|109|a71}}'''[71]''' 109. Je n'insiste pas sur les autres choses que l'on rapporte à la pensée, comme l'amour, la joie, etc. ; car elles ne font rien à notre sujet présent, et ne peuvent même être conçues, si l'entendement ne l'a été déjà : car, ôtez la perception, tout le reste n'est plus.

{{ancre|110|a72}}'''[72]''' 110. Les idées fausses et les idées fictives n'ont rien de positif (comme nous l'avons amplement montré) qui les fasse nommer fausses ou fictives ; si elles sont considérées comme telles, c'est seulement par le défaut de connaissance qui s'y rencontre. Ainsi les idées fausses et fictives, en tant que telles, ne peuvent rien nous enseigner de l'essence de la pensée, et c'est aux propriétés positives, précédemment énumérées, qu'il faut la demander, c'est-à-dire qu'il faut déterminer un principe commun d'où résultent nécessairement ces propriétés, de sorte qu'étant donné ce principe, elles suivent nécessairement, et qu'elles soient supprimées, si on le supprime.

''La suite manque''

== Notes ==
<references/>

</div>

[[Catégorie:Œuvres]]

Traité de la réforme de l'entendement

2013-12-19T02:00:35Z

Rphbin : /* IX. L'idée fausse */

{{Titre| TRAITÉ DE LA RÉFORME DE L'ENTENDEMENT '''ET DE LA VOIE 
QUI MÈNE À LA VRAIE CONNAISSANCE DES CHOSES'''|Spinoza|Traduction Saisset - Edition 1842}}

<div class="text">
(''Les chiffres entre crochets correspondent à la numérotation des paragraphes d'Appuhn ; les chiffres suivis d'un point correspondent à la numérotation de Caillois ; le chapitrage a été ajouté, selon le modèle Meijer, pour facilitation de la lecture à l'écran'')

''Voir aussi [[Traité de la réforme de l’entendement (bilingue)]]''.

== Avis au lecteur ==
Ce ''Traité de la Réforme de l'Entendement'' que nous te donnons aujourd'hui<ref>
Cet avis au lecteur est de Louis Meyer, ami de Spinoza et éditeur de ses œuvres. - J'ajouterai quelques mots : le ''De intellectus emendatione'' a été publié avec l’[[E|''Éthique'']]. Il paraît que ces deux traités ont été composés vers la même époque. Spinoza, dans le ''De intellectus emendatione'', renvoie fréquemment à un ouvrage qu'il appelle ''Mea Philosophia'', et qu'il cite, tantôt comme s'il l'avait terminé, tantôt comme s'il avait seulement dessein ou s'il était en train de le composer. Cette ''Philosophia'' est évidemment l’''Éthique''. - Toutes les notes du ''De intellectus emendatione'' sont de Spinoza. Elles témoignent de la juste importance qu'il donnait à ce traité, et de l'état d'imperfection où il l'a laissé. (Note de Saisset) </ref>, cher lecteur, a été écrit depuis déjà longues années. L'auteur a toujours désiré le mener à son terme ; mais d'autres soins l'ont détourné de ce dessein, et la mort enfin l'a forcé de laisser l'ouvrage inachevé. Toutefois, comme il contient un grand nombre de choses utiles autant que belles et qui, j'en suis certain, ne seront pas d'un médiocre secours aux amis sincères de la vérité, je n'ai point voulu te priver de les connaître ; et en même temps il m'a paru convenable d'y joindre cet avertissement, afin que tu sois disposé à l'indulgence pour les obscurités et les négligences de style que tu pourras y rencontrer. Adieu.

==I. Le bien que les hommes désirent ordinairement==
{{ancre|1|a1}}'''[1]''' 1. L'expérience m'ayant appris à reconnaître que tous les événements ordinaires de la vie commune sont choses vaines et futiles, et que tous les objets de nos craintes n'ont rien en soi de bon ni de mauvais et ne prennent ce caractère qu'autant que l'âme en est touchée, j'ai pris enfin la résolution de rechercher s'il existe un bien véritable et capable de se communiquer aux hommes, un bien qui puisse remplir seul l'âme tout entière, après qu'elle a rejeté tous les autres biens, en un mot, un bien qui donne à l'âme, quand elle le trouve et le possède, l'éternel et suprême bonheur.

{{ancre|2}}2. Je dis que j'ai pris enfin cette résolution, parce qu'il me semblait au premier aspect qu'il y avait de l'imprudence à renoncer à des choses certaines pour un objet encore incertain. Je considérais en effet les avantages qu'on se procure par la réputation et par les richesses, et il fallait y renoncer, si je voulais m'occuper sérieusement d'une autre recherche. Or, supposé que la félicité suprême consiste par hasard dans la possession de ces avantages, je la voyais s'éloigner nécessairement de moi ; et si au contraire elle consiste en d'autres objets et que je la cherche où elle n'est pas, voilà qu'elle m'échappe encore.

{{ancre|3}}3. Je méditais donc en moi-même sur cette question : est-il possible que je parvienne à diriger ma vie suivant une nouvelle règle, ou du moins à m'assurer qu'il en existe une, sans rien changer toutefois à l'ordre actuel de ma conduite, ni m'écarter des habitudes communes ? chose que j'ai souvent essayée, mais toujours vainement. Les objets en effet qui se présentent le plus fréquemment dans la vie, et où les hommes, à en juger par leurs œuvres, placent le souverain bonheur, se peuvent réduire à trois, les richesses, la réputation, la volupté. Or, l'âme est si fortement occupée tour à tour de ces trois objets qu'elle est à peine capable de songer à un autre bien.

{{ancre|4}}4. La volupté surtout enchaîne l'âme avec tant de puissance qu'elle s'y repose comme en un bien véritable, et c'est ce qui contribue le plus à éloigner d'elle toute autre pensée ; mais après la jouissance vient la tristesse, et si l'âme n'en est pas possédée tout entière, elle en est du moins troublée et comme émoussée. Les honneurs et les richesses n'occupent pas non plus faiblement une âme, surtout quand on recherche toutes ces choses pour elles-mêmes<ref>J'aurais pu expliquer tout ceci avec plus d'étendue et d'une façon plus nette en distinguant les richesses qu'on recherche pour elles-mêmes de celles qu'on désire pour l'honneur qu'elles procurent, pour la débauche, pour la santé ou pour le progrès des sciences et des arts ; mais ce n'est point ici le moment d'approfondir avec soin cette matière, que je me réserve de traiter en son lieu.</ref>, en s'imaginant qu'elles sont le souverain bien.

{{ancre|5}}5. La réputation occupe l'âme avec plus de force encore ; car l'âme la considère toujours comme étant par soi-même un bien, et en fait l'objet suprême où tendent tous ses désirs. Ajoutez que le repentir n'accompagne point la réputation et les richesses, comme il fait la volupté ; plus au contraire on possède ces avantages, et plus on éprouve de joie, plus par conséquent on est poussé à les accroître ; que si nos espérances à cet égard viennent à être trompées, nous voilà au comble de la tristesse. Enfin, la recherche de la réputation est pour nous une forte entrave, parce qu'il faut nécessairement, pour l'atteindre, diriger sa vie au gré des hommes, éviter ce que le vulgaire évite et courir après ce qu'il recherche.

{{ancre|6|a2}}'''[2]''' 6. C'est ainsi qu'ayant considéré tous les obstacles qui m'empêchaient de suivre une règle de conduite différente de la règle ordinaire, et voyant l'opposition si grande entre l'une et l'autre qu'il fallait nécessairement choisir, je me voyais contraint de rechercher laquelle des deux devait m'être plus utile, et il me semblait, comme je disais tout à l'heure, que j'allais abandonner le certain pour l'incertain. Mais quand j'eus un peu médité là-dessus, je trouvai premièrement qu'en abandonnant les avantages ordinaires de la vie pour m'attacher à d'autres objets, je ne renoncerais véritablement qu'à un bien incertain, comme on le peut clairement inférer de ce qui précède, pour chercher un bien également incertain, lui, non par sa nature (puisque je cherchais un bien solide), mais quant à la possibilité de l'atteindre.

{{ancre|7}}7. Et bientôt une méditation attentive me conduisit jusqu'à reconnaître que je quittais, à considérer le fond des choses, des maux certains pour un bien certain. Je me voyais en effet jeté en un très-grand danger, qui me faisait une loi de chercher de toutes mes forces un remède, même incertain ; à peu près comme un malade, attaqué d'une maladie mortelle, qui prévoyant une mort certaine s'il ne trouve pas un remède, rassemble toutes ses forces pour chercher ce remède sauveur, quoique incertain s'il parviendra à le découvrir ; et il fait cela, parce qu'en ce remède est placée toute son espérance. Et véritablement, tous les objets que poursuit le vulgaire non-seulement ne fournissent aucun remède capable de contribuer à la conservation de notre être, mais ils y font obstacle ; car ce sont ces objets mêmes qui causent plus d'une fois la mort des hommes qui les possèdent et toujours celle des hommes qui en sont possédés.

{{ancre|8|a3}}'''[3]''' 8. N'y a-t-il pas plusieurs exemples d'hommes qui à cause de leurs richesses ont souffert la persécution et la mort même, ou qui se sont exposés pour amasser des trésors à tant de dangers qu'ils ont fini par payer de leur vie leur folle avarice ! Et combien d'autres qui ont souffert mille maux pour faire leur réputation ou pour la défendre ! Combien enfin, par un excessif amour de la volupté, ont hâté leur mort !

{{ancre|9}}9. Or voici quelle me paraissait être la cause de tout le mal : c'est que notre bonheur et notre malheur dépendent uniquement de la nature de l'objet que nous aimons ; car les choses qui ne nous inspirent point d'amour n'excitent ni discordes ni douleur quand elles nous échappent, ni jalousie quand elles sont au pouvoir d'autrui, ni crainte, ni haine, en un mot, aucune passion ; au lieu que tous ces maux sont la suite inévitable de notre attachement aux choses périssables, comme sont celles dont nous avons parlé tout à l'heure.

{{ancre|10}}10. Au contraire, l'amour qui a pour objet quelque chose d'éternel et d'infini nourrit notre âme d'une joie pure et sans aucun mélange de tristesse, et c'est vers ce bien si digne d'envie que doivent tendre tous nos efforts. Mais ce n'est pas sans raison que je me suis servi de ces paroles : à considérer les choses sérieusement ; car bien que j'eusse une idée claire de tout ce que je viens de dire, je ne pouvais cependant bannir complètement de mon cœur l'amour de l'or, des plaisirs et de la gloire.

==II. Le bien véritable et suprême ==

{{ancre|11|a4}}'''[4]''' 11. Seulement je voyais que mon esprit, en se tournant vers ces pensées, se détournait des passions et méditait sérieusement une règle nouvelle ; et ce fut pour moi une grande consolation ; car je compris ainsi que ces maux n'étaient pas de ceux qu'aucun remède ne peut guérir. Et bien que, dans le commencement, ces moments fussent rares et de courte durée, cependant, à mesure que la nature du vrai bien me fut mieux connue, ils devinrent et plus longs et plus fréquents, surtout lorsque je vis que la richesse, la volupté, la gloire, ne sont funestes qu'autant qu'on les recherche pour elles-mêmes, et non comme de simples moyens ; au lieu que si on les recherche comme de simples moyens, elles sont capables de mesure, et ne causent plus aucun dommage ; loin de là, elles sont d'un grand secours pour atteindre le but que l'on se propose, ainsi que nous le montrerons ailleurs.

{{ancre|12|a5}}'''[5]''' 12. Ici je veux seulement dire en peu de mots ce que j'entends par le vrai bien, et quel est le souverain bien. Or, pour s'en former une juste idée, il faut remarquer que le bien et le mal ne se disent que d'une façon relative, en sorte qu'un seul et même objet peut être appelé bon ou mauvais, selon qu'on le considère sous tel ou tel rapport ; et de même pour la perfection et l'imperfection. Nulle chose, considérée en elle-même, ne peut être dite parfaite ou imparfaite, et c'est ce que nous comprendrons surtout quand nous saurons que tout ce qui arrive, arrive selon l'ordre éternel et les lois fixes de la nature.

{{ancre|13}}13. Mais l'humaine faiblesse ne saurait atteindre par la pensée à cet ordre éternel ; l'homme conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure à la sienne, où rien, à ce qu'il lui semble, ne l'empêche de s'élever ; il recherche tous les moyens qui peuvent le conduire à cette perfection nouvelle ; tout ce qui lui semble un moyen d'y parvenir, il l'appelle le vrai bien ; et ce qui serait le souverain bien, ce serait d'entrer en possession, avec d'autres êtres, s'il était possible, de cette nature supérieure. Or, quelle est cette nature? nous montrerons, quand il en sera temps<ref>Ces choses seront expliquées plus amplement en leur lieu.</ref>, que ce qui la constitue, c'est la connaissance de l'union de l'âme humaine avec la nature tout entière.

{{ancre|14}}14. Voilà donc la fin à laquelle je dois tendre : acquérir cette nature humaine supérieure, et faire tous mes efforts pour que beaucoup d'autres l'acquièrent avec moi ; en d'autres termes, il importe à mon bonheur que beaucoup d'autres s'élèvent aux mêmes pensées que moi, afin que leur entendement et leurs désirs soient en accord avec les miens ; pour cela<ref>Remarquez que je ne veux énumérer ici que les sciences nécessaires à notre but, et encore que je ne m'occupe pas de leur enchaînement.</ref>, il suffit de deux choses, d'abord de comprendre la nature universelle autant qu'il est nécessaire pour acquérir cette nature humaine supérieure ; ensuite d'établir une société telle que le plus grand nombre puisse parvenir facilement et sûrement à ce degré de perfection.

{{ancre|15}}15. On devra veiller avec soin aux doctrines morales ainsi qu'à l'éducation des enfants ; et comme la médecine n'est pas un moyen de peu d'importance pour atteindre la fin que nous nous proposons, il faudra mettre l'ordre et l'harmonie dans toutes les parties de la médecine ; et comme l'art rend faciles bien des choses difficiles et nous profite en épargnant notre temps et notre peine, on se gardera de négliger la mécanique.

{{ancre|16}}16. Mais, avant tout, il faut chercher le moyen de guérir l'entendement, de le corriger autant qu'il est possible dès le principe, afin que, prémuni contre l'erreur, il ait de toute chose une parfaite intelligence. On peut déjà voir par là que je veux ramener toutes les sciences à une seule fin<ref>Les sciences ont une fin unique, vers laquelle elles doivent toutes être dirigées.</ref>, qui est de nous conduire à cette souveraine perfection de la nature humaine dont nous avons parlé ; en sorte que tout ce qui, dans les sciences, n'est pas capable de nous faire avancer vers notre fin doit être rejeté comme inutile ; c'est-à-dire, d'un seul mot, que toutes nos actions, toutes nos pensées doivent être dirigées vers cette fin.

==III. Règles de vie==

{{ancre|17}}17. Mais, tandis que nous nous efforçons d'y atteindre et de mettre l'intelligence dans la bonne voie, il nous faut vivre cependant ; et c'est pourquoi nous devons convenir de certaines règles de conduite que nous supposerons bonnes, savoir, les suivantes :

{{ancre|a6}}'''[6]''' I. Mettre ses paroles à la portée du vulgaire et consentir à faire avec lui tout ce qui n'est pas un obstacle à notre but. Car nous avons de grands avantages à retirer du commerce des hommes, si nous nous proportionnons à eux, autant qu'il est possible, et nous préparons ainsi à la vérité des oreilles bienveillantes.

{{ancre|a7}}'''[7]''' II. Ne prendre d'autres plaisirs que ce qu'il en faut pour conserver la santé.

{{ancre|a8}}'''[8]''' III. Ne rechercher l'argent et toute autre chose qu'autant qu'il est nécessaire pour entretenir la vie et la santé, et pour nous conformer aux mœurs de nos concitoyens en tout ce qui ne répugne pas à notre objet.

==IV. Les différents modes de perception ==

{{ancre|18|a9}}'''[9]''' 18. Ces règles posées, je commence par ce qui doit être fait avant tout le reste, et j'essaye de réformer l'entendement, et de le disposer à concevoir les choses de la manière dont elles doivent être conçues pour qu'il nous soit possible d'atteindre notre fin. Or, pour cela, l'ordre naturel exige que je résume les différents modes de perception sur la foi desquels jusqu'ici j'ai affirmé et nié sans crainte de me tromper, afin de choisir le meilleur et tout ensemble de commencer à connaître et mes forces et cette nature que je me propose de perfectionner.

{{Ancre|19|a10}}'''[10]''' 19. A y regarder de près, tous nos modes de perception peuvent se ramener à quatre :

{{ancre|a11}}'''[11]''' I. Il y a une perception que nous acquérons par ouï-dire, ou au moyen de quelque signe que chacun appelle comme il lui plaît.

{{ancre|a12}}'''[12]''' II. Il y a une perception que nous acquérons à l'aide d'une certaine expérience vague, c'est-à-dire d'une expérience qui n'est point déterminée par l'entendement, et qu'on n'appelle de ce nom que parce qu'on a éprouvé que tel fait se passe d'ordinaire ainsi, que nous n'avons à lui opposer aucun fait contradictoire, et qu'il demeure, pour cette raison, solidement établi dans notre esprit.

{{ancre|a13}}'''[13]''' III. Il y a une perception dans laquelle nous concluons une chose d'une autre chose, mais non d'une manière adéquate. C'est ce qui arrive<ref>Ici la considération de l'effet ne nous fait rien comprendre touchant la nature de la cause. C'est ce qui est assez évident, soit parce que nous ne parlons jamais de la cause qu'en termes très-généraux, comme ceux-ci : Il existe donc quelque chose, il existe donc quelque puissance, etc. ; soit parce que nous ne l'exprimons que d'une manière négative : Ce n'est donc pas ceci, ou cela, etc. Quand le cas est favorable, on attribue bien à la cause quelque propriété empruntée à l'effet et clairement conçue, comme nous le montrerons dans un exemple ; mais cette propriété se rapporte toujours à l'effet, et n'est jamais l'essence propre de la chose.</ref> lorsque nous recueillons une cause dans un certain effet, ou bien lorsque nous tirons une conclusion de quelque fait général constamment accompagné d'une certaine propriété.

{{ancre|a14}}'''[14]''' IV. Enfin il y a une perception qui nous fait saisir la chose par la seule vertu de son essence, ou bien par la connaissance que nous avons de sa cause immédiate.

{{ancre|20|a15}}'''[15]''' 20. J'éclaircis tout cela par des exemples. Je sais seulement par ouï-dire quel est le jour de ma naissance, quels furent mes parents, et autres choses semblables sur lesquelles je n'ai jamais conçu de doute. C'est par une expérience vague que je sais que je dois mourir ; car si j'affirme cela, c'est que j'ai vu mourir plusieurs de mes semblables, quoiqu'ils n'aient pas tous vécu le même espace de temps, ni succombé à la même maladie. Je sais par une expérience vague que l'huile a la vertu de nourrir la flamme, et l'eau celle de l'éteindre ; je sais de la même manière que le chien est un animal qui aboie, et l'homme un animal doué de raison, et c'est ainsi que je connais à peu près toutes les choses qui se rapportent à l'usage ordinaire de la vie.

{{ancre|21}}21. Voici maintenant comment nous concluons une chose d'une autre : Ayant perçu clairement que nous sentons tel corps et non pas tel autre, nous en concluons que notre âme est unie à notre corps<ref>Cet exemple met en évidence ce que je disais dans la note précédente. En effet, par cette union du corps et de l'âme nous ne comprenons pas autre chose que la sensation elle-même, c'est-à-dire l'effet, d'où nous concluons la cause, laquelle échappe à toutes les prises de notre intelligence.</ref>, laquelle union est la cause de la sensation. Mais<ref>Une telle conclusion, quoique certaine, n'est pourtant pas suffisamment sûre, à moins qu'on ne prenne de grandes précautions ; si on ne les prend pas, on tombe aussitôt dans l'erreur. En effet, quand nous concevons les choses d'une manière si abstraite, et non dans leur véritable essence, aussitôt l'imagination met partout la confusion. Pourquoi ? c'est que ce qui est un en soi, les hommes l'imaginent multiple ; et les choses qu'ils conçoivent abstraitement, séparément, confusément, ils leur imposent des noms dont ils ont coutume de se servir pour exprimer des objets beaucoup plus familiers. De là il résulte qu'ils imaginent ces choses à la ressemblance des objets auxquels ces noms ont appartenu dans l'origine.</ref> quelle est la nature de cette sensation, de cette union, c'est ce que nous ne pouvons comprendre d'une manière absolue. Autre exemple : je connais la nature de la vue et je sais qu'elle a cette propriété que la même chose vue à une grande distance nous paraît moindre que vue de près ; j'en conclus que le soleil est plus grand qu'il ne me semble, et autres choses semblables.

{{ancre|22}}22. On perçoit une chose par la seule vertu de son essence quand, par cela seul que l'on connaît cette chose, on sait ce que c'est que de connaître quelque chose, ou bien quand, par exemple, de cela seul que l'on connaît l'essence de l'âme, on sait qu'elle est unie au corps. C'est par le même mode de connaissance que nous savons que deux plus trois font cinq, et que, étant données deux lignes parallèles à une troisième, elles sont parallèles entre elles, etc. Toutefois les choses que j'ai pu saisir jusqu'ici par ce mode de connaissance sont en bien petit nombre.

{{ancre|23|a16}}'''[16]''' 23. Mais afin que l'on ait une intelligence plus claire de toutes ces choses, je me bornerai à un exemple unique ; le voici : Trois nombres sont donnés ; on en cherche un quatrième qui soit au troisième comme le second est aux premiers. Nos marchands disent qu'ils savent ce qu'il y a à faire pour trouver ce quatrième nombre ; ils n'ont pas encore oublié l'opération qu'ils ont apprise de leurs maîtres, opération tout empirique et sans démonstration. D'autres tirent de quelques cas particuliers empruntés à l'expérience un axiome général : ils prennent un cas où le quatrième nombre cherché est évident de lui-même, comme ici : 2, 4, 3, 6 ; ils trouvent par l'expérience que le second de ces nombres étant multiplié par le troisième, le produit, divisé par le premier, donne 6 pour quotient ; et voyant que le même nombre qu'ils avaient deviné sans opération est le nombre proportionnel cherché, ils en concluent que l'opération est bonne pour trouver tout quatrième nombre proportionnel.

{{ancre|24}}24. Quant aux mathématiciens, ils savent par la démonstration de la 19e proposition du livre VII d'Euclide quels nombres sont proportionnels entre eux ; ils savent par la nature même et par les propriétés de la proposition, que le produit du premier nombre par le quatrième est égal au produit du second par le troisième ; mais ils ne voient pas la proportionnalité adéquate des nombres donnés, ou s'ils la voient, ils ne la voient point par la vertu de la proposition d'Euclide, mais bien par intuition et sans faire aucune opération.

==V. Le meilleur mode de perception ==

{{ancre|25}}25. Or, pour choisir parmi ces divers modes de perception le meilleur, nous avons besoin d'énumérer rapidement les moyens nécessaires pour atteindre la fin que nous nous proposons ; ce sont les suivants :

{{ancre|a17}}'''[17]''' I. Connaître notre nature, puisque c'est elle que nous désirons perfectionner, et connaître aussi la nature des choses, mais autant seulement qu'il nous est nécessaire ;

{{ancre|a18}}'''[18]''' II. Rassembler par ce moyen les différences, les ressemblances et les oppositions des choses ;

{{ancre|a19}}'''[19]''' III. Savoir ainsi véritablement ce qu'elles peuvent et ce qu'elles ne peuvent point pâtir ;

{{ancre|a20}}'''[20]''' IV. Et comparer ce résultat avec la nature et la puissance de l'homme. On verra ainsi le degré suprême de la perfection à laquelle il est donné à l'homme de parvenir.

{{ancre|26|a21}}'''[21]''' 26. Après ces considérations, il nous reste à chercher quel est le mode de perception que nous devons choisir.

{{ancre|a22}}'''[22]''' Premier mode. Il est évident de soi-même que le ouï-dire ne nous donne jamais des choses qu'une connaissance fort incertaine, et qu'il n'atteint jamais leur essence, comme cela est manifeste dans l'exemple que nous avons donné ; or l'on ne connaît l'existence propre de chaque chose qu'à la condition de connaître son essence, comme on le verra dans la suite : j'en conclus que toute certitude obtenue par ouï-dire doit être bannie du domaine de la science. Car le simple ouï-dire, sans un développement préalable de l'entendement de chacun, ne peut faire d'impression sur personne.

{{ancre|27|a23}}'''[23]''' 27. Deuxième mode. On ne peut pas même dire de ce mode qu'il ait l'idée de la proportion qu'il cherche à découvrir. Outre qu'il donne toujours un résultat tout à fait incertain et jamais définitivement acquis, il ne saisit les choses de la nature que par leurs accidents, dont la claire intelligence présuppose la connaissance des essences mêmes. Je conclus que ce mode doit être rejeté comme le premier<ref>Ici je traiterai avec un peu plus de détails de l'expérience, et j'examinerai la méthode des empiriques et des nouveaux philosophes.</ref>.

{{ancre|28|a24}}'''[24]''' 28. Troisième mode. Il faut reconnaître qu'il nous donne l'idée de la chose, et qu'il nous permet de conclure sans risque de nous tromper ; néanmoins il n'a pas en soi la vertu de nous mettre en possession de la perfection à laquelle nous aspirons.

{{ancre|29|a25}}'''[25]''' 29. Le quatrième mode seul saisit l'essence adéquate de la chose, et d'une manière infaillible ; c'est donc celui dont nous devrons faire principalement usage. Or, comment doit-on s'y prendre pour arriver, par ce mode de connaissance, à l'intelligence des choses qui nous sont inconnues, et cela dans le plus bref délai ? c'est ce que nous allons expliquer.

==VI. L'instrument intellectuel, l'idée vraie. ==

{{ancre|30|a26}}'''[26]''' 30. Nous savons quel mode de connaissance nous est nécessaire ; il faut tracer maintenant la voie et la méthode au moyen de laquelle nous connaîtrons par ce mode de connaissance les choses que nous avons besoin de connaître. Et d'abord il faut remarquer que nous n'irons pas nous perdre de recherche en recherche dans un progrès à l'infini : je veux dire que pour trouver la meilleure méthode propre à la recherche de la vérité, nous n'aurons pas besoin d'une autre méthode à l'aide de laquelle nous recherchions la méthode propre à la recherche de la vérité ; et que, pour découvrir cette seconde méthode, nous n'aurons pas besoin d'en avoir une troisième, et ainsi à l'infini. Il en est de la méthode comme des instruments matériels, à propos desquels on pourrait faire le même raisonnement. Pour forger le fer, il faut un marteau, mais pour avoir un marteau il faut que ce marteau ait été forgé, ce qui suppose un autre marteau et d'autres instruments, lesquels à leur tour supposent d'autres instruments, et ainsi à l'infini. C'est bien en vain qu'on s'efforcerait de prouver, par un semblable argument, qu'il n'est pas au pouvoir des hommes de forger le fer.

{{ancre|31}}31. Au commencement, les hommes, avec les instruments que leur fournissait la nature, ont fait quelques ouvrages très-faciles à grand'peine et d'une manière très-imparfaite, puis d'autres ouvrages plus difficiles avec moins de peine et plus de perfection, et en allant graduellement de l'accomplissement des œuvres les plus simples à l'invention de nouveaux instruments et de l'invention des instruments à l'accomplissement d'œuvres nouvelles, ils en sont venus, par suite de ce progrès, à produire avec peu de labeur les choses les plus difficiles. De même l'entendement par la vertu qui est en lui
<ref>Par ces mots, par la vertu qui est en lui, j'entends tout ce qui est dans l'esprit sans avoir été produit par les causes extérieures ; c'est ce que j'expliquerai plus tard dans ma Philosophie.
</ref>
se façonne des instruments intellectuels, au moyen desquels il acquiert de nouvelles forces pour de nouvelles œuvres
<ref>Je dis ici œuvres : j'en expliquerai la nature dans ma Philosophie.
</ref> intellectuelles, produisant, à l'aide de ces œuvres, de nouveaux instruments, c'est-à-dire se fortifiant pour de nouvelles recherches, et c'est ainsi qu'il s'avance de progrès en progrès jusqu'à ce qu'il ait atteint le comble de la sagesse.

{{ancre|32}}32. Qu'il en soit ainsi de l'entendement, c'est ce qu'il est facile de voir, pourvu que l'on comprenne et ce qu'est la méthode propre à la recherche de la vérité, et ce que sont ces instruments naturels qui suffisent à l'invention d'instruments nouveaux et aux recherches ultérieures. C'est ce que je montre de la manière suivante :

{{ancre|33|a27}}'''[27]''' 33. L'idée<ref>Remarquez que nous ne montrerons pas seulement ici ce que nous venons d'annoncer ; nous montrerons encore que nous avons procédé avec ordre jusqu'à ce moment, et plusieurs autres choses tout à fait nécessaires à savoir.</ref> vraie (car nous sommes en possession d'idées vraies) est quelque chose de différent de son objet. Autre chose est le cercle, autre chose l'idée du cercle. L'idée du cercle n'est pas quelque chose qui ait une circonférence, un centre, comme le cercle ; et l'idée du corps n'est pas le corps lui-même. Étant différente de son objet, l'idée sera par elle-même quelque chose d'intelligible ; je veux dire que l'idée, considérée dans son essence formelle, peut être l'objet d'une autre essence objective ; et à son tour cette autre essence objective, vue en elle-même, sera quelque chose de réel et d'intelligible, et ainsi indéfiniment.

{{ancre|34}}34. Pierre, par exemple, est quelque chose de réel ; l'idée vraie de Pierre est l'essence objective de Pierre ; elle a en elle-même quelque chose de réel, et elle est toute différente de Pierre lui-même. Mais puisque l'idée de Pierre est quelque chose de réel, ayant en soi son essence propre, elle sera quelque chose d'intelligible, c'est-à-dire qu'elle sera l'objet d'une autre idée, laquelle possèdera objectivement en elle-même tout ce que l'idée de Pierre possède formellement ; et à son tour cette nouvelle idée, qui est l'idée de l'idée de Pierre, a son essence propre, et pourra devenir l'objet d'une autre idée, et ainsi indéfiniment. C'est ce dont chacun peut faire l'expérience ; ne sait-on pas ce qu'est Pierre ? de plus, ne sait-on pas qu'on le sait ? de plus, ne sait-on pas qu'on sait qu'on le sait, etc. ? D'où l'on voit que pour comprendre l'essence de Pierre il n'est pas nécessaire de comprendre l'idée même de Pierre, et bien moins encore l'idée de l'idée de Pierre ; et c'est comme si l'on disait qu'il n'est pas nécessaire, pour savoir, que l'on sache que l'on sait, et bien moins encore que l'on sache que l'on sait que l'on sait, non plus qu'il n'est nécessaire pour comprendre l'essence du triangle, de comprendre l'essence du cercle<ref>Remarquez que nous ne posons pas ici la question de savoir comment la première essence objective est innée en nous. Cela se rapporte à la théorie de la nature, où toutes ces choses sont amplement expliquées, et où l'on montre que sans l'idée il n'y a ni affirmation possible, ni négation, ni volonté.</ref>. C'est justement le contraire qui a lieu dans ces idées ; en effet, pour savoir que je sais, il est nécessaire d'abord que je sache.

{{ancre|35}}35. D'où il suit évidemment que la certitude n'est autre chose que l'essence objective de l'objet, je veux dire que la manière dont nous sentons l'essence formelle de l'objet est la certitude elle-même ; d'où il suit encore évidemment qu'il suffit pour reconnaître la certitude de la vérité, d'avoir l'idée vraie de l'objet, et qu'il n'est besoin d'aucun autre signe ; car, ainsi que nous l'avons montré, il n'est pas nécessaire, pour savoir, que je sache que je sais. D'où il suit encore évidemment que celui-là seul sait ce qu'est la suprême certitude qui possède l'idée adéquate ou l'essence objective de quelque chose, la certitude et l'essence objective ne faisant qu'un.

==VII. La vraie méthode==

{{ancre|36}}36. Mais puisque l'homme n'a besoin d'aucun signe pour reconnaître la vérité, et qu'il lui suffit de posséder les essences objectives des choses, ou, ce qui revient au même, les idées, pour bannir le doute loin de lui, il s'ensuit que la vraie méthode ne consiste pas à rechercher le signe de la vérité, les idées une fois acquises, mais que la vraie méthode enseigne dans quel ordre nous devons chercher<ref>J'explique dans ma Philosophie ce que c'est pour l'esprit que chercher.</ref> la vérité elle-même, ou les essences objectives des choses, ou les idées, toutes expressions synonymes.

{{ancre|37}}37. La méthode doit nécessairement traiter de la faculté de raisonner et de la faculté de concevoir : je veux dire que la méthode n'est pas le raisonnement lui-même par lequel nous concevons les causes des choses, et qu'elle est encore bien moins la conception même de ces causes. Toute la méthode se réduit à comprendre ce qu'est l'idée vraie, à la distinguer de toutes les perceptions qui ne sont pas elle, à interroger sa nature, et à connaître par là la puissance de notre intelligence, et à gouverner tellement notre esprit qu'il comprenne tout ce qu'il lui est donné de comprendre selon la loi que nous lui faisons, en lui dictant, pour l'aider, certaines règles bien déterminées et en lui évitant d'inutiles effort.

{{ancre|38|a28}}'''[28]''' 38. D'où il suit, en résumant ce qui précède, que la méthode n'est autre chose que la connaissance réflexive, c'est-à-dire l'idée de l'idée ; et comme on ne possède l'idée de l'idée qu'à la condition de posséder d'abord l'idée, on ne possédera aussi la méthode qu'à la condition de posséder d'abord l'idée. La bonne méthode, par conséquent, sera celle qui enseigne comment il faut diriger l'esprit sous la loi de l'idée vraie. Or, comme le rapport qui existe entre deux idées est le même que le rapport qui existe entre les essences formelles de ces idées, il s'ensuit que la connaissance réflexive qui a pour objet l'être absolument parfait sera supérieure à la connaissance réflexive qui a pour objet les autres idées ; c'est-à-dire que la méthode parfaite est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée de l'Être absolument parfait.

{{ancre|39}}39. Par là, on comprend facilement comment l'esprit, à mesure qu'il acquiert de nouvelles idées, acquiert de nouveaux instruments à l'aide desquels il s'élève avec plus de facilité à des conceptions nouvelles. En effet, comme cela ressort de nos paroles, il faut qu'avant toutes choses il existe en nous une idée vraie, semblable à un instrument naturel, et qu'en même temps qu'elle est comprise par l'esprit, elle nous fasse comprendre la différence qui existe entre elle et toutes les autres perceptions. C'est en cela que consiste une partie de la méthode ; et comme il est clair que l'esprit se comprend d'autant mieux qu'il a l'intelligence d'un plus grand nombre d'objets de la nature, il en résulte que cette partie de la méthode sera d'autant plus parfaite que l'esprit aura l'intelligence d'un plus grand nombre d'objets, et qu'elle sera absolument parfaite quand l'esprit connaîtra l'Être absolument parfait, soit en tendant vers lui, soit en se repliant sur soi-même.

{{ancre|40}}40. Ensuite, plus l'esprit connaît d'objets, mieux il comprend et ses propres forces et l'ordre de la nature ; mais mieux il connaît ses propres forces, plus facilement il peut se diriger lui-même et se tracer des règles ; et mieux il connaît l'ordre de la nature, plus facilement il peut, en se gouvernant, s'épargner de vains efforts. Or, c'est en cela que consiste la méthode tout entière, comme nous l'avons dit.

{{ancre|41}}41. Ajoutez que l'idée est objectivement ce qu'est son objet réellement. Si donc vous admettez dans la nature une chose qui n'ait aucun rapport avec les autres choses, et si vous posez en même temps son essence objective, comme l'essence objective doit représenter exactement l'essence formelle, elle n'aura aucun rapport<ref>Avoir des rapports avec les autres choses, c'est être produit par elles ou les produire.</ref> avec les autres idées de notre esprit, c'est-à-dire que nous n'en pourrons tirer aucune conclusion ; au contraire, les choses qui soutiennent des rapports avec les autres choses, comme sont tous les objets qui existent dans la nature, seront comprises par l'esprit, et en même temps leurs essences objectives soutiendront entre elles les mêmes rapports que leurs objets entre eux, c'est-à-dire que nous déduirons de ces idées d'autres idées qui à leur tour soutiendront certains rapports ; et c'est ainsi que, nos instruments se multipliant, nous pourrons marcher en avant ; ce que nous voulions démontrer.

{{ancre|42}}42. De cette dernière proposition que nous venons d'énoncer, savoir, que l'idée doit représenter exactement l'essence formelle de l'objet, il résulte encore évidemment que notre esprit, pour reproduire une image fidèle de la nature, doit déduire toutes ses idées de celle qui reproduit l'origine et la source de la nature tout entière, afin qu'elle devienne elle-même la source de toutes les autres idées.

{{ancre|43|a29}}'''[29]''' 43. On s'étonnera peut-être qu'après avoir dit que la bonne méthode est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée vraie, nous l'ayons prouvé par le raisonnement, ce qui semble montrer que ce n'est pas une chose évidente d'elle-même. On pourra donc nous demander si nous raisonnons bien. Si nous raisonnons bien, nous devrons prendre pour point de départ une idée vraie, et comme, pour être sûr qu'on a pris pour point de départ une idée vraie, il faut une démonstration, nous devrions appuyer notre premier raisonnement sur un second, celui-ci sur un troisième, et ainsi à l'infini.

{{ancre|44}}44. A cela je réponds que si quelqu'un, par je ne sais quel heureux destin, eût procédé méthodiquement dans l'étude de la nature, c'est-à-dire que sous la loi de l'idée vraie il eût acquis de nouvelles idées dans l'ordre convenable, il ne lui fût jamais arrivé de douter de la vérité<ref>De même qu'ici nous n'avons aucun doute sur la vérité de notre connaissance.</ref> de ses connaissances, parce que la vérité, comme nous l'avons montré, se manifeste par elle-même, et la science de toutes choses serait venue en quelque sorte au-devant de ses désirs. Mais parce que cela n'arrive jamais ou n'arrive que rarement, j'ai été forcé d'établir ces principes, afin que nous pussions acquérir avec réflexion et avec effort ce que nous ne pouvons devoir aux faveurs du destin, et en même temps afin de montrer que pour établir la vérité et bien raisonner il n'est besoin d'aucun instrument, mais que la vérité seule et le raisonnement seul suffisent ; car c'est en raisonnant bien que j'ai confirmé un bon raisonnement et que j'essaye encore de le confirmer.

{{ancre|45}}45. Ajoutez à cela que de cette manière les hommes prennent l'habitude de la méditation intérieure. Quant aux raisons qui nous empêchent de procéder avec ordre dans les recherches sur la nature, ce sont d'abord les préjugés, dont nous examinerons les causes plus tard dans notre Philosophie ; c'est aussi, comme nous le montrerons, la nécessité d'établir de nombreuses et d'exactes distinctions, ce qui est un pénible travail ; c'est enfin la condition des choses humaines, qui sont, comme on l'a montré, dans un changement perpétuel ; et il y a encore beaucoup d'autres raisons dont nous ne nous occupons pas.

{{ancre|46|a30}}'''[30]''' 46. Si quelqu'un demande pourquoi je n'ai pas commencé tout d'abord par exposer dans l'ordre convenable les vérités de la nature (la vérité se manifestant par elle-même), je lui réponds en le priant, s'il rencontre par hasard dans ce Traité quelques propositions paradoxales, de ne pas les rejeter d'abord comme erronées, mais de considérer auparavant l'ordre et l'enchaînement sur lequel elles s'appuient, et alors il ne lui restera plus aucun doute que nous n'ayons atteint la vérité. Voilà pourquoi j'ai commencé par ces préliminaires.

{{ancre|47|a31}}'''[31]''' 47. Ou bien encore quelque sceptique restera peut-être dans le doute tant sur la première vérité que nous avons que sur toutes celles que nous déduirons ensuite de la première, prise pour règle et pour loi. Mais s'il ne parle pas contre sa conscience, il faut qu'il soit de ces hommes qui naissent avec un esprit profondément aveuglé, ou qui se laissent égarer par les préjugés, c'est-à-dire par quelque influence étrangère. Ces gens-là ne se sentent pas eux-mêmes ; affirment-ils, restent-ils dans le doute, ils ne savent ni s'ils affirment ni s'ils doutent ; ils disent qu'ils ne savent rien, et cela même, qu'ils ne savent rien, ils disent qu'ils l'ignorent ; et ils ne disent même pas cela d'une manière absolue ; ils craignent d'avouer qu'ils existent, au moins pendant qu'ils ne savent rien ; tellement qu'ils devraient enfin rester muets, de peur de supposer l'existence de quelque chose qui sente quelque peu la vérité.

{{ancre|48}}48. Avec de telles gens, il ne faut point parler de sciences (car, pour ce qui est de la vie et des relations de la société, la nécessité les a contraints de supposer qu'ils existent, de rechercher leur intérêt, d'affirmer, de nier avec serment). En effet, quelque chose leur est-elle prouvée, ils ne savent si le raisonnement est démonstratif ou s'il est faux. Nient-ils, accordent-ils, font-ils des objections, ils ne savent point qu'ils nient, qu'ils accordent, qu'ils font des objections. A ce point qu'il faut les considérer comme des automates absolument privés d'intelligence.

{{ancre|49|a32}}'''[32]''' 49. Reprenons en peu de mots l'objet de ce Traité. Jusqu'ici nous avons premièrement déterminé la fin vers laquelle nous avons à cœur de diriger nos pensées. Nous avons en second lieu reconnu quelle est parmi nos perceptions la meilleure, celle par laquelle nous pourrons atteindre à la perfection de notre nature. Nous avons vu, en troisième lieu, dans quelle voie notre esprit doit d'abord entrer pour bien commencer ; nous avons dit qu'il devait procéder à la recherche de la vérité, en prenant pour règle la première idée vraie qui lui serait donnée, et en poursuivant sa recherche selon des lois déterminées. Or, pour cela, il faut que la méthode satisfasse aux conditions suivantes : premièrement, qu'elle distingue l'idée vraie de toutes les autres perceptions, et qu'elle écarte l'esprit de toutes ces perceptions ; secondement, qu'elle trace des règles qui enseignent à percevoir les choses inconnues à l'image des idées vraies ; troisièmement, qu'elle ordonne les choses de telle façon que l'esprit ne s'épuise pas en efforts inutiles. Cette méthode bien connue, nous avons vu, en quatrième lieu, qu'elle serait parfaite du moment que nous serions en possession de l'idée de l'Être absolument parfait. C'est donc une remarque qui doit être faite dès le commencement qu'il nous faut arriver par le chemin le plus court possible à la connaissance d'un tel être.

==VIII. Première partie de la méthode. L'idée fictive.==

{{ancre|50|a33}}'''[33]''' 50. Commençons par la première partie de la méthode, qui consiste, comme nous l'avons dit, à distinguer, à séparer l'idée vraie de toutes les autres perceptions, et à en tenir l'esprit écarté, de peur qu'il ne confonde les idées fausses, les idées fictives, les idées douteuses avec les idées vraies. J'ai dessein de m'étendre longuement sur ce point ; c'est que je veux retenir longtemps l'esprit des lecteurs dans la considération d'une chose aussi nécessaire ; c'est encore qu'il est beaucoup d'hommes qui doutent même des idées vraies, parce qu'ils n'ont jamais fait attention à la différence qui distingue la perception vraie de toutes les autres perceptions. Ils ressemblent à des hommes qui, pendant qu'ils veillaient, ne doutaient point qu'ils ne veillassent, mais qui, s'étant imaginé une fois en songe, comme cela arrive, qu'ils veillaient, et ayant reconnu ensuite leur erreur, se prennent à douter même des objets de la veille, ce qui n'aurait pas lieu s'ils savaient distinguer le sommeil de la veille.

{{ancre|51}}51. J'avertis en passant que je n'expliquerai pas ici l'essence de chaque perception ni sa cause immédiate ; cela concerne la philosophie ; je me bornerai à ce qu'exige la méthode, c'est-à-dire aux caractères des perceptions fictives, fausses et douteuses, et aux moyens de nous en délivrer. Prenons pour premier objet de nos recherches l'idée fictive.

{{ancre|52|a34}}'''[34]''' 52. Toute perception a pour objet, soit une chose considérée en tant qu'elle existe, soit seulement l'essence d'une chose ; mais comme la fiction ne s'applique guère qu'aux choses considérées en tant qu'elles existent, c'est de ce genre de perception que je parlerai d'abord : je veux dire celle où l'on feint l'existence d'un objet, et où l'objet ainsi imaginé est compris ou supposé compris par l'entendement. Par exemple, je feins que Pierre, que je connais, s'en va chez lui, vient me voir<ref>Voyez plus loin la note sur les hypothèses dont nous avons une claire intelligence ; la fiction consiste à dire que ces hypothèses ont une existence réelle.</ref>, et autres choses pareilles. A quoi se rapporte une telle idée? elle se rapporte aux choses possibles, et non aux choses nécessaires ou aux choses impossibles.

{{ancre|53}}53. Or, j'appelle impossible une chose dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle existe ; nécessaire, celle dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle n'existe pas ; possible, celle dont l'existence est telle que, par sa nature, il n'implique contradiction ni qu'elle existe ni qu'elle n'existe pas. Dans ce dernier cas, la nécessité ou l'impossibilité de l'existence de la chose dépend de causes qui nous sont inconnues tout le temps que nous feignons qu'elle existe ; mais si la nécessité ou l'impossibilité de son existence, laquelle dépend de causes étrangères, nous était connue, il ne serait en notre pouvoir de rien feindre en ce qui la concerne.

{{ancre|54}}54. D'où il suit que si l'on nous accordait, par hypothèse, qu'il existe quelque dieu ou quelque être omniscient, il ne serait pas en son pouvoir de rien feindre. Car, en ce qui me touche, dès que je sais que j'existe<ref>C'est qu'en effet la chose, pourvu qu'on la comprenne, se manifeste d'elle-même, et nous n'avons besoin que de la voir, sans recourir à aucune démonstration. De même le contraire, pour nous apparaître dans toute sa fausseté, n'a besoin que d'être mis devant l'esprit, comme on le verra lorsque nous parlerons des fictions qui concernent les essences.
</ref>, je ne puis plus feindre que j'existe ou que je n'existe pas ; de même je ne puis feindre un éléphant qui passerait par le trou d'une aiguille ; je ne puis non plus, dès que je connais la nature de Dieu<ref>Remarquez que les gens qui disent qu'ils doutent de l'existence de Dieu n'en ont que le nom dans la bouche, ou imaginent quelque chose qu'ils appellent Dieu ; mais ce quelque chose ne convient point à la vraie nature de Dieu, comme je le montrerai au lieu convenable.</ref>, feindre qu'il existe ou qu'il n'existe pas ; il en faut dire autant de la Chimère, dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle existe. De tout cela ressort avec évidence cette proposition déjà énoncée, que la fiction ne saurait atteindre jusqu'aux vérités éternelles<ref>Je vais montrer tout à l'heure que la fiction ne peut s'appliquer aux vérités éternelles. Par vérité éternelle, j'entends celle qui, si elle est affirmative, ne pourra jamais devenir négative. Telle est cette première et éternelle vérité, Dieu est ; mais Adam pense n'est pas une vérité éternelle. La Chimère n'existe pas est une vérité éternelle, mais non cette proposition, Adam n'existe pas.
</ref>.

{{ancre|55}}55. Mais avant d'aller plus loin, il faut remarquer en passant que la différence qui existe entre l'essence d'une chose et l'essence d'une autre chose est la même que celle qui se rencontre entre l'actualité ou l'existence de l'une et l'actualité ou l'existence de l'autre ; tellement que si nous voulions concevoir l'existence d'Adam, par exemple, simplement par le moyen de l'existence en général, ce serait absolument la même chose que si, pour concevoir son essence, nous remontions à la nature de l'être, et que nous définissions Adam : ce qui est. Ainsi, plus l'existence est conçue généralement, plus elle est conçue confusément, et plus facilement elle peut être attribuée à un objet quelconque. Au contraire, dès que nous concevons l'existence plus particulièrement, nous la comprenons plus clairement, et il est aussi plus difficile de l'attribuer fictivement à quelque chose si ce n'est à l'une de celles que nous ne rapportons pas à l'ordre et l'enchaînement de la nature. Cela méritait d'être remarqué.

{{ancre|56|a35}}'''[35]''' 56. C'est ici le lieu de considérer les choses que nous appelons d'ordinaire des fictions, bien que nous comprenions clairement qu'elles n'existent pas de la façon dont nous les imaginons. Par exemple, je sais que la terre est ronde ; mais rien ne m'empêche de dire à quelqu'un que la terre est la moitié d'un globe, et qu'elle ressemble à la moitié d'une pomme sur une assiette ; ou bien que le soleil tourne autour de la terre, et autres choses semblables. Réfléchissons-y, et nous ne verrons rien dans tout cela qui ne soit parfaitement d'accord avec ce que nous avons déjà dit. Il suffit que nous remarquions, d'abord, que nous avons pu nous tromper et avoir maintenant conscience de nos erreurs ; et ensuite, qu'il nous est permis de feindre que les autres sont dans la même erreur que nous, ou peuvent, comme nous, y tomber ; nous pouvons, dis-je, feindre cela tant que nous n'y voyons pas d'impossibilité. Lors donc que je dis à quelqu'un que la terre n'est pas ronde, etc., je ne fais autre chose que rappeler en ma mémoire une erreur qui a peut-être été la mienne, ou dans laquelle j'ai pu tomber, et feindre ensuite ou penser que celui à qui je parle est encore ou peut tomber dans la même erreur. Je puis feindre cela, comme je l'ai dit, tant que je n'aperçois ni impossibilité ni nécessité ; si je voyais clairement l'une ou l'autre, je ne pourrais rien feindre, et il faudrait dire simplement que je me suis efforcé de feindre quelque chose.

{{ancre|57|a36}}'''[36]''' 57. Il nous reste à parler de certaines suppositions que l'on fait dans les problèmes, et qui parfois sont impossibles. Par exemple, quand on dit : Supposons que cette chandelle qui brûle ne brûle pas, ou bien supposons qu'elle brûle dans un espace imaginaire ou dans un lieu où ne se trouve aucun corps. Nous faisons toutes sortes de suppositions de ce genre, bien qu'en définitive nous en comprenions clairement l'impossibilité. Mais dans ce cas il n'y a pas fiction ; car, dans le premier exemple, je ne fais autre chose que rappeler à ma mémoire<ref>Plus loin, en montrant le genre de fiction qui concerne les essences, nous montrerons clairement que la fiction ne produit et ne représente à l'esprit rien de nouveau ; que toutes les choses qui se trouvent dans le cerveau ou dans l'imagination sont simplement rendues présentes à la mémoire ; que l'esprit aperçoit toutes ces choses ensemble et d'une manière confuse. Par exemple, la faculté de parler et ce que nous appelons un arbre sont représentés à la mémoire ; et comme l'esprit ne voit ces choses que confusément et sans rien distinguer, il imagine que l'arbre parle. Il en arrive de même de l'existence, surtout, comme il a été dit, lorsque nous la concevons d'une manière aussi générale que l'être ; car alors elle peut s'appliquer à toutes les choses qui se présentent ensemble à la mémoire. Cela vaut la peine d'être remarqué.</ref> une autre chandelle qui ne brûle pas (ou bien je conçois cette même chandelle sans flamme), et ce que je pense de cette autre chandelle, je le comprends de même de la première tant que je ne fais pas attention à la flamme. Dans le second exemple, je ne fais encore autre chose que retirer ma pensée de tous les corps environnants, et appliquer mon esprit tout entier à la considération de cette chandelle, prise uniquement en elle-même ; et j'en conclus que cette chandelle n'a plus à redouter aucune cause de destruction, de telle sorte que, si elle n'était environnée de corps étrangers, et la chandelle et la flamme demeureraient immuablement les mêmes, et autres choses semblables. Il n'y a donc point là de fictions, mais de véritables et pures assertions<ref>Il en faut dire autant des hypothèses que l'on fait pour expliquer certains mouvements qui accompagnent les phénomènes célestes, avec cette différence qu'en appliquant ces hypothèses aux mouvements célestes, on en tire des conclusions sur la nature des cieux, laquelle peut être différente, d'autant plus qu'il y a mille autres causes par lesquelles on pourrait rendre compte de ces mouvements.</ref>.

{{ancre|58|a37}}'''[37]''' 58. Arrivons aux fictions qui concernent les essences, soit seules, soit mêlées de quelque actualité ou existence. Et ce qu'il importe surtout de considérer, c'est que moins l'esprit comprend, tout en percevant beaucoup, plus grande est la faculté qu'il a de feindre, et plus il comprend, plus cette faculté diminue. Comme nous avons vu plus haut, par exemple, que nous ne pouvions, tant que nous pensons, feindre que nous pensons à la fois et ne pensons pas ; de même, lorsque la nature du corps nous est connue, nous ne pouvons feindre une mouche infinie ; ou bien<ref>Il arrive souvent qu'un homme rappelle à son souvenir ce mot d'âme, et qu'en même temps il compose quelque figure matérielle ; et parce que ces deux représentations se trouvent ensemble dans son esprit, il se persuade facilement qu'il imagine et qu'il feint une âme matérielle, ne distinguant pas le nom de la chose elle-même. Je prie le lecteur de ne pas se hâter de rejeter ce que j'avance, et il n'aura jamais lieu de le faire, je pense, s'il est attentif aux exemples que je donne et à la suite du discours.</ref>, lorsque la nature de l'âme nous est connue, nous ne pouvons la feindre carrée, bien que nous puissions énoncer toutes ces choses. Mais, comme il a été dit, moins les hommes connaissent la nature, et plus il est en leur pouvoir de feindre mille choses : des arbres qui parlent, des hommes qui se métamorphosent soudain en pierres, en fontaines, des spectres qui apparaissent dans des miroirs, rien qui devient quelque chose, et jusqu'aux dieux prenant la figure des bêtes ou des hommes, et une infinité de choses du même genre.

{{ancre|59|a38}}'''[38]''' 59. Mais il est des gens qui croient que la fiction est limitée par la fiction, et non par l'intelligence ; c'est-à-dire qu'après avoir feint une chose, et avoir affirmé, par un acte libre de la volonté, l'existence de cette chose, déterminée d'une certaine manière dans la nature, il ne nous est plus possible de la concevoir autrement. Par exemple, après avoir feint (pour parler leur langage) que la nature du corps est telle ou telle, il ne m'est plus permis de feindre une mouche infinie ; après avoir feint l'essence de l'âme, il ne m'est plus permis d'en faire un carré, etc.

{{ancre|60}}60. Cela a besoin d'être examiné. D'abord, ou bien ils nient, ou bien ils accordent que nous pouvons comprendre quelque chose. L'accordent-ils ; ce qu'ils disent de la fiction, ils devront nécessairement le dire aussi de l'intelligence. Le nient-ils ; voyons donc, nous qui savons que nous savons quelque chose, ce qu'ils disent. Or, voici ce qu'ils disent : l'âme est capable de sentir et de percevoir de plusieurs manières, non pas elle-même, non pas les choses qui existent, mais seulement les choses qui ne sont ni en elle-même ni ailleurs : en un mot, l'âme, par sa seule vertu, peut créer des sensations, des idées, sans rapport avec les choses, à ce point qu'ils la considèrent presque comme un dieu. Ils disent donc que notre âme possède une telle liberté qu'elle a le pouvoir et de nous contraindre et de se contraindre elle-même et de contraindre jusqu'à sa liberté elle-même. En effet, lorsque l'âme a feint quelque chose et qu'elle a donné son assentiment à cette fiction, il ne lui est plus possible de se représenter ou de feindre la même chose d'une manière différente ; et en outre, elle se trouve condamnée à se représenter toutes choses de façon qu'elles soient en accord avec la fiction primitive. C'est ainsi que nos adversaires se trouvent obligés par leur propre fiction d'accepter toutes les absurdités qu'on vient d'énumérer, et que nous ne prendrons pas la peine de combattre par des démonstrations<ref>Je semble conclure cela de l'expérience ; et peut-être refuserait-on d'y croire, faute de preuve ; si l'on en veut une absolument, la voici : Il n'existe rien dans la nature qui n'obéisse à ses lois ; et comme tout arrive par elles dans un invincible enchaînement, de façon que chaque chose produise suivant des lois déterminées des effets déterminés, il s'ensuit que l'esprit, aussitôt qu'il possède la vraie conception d'une chose, reproduit objectivement la série de ses effets. Voyez plus bas le passage où je parle de l'idée fausse.</ref>.

{{ancre|61}}61. Nous abandonnerons l'erreur à son délire, mais nous aurons soin de recueillir de cette argumentation quelque vérité qui importe à notre objet : c'est à savoir, que si l'esprit applique son attention à une chose feinte et fausse de sa nature, pour la considérer, la comprendre, et en déduire régulièrement les vérités qu'on en peut inférer, il lui sera facile de mettre à découvert sa fausseté ; au contraire, que l'idée feinte soit vraie de sa nature, et que l'esprit s'y applique pour la comprendre et en déduire régulièrement les vérités qui en découlent, il procédera heureusement de déduction en déduction, sans que la chaîne se rompe, à peu près comme nous avons vu tout à l'heure qu'il mettait aussitôt en pleine lumière l'absurdité de la fiction fausse et de ses conséquences.

{{ancre|62|a39}}'''[39]''' 62. Nous n'avons donc pas à craindre de feindre une chose, du moment que nous en avons une perception claire et distincte ; car, qu'il nous arrive de dire que des hommes se métamorphosent subitement en bêtes, c'est là une proposition très-générale, et si générale que nous n'avons dans l'esprit aucune conception, aucune idée, aucun rapport précis d'un sujet à un prédicat ; autrement, nous apercevrions en même temps et le moyen et la cause de ce phénomène. De plus, nous ne faisons guère attention à la nature du sujet et du prédicat.

{{ancre|63}}63. Or, il suffit que l'idée qui sert de point de départ ne soit pas une idée fictive, et que toutes les autres idées en soient déduites pour réprimer aussitôt notre penchant à feindre. Ensuite, toute idée fictive n'étant ni claire ni distincte, mais seulement confuse, et toute confusion venant de ce que l'esprit ne connaît qu'en partie une chose qui est un tout indivisible ou qui est composée de plusieurs parties, et de ce qu'il ne distingue pas le connu de l'inconnu, et en outre, de ce qu'il porte son attention, tout ensemble et sans rien distinguer, sur toutes les choses qui sont contenues dans un autre, il s'ensuit, en premier lieu, que si nous avons l'idée d'une chose parfaitement simple, cette idée ne pourra pas ne pas être claire et distincte. Car cette chose ne saurait être connue en partie ; elle sera connue tout entière ou point du tout.

{{ancre|64}}64. Il s'ensuit, en second lieu, que si nous divisons en ses parties simples une chose composée, et que nous attachions séparément notre attention sur chacune de ces parties, toute confusion se dissipera aussitôt. Il s'ensuit, en troisième lieu, que nulle fiction ne peut être simple, mais qu'elle est toujours composée d'idées diverses, confuses, empruntées à des sujets divers et à des actions diverses qui existent dans la nature ; ou mieux, elle est le résultat de l'attention<ref>Remarquez bien que la fiction ne diffère du songe que par cela seul que dans les songes nous n'apercevons pas les causes extérieures que nous apercevons par les sens dans la veille. C'est de là que l'on conclut que les représentations qui se produisent dans le sommeil ne se rapportent pas à des objets extérieurs à nous. Nous verrons que l'erreur n'est que le songe d'un homme éveillé ; à un certain degré, elle devient le délire.</ref> embrassant ensemble, sans aucun assentiment de l'esprit, toutes ces diverses idées. Car une fiction qui serait simple serait claire et distincte, par conséquent vraie ; et une fiction qui ne serait que l'assemblage d'idées distinctes serait claire et distincte, par conséquent vraie. Par exemple, dès que nous connaissons la nature du cercle et du carré, il ne nous est plus possible de mêler ensemble ces deux figures, et d'imaginer un cercle carré, non plus qu'une âme carrée, et autres choses semblables.

{{ancre|65}}65. Concluons rapidement, et montrons en résumant que nous n'avons nullement à craindre de confondre ce qui n'est qu'une fiction avec les idées vraies. Pour le premier genre de fiction dont nous avons parlé, celle où la chose est clairement conçue, nous avons vu que si l'existence de cette chose nous est donnée comme une vérité éternelle, elle est par là même inaccessible à la fiction. Si l'existence de la chose conçue n'est pas une vérité éternelle, il faut seulement comparer son existence à son essence, et considérer l'ordre de la nature. Dans le second genre de fiction, que nous avons dit être le résultat de l'attention enveloppant sans l'assentiment de l'esprit différentes idées confuses empruntées â divers objets et diverses actions de la nature, nous avons vu que nous pouvions feindre une chose absolument simple, et qu'il en est de même d'une chose composée, pourvu que nous attachions notre attention aux éléments simples qui la constituent. Bien plus, il n'est pas même en notre pouvoir de feindre quelque action qui se rapporterait à ces objets et qui ne serait pas vraie ; car nous serions obligés de considérer en même temps les causes et les motifs de cette action.

==IX. L'idée fausse==

{{ancre|66|a40}}'''[40]''' 66. Cela étant ainsi compris, passons à la recherche de la nature de l'idée fausse ; voyons à quels objets elle s'applique, et comment nous pourrons nous garder de tomber dans de fausses perceptions. Cette double tâche ne nous présentera déjà plus tant de difficultés après la recherche que nous avons déjà faite de l'idée fictive. Car il n'y a entre l'idée fausse et l'idée fictive d'autre différence que celle-ci : l'idée fictive suppose l'assentiment, c'est-à-dire (comme nous l'avons déjà expliqué dans une note) que tandis que l'esprit est en face des représentations, aucune cause ne s'offre à lui dont il puisse, comme dans le cas de l'idée fictive, conclure que ce qu'il pense ne vient pas des objets extérieurs et n'est guère autre chose qu'un songe fait les yeux ouverts ou dans l'état de veille. Ainsi l'idée fausse se rapporte à l'existence d'une chose dont l'essence est connue, ou bien à cette essence même, de la même manière que l'idée fictive.

{{ancre|67}}67. Se rapporte-t-elle à l'existence de la chose, elle se corrige de la même manière que l'idée fictive dans le même cas. Se rapporte-t-elle à son essence, elle se corrige encore de la même manière que la fiction. Car si la nature de la chose connue suppose nécessairement l'existence, il est impossible que nous nous trompions relativement à son existence ; mais si l'existence de la chose n'est pas une vérité éternelle comme son essence, au contraire, si la nécessité ou l'impossibilité de son existence dépendent des causes externes, alors suivez en tout la marche que nous avons indiquée quand nous traitions de la fiction : ici comme là, l'erreur se corrige de la même manière.

{{ancre|68}}68. Quant à l'idée fausse qui se rapporte à des essences ou à des actions diverses, de telles perceptions sont nécessairement confuses, étant composées de diverses et confuses perceptions de choses qui existent dans la nature, comme quand on persuade aux hommes que des divinités résident dans les forêts, les statues, les brutes, et dans d'autres êtres encore, que l'on trouve des corps dont l'arrangement seul produit l'entendement, que des cadavres raisonnent, marchent, parlent, que Dieu se trompe, et autres choses semblables. Mais les idées qui sont claires et distinctes ne peuvent jamais être fausses ; car les idées de choses qui sont conçues clairement et distinctement sont ou absolument simples ou composées d'idées absolument simples, c'est-à-dire déduites d'idées absolument simples. Or qu'une idée absolument simple ne puisse être fausse, c'est ce que chacun pourra voir pourvu qu'il sache ce qu'est le vrai, c'est-à-dire l'entendement, et en même temps ce qu'est le faux.

{{ancre|69|a41}}'''[41]''' 69. Car, quant à ce qui concerne l'essence du vrai, il est certain que la pensée vraie ne se distingue pas de la fausse seulement par la dénomination extrinsèque, mais surtout par l'intrinsèque. En effet, si un artisan conçoit un instrument, bien que cet instrument n'ait jamais existé et ne doive jamais exister, néanmoins sa pensée est vraie ; et cette pensée est la même, que l'instrument existe ou non. Et au contraire, si quelqu'un dit que Pierre existe sans savoir si Pierre existe, sa pensée, par rapport à lui-même, est fausse, ou, si vous aimez mieux, n'est pas vraie, quoique Pierre existe réellement. Cette énonciation, Pierre existe, n'est vraie que par rapport à celui qui sait certainement que Pierre existe.

{{ancre|70}}70. D'où il suit que dans les idées il y a quelque chose de réel qui distingue les vraies des fausses ; et c'est ce que nous devons chercher dès à présent, afin de posséder une excellente règle de vérité (car, comme nous l'avons dit, c'est d'après la règle des idées vraies que chacun doit déterminer ses pensées, et la méthode est une connaissance réflexive) et aussi afin de connaître les véritables propriétés de l'entendement. Et il ne faut pas croire que la différence entre les pensées vraies et les pensées fausses vienne de ce que la pensée vraie est la connaissance d'une chose par ses premières causes ; en quoi, je l'avoue, elle différerait beaucoup de la fausse, comme je l'ai dit plus haut. Car la pensée vraie est celle qui représente objectivement l'essence d'un principe qui ne relève pas d'une cause supérieure et qui est conçu en soi et par soi.

{{ancre|71}}71. Aussi l'essence de la pensée vraie doit-elle résider dans la pensée elle-même, sans aucun rapport à d'autres pensées ; elle ne reconnaît pas l'objet comme sa cause, mais elle doit dépendre de la puissance même et de la nature de l'entendement. Car supposons que l'entendement vînt à percevoir quelque être nouveau qui n'a jamais existé, comme, par exemple, quelques-uns conçoivent l'intelligence de Dieu avant la création (laquelle conception, sans nul doute, n'est produite par aucun objet), et que l'entendement déduisît légitimement de cette perception d'autres idées, toutes ces idées seraient vraies, sans être pourtant déterminées par aucun objet externe ; mais elles dépendraient uniquement de la puissance et de la nature de l'entendement. Ainsi, ce qui constitue l'essence de la pensée vraie, nous devons le chercher dans cette même pensée, et le déduire de la nature de l'entendement.

{{ancre|72}}72. Pour faire cette recherche plaçons sous nos yeux une idée vraie dont nous sachions d'une certitude complète que l'objet dépend de notre faculté de penser, sans qu'il puisse avoir aucune réalité dans la nature. Avec une telle idée, il nous sera plus facile, comme cela ressort de ce que nous avons déjà dit, de faire la recherche que nous nous proposons. Par exemple, pour concevoir la formation d'un globe, je conçois à mon gré une cause quelconque, savoir, un demi-cercle tournant autour de son centre et engendrant ainsi un globe ; sans aucun doute c'est là une idée vraie, et quoique nous sachions que dans la nature aucun globe n'a été produit de cette façon, cependant cette perception est vraie, et nous avons conçu une manière très-facile de former un globe. Il faut remarquer que cette perception affirme la rotation d'un demi-cercle, laquelle affirmation serait fausse, si elle n'était jointe à la conception du globe ou de la cause déterminant un pareil mouvement, ou d'une manière absolue, si cette affirmation était isolée ; car alors l'esprit tendrait uniquement à affirmer le seul mouvement du demi-cercle, lequel n'est pas contenu dans la conception du demi-cercle ne se déduit d'aucune cause capable de produire le mouvement. Ainsi la fausseté consiste en ceci seulement que nous affirmons d'une chose quelque propriété qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons de cette chose, comme le mouvement ou le repos relativement à notre demi-cercle. De là il résulte que les idées simples ne peuvent pas ne pas être vraies : par exemple, l'idée simple de demi-cercle, de mouvement, de quantité, etc. Tout ce que ces idées contiennent d'affirmation est adéquat à la conception que nous en avons et ne s'étend pas au delà ; il nous est permis de former à notre gré des idées simples, sans que nous ayons à craindre de nous tromper.

{{ancre|73}}73. Il ne nous reste donc plus qu'à chercher par quelle puissance notre esprit peut former ces idées simples et jusqu'où s'étend cette puissance ; cela une fois trouvé, nous verrons facilement quel est le plus haut degré de connaissance auquel nous puissions parvenir. Il est en effet certain que la puissance de notre esprit ne s'étend pas à l'infini ; car lorsque nous affirmons d'une chose une autre chose qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons formée de la première, cela marque le défaut de notre perception, ou bien cela indique que nous avons perçu des pensées ou idées pour ainsi dire mutilées et tronquées. C'est ainsi que nous voyons que le mouvement du demi-cercle est faux dès qu'il est isolé dans l'esprit, et qu'il est vrai s'il est joint à la conception du globe ou à celle de quelque cause qui détermine un semblable mouvement. Que s'il est dans la nature d'un être pensant, comme on le voit dès le premier abord, de former des pensées vraies ou adéquates, il est certain que les pensées inadéquates ne sont produites en nous que parce que nous sommes une partie de quelque Être pensant dont les pensées, les unes dans leur entière vérité, les autres par parties seulement, constituent notre intelligence.

{{ancre|74|a42}}'''[42]''' 74. Mais ce qu'il faut encore considérer et qui n'avait pas mérité de l'être à propos de la fiction, c'est qu'il arrive que certaines choses qui se présentent à l'imagination existent aussi dans l'entendement, c'est-à-dire sont conçues clairement et distinctement ; et alors, tant que nous ne séparons pas ce qui est distinct de ce qui est confus, la certitude, c'est-à-dire l'idée vraie, se trouve mêlée à des idées indistinctes. Par exemple, certains stoïciens ont entendu prononcer par hasard le mot d'âme, et dire que l'âme est immortelle, deux choses qu'ils n'imaginaient qu'avec confusion. Ils imaginaient aussi et en même temps ils comprenaient que les corps les plus subtils pénètrent tous les autres et ne sont pénétrés par aucun. Imaginant tout cela, et tout ensemble se tenant assurés de la certitude de l'axiome précédent, ils acquéraient aussitôt la certitude que l'esprit n'est autre chose que ces corps très-subtils, que ces corps si subtils ne se divisent pas, etc., etc.

{{ancre|75}}75. Voulons-nous nous délivrer aussi de ce danger, il suffit que nous nous efforcions d'examiner toutes nos perceptions d'après la règle de l'idée vraie qui nous est donnée. Soyons en garde, comme nous l'avons dit dès le commencement, contre tout ce que nous tenons d'un ouï-dire ou d'une expérience vague. Ajoutez qu'une telle erreur vient de ce que l'on conçoit les choses trop abstraitement ; car il est clair de soi que ce que je conçois dans son véritable objet, je ne puis l'appliquer à un autre. Cette erreur vient, en outre, de ce que l'on ne comprend pas les premiers éléments de toute la nature ; et c'est ainsi qu'en procédant sans ordre et en confondant la nature avec les principes abstraits, bien qu'ils soient de véritables axiomes, on s'aveugle soi-même et on renverse l'ordre de la nature. Pour nous, si nous procédons avec le moins d'abstraction possible, si nous remontons autant qu'il se peut faire aux premiers éléments, c'est-à-dire à la source et à l'origine de la nature, une telle erreur n'est plus à redouter.

{{ancre|76}}76. Or, en ce qui concerne l'origine de la nature, il n'est nullement à craindre que nous la confondions avec des abstractions ; car lorsque l'on a une conception abstraite, comme sont tous les universaux, ces universaux s'étendent toujours dans l'esprit bien au delà des êtres particuliers qui peuvent réellement exister dans la nature. Après cela, comme dans la nature il y a beaucoup de choses dont la différence est si petite qu'elle échappe presque à l'intelligence, alors (si l'on conçoit ces choses abstraitement) il peut facilement arriver qu'on les confonde. Mais comme l'origine de la nature, ainsi que nous le verrons plus tard, ne peut être conçue d'une manière ni abstraite, ni universelle, et ne peut s'étendre dans l'esprit plus qu'elle ne s'étend dans la réalité, et qu'elle n'a aucune ressemblance avec les êtres soumis au changement, il n'y a point à redouter de confusion dans cette idée, pourvu que nous possédions la règle de vérité (que nous avons déjà posée), c'est à savoir, cet Être unique<ref>Ce ne sont pas là les attributs de Dieu qui manifestent son essence, comme je le montrerai dans ma Philosophie.
</ref>, infini, c'est-à-dire l'Être qui est tout l'être<ref>Cela a été démontré plus haut. Si en effet un tel être n'existait pas, il ne pourrait jamais être produit, et ainsi l'esprit pourrait concevoir plus que la nature ne pourrait fournir ; ce qui a été plus haut reconnu faux.</ref>, et hors duquel il n'y a rien.

==X. L'idée douteuse==

{{ancre|77|a43}}'''[43]''' 77. Après avoir traité de l'idée fausse, il nous reste à faire les mêmes recherches sur l'idée douteuse, c'est-à-dire à déterminer quelles sont les choses qui nous peuvent amener à douter, et en même temps comment on peut détruire le doute. Je parle du vrai doute qui s'empare de l'esprit, et non pas de celui que nous voyons se produire en paroles, lorsqu'on affirme que l'on doute d'une chose dont l'esprit ne doute pas. Ce n'est point à la méthode de corriger ce vice ; il s'agit simplement de faire des recherches sur l'obstination et sur les moyens de la guérir.

{{ancre|78}}78. Jamais il n'y a dans l'âme aucun doute produit par la chose même dont on doute, c'est-à-dire que s'il n'y a dans l'âme qu'une seule idée, qu'elle soit vraie ou fausse, aucun doute, aucune certitude même ne sera produite, mais seulement une certaine sensation. Car l'idée n'est en soi rien autre qu'une certaine sensation ; le doute viendra d'une autre idée qui ne sera ni assez claire, ni assez distincte pour que nous puissions en conclure rien de certain au sujet de la chose dont il s'agit, c'est-à-dire qu'en général l'idée qui nous jette dans le doute n'est pas claire et distincte. Exemple : si quelqu'un n'a jamais été amené à penser que les sens nous trompent, soit par expérience, soit de toute autre façon, il ne doutera jamais si le soleil est plus grand ou plus petit qu'il ne paraît. Voilà pourquoi les paysans s'étonnent lorsqu'ils entendent dire que le soleil est beaucoup plus grand que le globe terrestre. Mais que l'on pense aux erreurs qui viennent des sens, alors le doute s'élève dans l'esprit<ref>C'est-à-dire que nous savons que les sens nous ont quelquefois trompés, mais nous ne le savons que confusément ; car nous ignorons comment les sens nous trompent.</ref> ; et qu'après avoir douté on vienne à acquérir une véritable connaissance des sens, que l'on sache comment, au moyen des organes, les choses sont représentées à distance, alors le doute disparaît de nouveau.

{{ancre|79}}79. D'où il suit que nous ne pouvons pas révoquer en doute les idées vraies, sous prétexte qu'il existe peut-être un Dieu trompeur qui nous abuse dans les choses même les plus certaines ; nous ne pouvons le faire que dans le cas où nous n'avons aucune idée claire et distincte, c'est-à-dire dans le cas où, revenant attentivement sur la connaissance que nous avons de l'origine de toutes choses, nous ne trouvons rien qui nous apprenne que Dieu n'est pas trompeur, et qui nous l'apprenne avec la même certitude que lorsque nous voyons en réfléchissant sur la nature du triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits. Mais si nous avons de Dieu une connaissance égale à celle que nous avons d'un triangle, tout doute disparaît aussitôt. Et de la même manière que nous pouvons parvenir à cette connaissance du triangle, quoique nous ne sachions pas d'une manière certaine si quelque suprême trompeur ne nous abuse point, de la même manière aussi nous pouvons parvenir à une connaissance semblable de Dieu, quoique nous ne sachions pas d'une manière certaine s'il n'existe point un suprême trompeur. Et pourvu que nous ayons cette connaissance, elle suffira, je le répète, pour ôter toute espèce de doute que nous pourrions avoir sur les idées claires et distinctes.

{{ancre|80}}80. Si donc on procède rigoureusement en recherchant d'abord ce qu'il faut d'abord rechercher, sans jamais passer un anneau de la chaîne qui unit les choses, si on sait comment il faut déterminer les questions avant de les résoudre, on n'aura jamais que des idées très-certaines, c'est-à-dire claires et distinctes ; car le doute n'est autre chose que la suspension de l'esprit sur une affirmation ou une négation qu'il prononcerait sans hésiter, s'il n'ignorait quelque chose dont le défaut rend sa connaissance imparfaite. D'où il faut conclure que le doute résulte toujours de ce que l'on a procédé sans ordre dans ses recherches.

==XI. La mémoire et l'oubli. Conclusion==

{{ancre|81|a44}}'''[44]''' 81. Voilà ce que j'avais promis d'exposer dans cette première partie de la méthode. Mais pour ne rien omettre de ce qui peut conduire à la connaissance de l'entendement et de ses facultés, je dirai encore quelques mots de la mémoire et de 1'oubli. Ce qu'il y a ici de plus remarquable, c'est que la mémoire est fortifiée par le secours de l'entendement, et aussi sans le secours de l'entendement. Car, en premier lieu, plus une chose est intelligible, plus facilement elle est retenue ; et au contraire, moins elle est intelligible, plus facilement nous l'oublions. Par exemple, je prononce devant quelqu'un un certain nombre de mots sans suite ; on les retiendra beaucoup plus difficilement que si je prononçais les mêmes mots sous la forme d'une narration.

{{ancre|82}}82. La mémoire est fortifiée aussi sans le secours de l'entendement, et cela par la force avec laquelle 1'imagination ou le sens qu'on appelle commun est frappé de quelque objet corporel particulier. Je dis particulier, car ce n'est que par les objets particuliers que l'imagination est frappée. Qu'on lise, par exemple, une seule pièce d'intrigue amoureuse, on la retiendra parfaitement tant qu'on n'en aura pas lu plusieurs du même genre, parce qu'alors elle est seule à régner dans l'imagination ; mais qu'il y en ait dans l'esprit plusieurs du même genre, nous les imaginons toutes ensemble, et il est facile de les confondre. Je dis aussi corporel, car ce ne sont que les corps qui ont prise sur l'imagination. Puis donc que la mémoire est fortifiée par l'entendement et aussi sans l'entendement, il faut en conclure qu'elle est quelque chose de différent de l'entendement, et que, dans l'entendement considéré en soi, il n'y a ni mémoire ni oubli.

{{ancre|83}}83. Que sera donc la mémoire ? rien autre chose que la sensation même des impressions du cerveau, accompagnée de l'idée d'une durée déterminée qui s'est écoulée depuis cette sensation
<ref>Si la durée de la sensation est indéterminée, le souvenir est imparfait ; c'est ce que chacun semble avoir appris de la nature ; car souvent, pour mieux croire ce qu'une personne nous dit, nous demandons en quel lieu et dans quel temps le fait est arrivé ; et quoique les idées elles-mêmes aient leur durée dans l'esprit, cependant, accoutumés que nous sommes à déterminer la durée au moyen d'une certaine mesure du mouvement, ce qui a lieu encore au moyen de l'imagination, nous n'avons aucun souvenir qui se rapporte aux choses de l'esprit pur.
</ref>.
C'est ce que montre bien la réminiscence : car alors l 'âme pense à la sensation, mais sans la notion d'une durée continue ; et ainsi l'idée de cette sensation n'est pas la durée même de la sensation, c'est-à-dire la mémoire elle-même. Quant aux idées elles-mêmes, sont-elles sujettes à quelque corruption, c'est ce que nous verrons dans la Philosophie. Et si quelqu'un trouvait tout cela trop absurde, il suffirait au but que nous nous proposons qu'il songeât que plus une chose est particulière, plus il est facile de la retenir, comme le prouve l'exemple précédemment cité d'une comédie. En outre, plus une chose est intelligible, plus il est facile de la retenir. D'où il résulte que nous ne pourrons pas ne pas retenir une chose extrêmement particulière et suffisamment intelligible.

{{ancre|84|a45}}'''[45]''' 84. Nous avons donc établi une distinction entre les idées vraies et les autres perceptions, et nous avons montré que les idées fictives, fausses et autres semblables ont leur origine dans l'imagination, c'est-à-dire dans certaines sensations fortuites, pour ainsi parler, et sans liaison, qui ne viennent pas de la puissance même de l'âme, mais de causes externes, selon que le corps, dans le rêve ou dans la veille, reçoit divers mouvements. Si vous aimez mieux, concevez ici par l'imagination ce que vous voudrez, pourvu que ce soit quelque chose de différent de l'entendement, et quelque chose qui mette l'âme dans la situation d'un être passif ; car il est indifférent que vous pensiez une chose ou une autre, une fois que nous savons que l'imagination est quelque chose de confus qui rend l'âme passive, et que nous savons en même temps comment nous pouvons nous en affranchir au moyen de l'entendement. Qu'on ne s'étonne pas non plus que, sans avoir prouvé encore qu'il y ait un corps et d'autres choses nécessaires, je parle de l'imagination, du corps et de sa constitution. Car, comme je l'ai dit, il est indifférent que je pense une chose ou une autre, une fois que je sais que c'est quelque chose de confus, etc.

{{ancre|85|a46}}'''[46]''' 85. Nous avons fait voir que l'idée vraie est simple ou composée d'idées simples ; nous avons fait voir ce qu'elle montre, et de quelle manière, et pourquoi telle chose est ou a été faite ; nous avons fait voir aussi que les effets objectifs des choses dans l'âme s'y produisent à l'image de ce qu'il y a de formel dans l'objet lui-même, ce qui est la même chose que ce qu'ont dit les anciens : que la véritable science procède de la cause à l'effet ; seulement ils n'ont jamais, que je sache, conçu, comme nous l'avons fait ici, l'âme agissant selon des lois déterminées et comme un automate spirituel.

{{ancre|86}}86. De là nous avons acquis autant que possible dès le commencement la connaissance de notre entendement et une règle concernant l'idée vraie, telle que nous ne craignons plus de confondre le vrai avec le faux ou avec les produits de l'imagination. Nous ne nous étonnerons pas non plus de comprendre par l'entendement certaines choses qui ne tombent pas sous l'imagination, et d'en trouver d'autres dans l'imagination qui répugnent complètement à l'entendement, tandis que d'autres enfin s'accordent avec lui, puisque nous savons que les opérations que produisent 1es imaginations ont lieu suivant certaines lois entièrement différentes des lois de l'entendement, et que l'âme dans l'imagination n'a qu'un rôle passif.

{{ancre|87}}87. On comprend facilement par là avec quelle facilité peuvent tomber dans des erreurs grossières ceux qui n'ont pas distingué avec soin l'imagination et l'entendement : ils croient, par exemple, que l'étendue doit être dans un lieu, qu'elle doit être finie, que les parties en sont réellement distinctes 1es unes des autres, qu'elle est le premier et unique fondement de toutes choses, qu'elle occupe dans un temps plus d'espace que dans un autre, et autres assertions semblables, qui toutes sont contraires à la vérité, comme nous le montrerons en son lieu.

{{ancre|88|a47}}'''[47]''' 88. Ensuite, comme les mots sont une partie de l'imagination, c'est-à-dire que, selon qu'une certaine disposition du corps fait qu'ils se sont arrangés vaguement dans la mémoire, nous nous formons beaucoup d'idées chimériques, il ne faut pas douter que les mots, ainsi que l'imagination, puissent être cause de beaucoup de grossières erreurs, si nous ne nous tenons fort en garde contre eux.

{{ancre|89}}89. Joignez à cela qu'ils sont constitués arbitrairement et accommodés au goût du vulgaire, si bien que ce ne sont que des signes des choses telles qu'elles sont dans l'imagination, et non pas telles qu'elles sont dans l'entendement ; vérité évidente si l'on considère que la plupart des choses qui sont seulement dans l'entendement ont reçu des noms négatifs, comme immatériel, infini, etc., et beaucoup d'autres idées qui, quoique réellement affirmatives, sont exprimées sous une forme négative, telle qu'incréé, indépendant, infini, immortel, et cela parce que nous imaginons beaucoup plus facilement les contraires de ces idées, et que ces contraires, se présentant les premiers aux premiers hommes, ont usurpé les noms affirmatifs. Il y a beaucoup de choses que nous affirmons et que nous nions parce que telle est la nature des mots, et non pas la nature des choses. Or, quand on ignore la nature des choses, rien de plus facile que de prendre le faux pour le vrai.

{{ancre|90|a48}}'''[48]''' 90. Évitons encore une grande cause de confusion qui empêche l'entendement de se réfléchir en lui-même. La voici : lorsque nous ne faisons pas de distinction entre l'imagination et l'intellection, nous croyons que les choses que nous imaginons plus facilement sont plus claires pour nous, et que tout ce que nous imaginons, nous le comprenons : d'où il résulte que nous mettons le premier ce qui doit être mis le dernier ; l'ordre naturel de notre marche se trouve renversé, et il n'y a plus de conclusion légitime.

==XII. Seconde partie de la Méthode. Comment avoir les idées claires==

{{ancre|91|a49}}'''[49]''' 91. Maintenant, pour en venir à la seconde partie de cette méthode
<ref>La principale règle de cette partie, c'est, comme cela résulte de la première partie, de faire le recensement de toutes les idées qui nous viennent du pur entendement, pour les distinguer de celles qui sont le produit de l'imagination ; distinction qui ressort des propriétés différentes de chacune des deux facultés, l'imagination et l'intellection.</ref>, j'exposerai d'abord le but que je m'y propose et les moyens de l'atteindre. Le but, c'est d'avoir des idées claires et distinctes, telles qu'elles résultent de l'esprit pur, et non des mouvements fortuits du corps. Ensuite, pour réduire toutes les idées en une, nous nous efforcerons de les enchaîner et de les ordonner de telle sorte que notre esprit, autant que possible, reproduise objectivement ce qu'il y a de formel dans la nature par rapport au tout et par rapport à ses parties.

{{ancre|92|a50}}'''[50]''' 92. Sur le premier point, comme nous l'avons déjà dit, il importe à notre fin dernière que toute chose soit conçue ou pour sa seule essence, ou par sa cause immédiate. En effet, si la chose existe en soi, ou, comme on dit ordinairement, si elle est sa propre cause à elle-même, elle ne peut être comprise alors que par sa seule essence ; si au contraire elle n'est pas en soi, mais qu'elle ait besoin d'une cause étrangère pour exister, alors c'est par sa cause immédiate qu'elle doit être comprise : car, en réalité
<ref>Remarquez qu'il résulte de là que nous ne pouvons rien comprendre dans la nature sans étendre en même temps la connaissance que nous avons de la première cause ou de Dieu.
</ref>,
connaître l'effet n'est pas autre chose qu'acquérir une connaissance plus parfaite de la cause.

{{ancre|93}}93. Nous ne pourrons donc jamais, en nous livrant à l'étude des choses, rien conclure des abstractions, et nous devrons prendre bien garde de confondre ce qui est seulement dans l'entendement avec ce qui est dans les choses. Mais la meilleure conclusion est celle qui se tirera d'une essence particulière affirmative, c'est-à-dire d'une définition vraie ou légitime. Car des axiomes universels seuls l'esprit ne peut descendre aux choses particulières, puisque les axiomes s'étendent à l'infini, et ne déterminent pas l'entendement à contempler une chose particulière plutôt qu'une autre.

{{ancre|94}}94. Ainsi le véritable moyen d'inventer, c'est de former ses pensées en partant d'une définition donnée, ce qui réussira d'autant mieux et d'autant plus facilement qu'une chose aura été mieux définie. Ainsi le pivot de toute cette seconde partie de la méthode, c'est la connaissance des conditions d'une bonne définition, et ensuite du moyen de les trouver. Je traiterai donc d'abord des conditions de la définition.

==XIII. Les conditions de la définition==

{{ancre|95|a51}}'''[51]''' 95. Une définition pour être dite parfaite devra expliquer l'essence intime de la chose, à laquelle il faudra prendre garde de substituer quelque propriété particulière. Pour expliquer ceci, et pour ne pas me servir d'exemples par lesquels j'aurais l'air de vouloir signaler les erreurs des autres, je prendrai l'exemple d'une chose abstraite, et qu'il importe peu de définir d'une manière ou d'une autre, telle que le cercle. Si on le définit une figure dans laquelle toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales, personne n'est sans voir qu'une telle définition n'explique pas le moins du monde l'essence du cercle, mais seulement une de ses propriétés ; et quoique, comme je l'ai dit, cela importe peu relativement aux figures et aux êtres de raison, cela importe beaucoup relativement aux êtres physiques et réels, parce que les propriétés des choses ne peuvent être comprises tant qu'on en ignore l'essence. Que si nous laissons celle-ci de côté, l'enchaînement de l'entendement qui doit reproduire l'enchaînement de la nature est nécessairement détruit, et nous manquons absolument notre but.

{{ancre|96}}96. Pour nous affranchir de cette cause d'erreur, il faudra donc observer dans la définition les règles suivantes :

{{ancre|a52}}'''[52]''' I. S'il s'agit d'une chose créée, la définition devra, comme nous l'avons dit, en comprendre la cause immédiate. Par exemple, il faudrait d'après cette règle définir ainsi le cercle : une figure décrite par toute ligne dont une extrémité est fixe et l'autre mobile ; définition qui comprend évidemment la cause immédiate.

{{ancre|a53}}'''[53]''' II. Il faut que la conception de la chose ou la définition soit telle que toutes les propriétés de la chose, tant qu'elle est considérée seule et non jointe à d'autres, puissent en être conclues, comme on peut le voir dans cette définition du cercle. Car on en conclut évidemment que toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales ; il est si évident que c'est là une condition nécessaire de la définition, pour peu qu'on veuille y faire attention, que je crois inutile d'y insister et de le démontrer, et même de faire voir que par cette seconde condition toute définition doit être affirmative. Je parle de la définition intellectuelle, me souciant peu de la définition verbale, que la pénurie des mots m'obligera peut-être quelquefois d'exprimer sous forme négative, quoiqu'elle soit comprise affirmativement.

{{ancre|97|a54}}'''[54]''' 97. Voici maintenant les règles de la définition pour les choses incréées.

{{ancre|a55}}'''[55]''' I. Mettre à part toute cause, c'est-à-dire n'avoir besoin pour expliquer l'objet défini de rien autre chose que de son être.

II. Étant donnée la définition de la chose, il ne doit plus y avoir lieu à cette question : existe-t-elle ?

III. N'introduire dans la définition aucun substantif qui puisse être adjectivé, c'est-à-dire ne point expliquer l'objet défini par des abstraits.

IV. Enfin, quoique cela ne soit pas très-nécessaire à remarquer, il faut que de la définition de la chose toutes ces propriétés puissent être conclues. C'est là encore une règle évidente pour peu qu'on y fasse attention.

{{ancre|98|a56}}'''[56]''' 98. J'ai dit encore que la meilleure conclusion est celle qui se tire d'une essence particulière affirmative. Car plus une idée est spéciale, plus elle est distincte, et par suite, plus elle est claire. Nous devons donc le plus possible chercher la connaissance des choses particulières.

==XIV. Les moyens de connaître les choses éternelles==

{{ancre|99|a57}}'''[57]''' 99. Quant à l'ordre de nos perceptions, il faut, pour les ordonner et les lier, rechercher, autant que cela se peut et que la raison le demande, s'il y a quelque être (et en même temps quel il est) qui soit cause de toutes choses, de telle sorte que son essence objective soit aussi la cause de toutes nos idées ; et alors notre esprit, comme nous l'avons dit, reproduira le plus exactement possible la nature, car il en contiendra objectivement l'essence, l'ordre et l'union. D'où nous pouvons voir qu'il nous est tout à fait nécessaire de tirer toutes nos idées des choses physiques, c'est-à-dire des êtres réels, en allant, suivant la série des causes, d'un être réel à un autre être réel, sans passer aux choses abstraites et universelles, ni pour en conclure rien de réel, ni pour les conclure de quelque être réel ; car l'un et l'autre interrompent la marche véritable de l'entendement.

{{ancre|100}}100. Mais il faut remarquer que par la série des causes et des êtres réels je n'entends point ici la série des choses particulières et changeantes, mais seulement la série des choses fixes et éternelles. Car pour la série des choses particulières sujettes au changement, il serait impossible à la faiblesse humaine de l'atteindre, tant à cause de leur multitude innombrable qu'à cause des circonstances infinies qui se rencontrent dans une seule et même chose et peuvent être cause qu'elle existe ou n'existe pas ; puisque l'existence de ces choses n'a aucune connexion avec leur essence, ou, comme nous l'avons déjà dit, puisqu'elle n'est pas une vérité éternelle.

{{ancre|101}}101. Mais, après tout, il n'est pas besoin que nous en comprenions la série, l'essence des choses sujettes au changement ne se tirant pas de leur ordre d'existence, lequel ne nous représente que des dénominations extrinsèques, des relations ou tout au plus des circonstances, toutes choses bien éloignées de l'essence intime. Celle-ci ne peut être demandée qu'aux choses fixes et éternelles, et aux lois qui y sont inscrites comme dans leurs véritables codes et selon lesquelles toutes les choses particulières se produisent et s'ordonnent. Bien plus, les choses particulières et changeantes dépendent de ces choses fixes si intimement, et pour ainsi parler, si essentiellement, qu'elles ne peuvent sans elles ni exister ni être conçues. D'où il résulte que ces choses fixes et éternelles, quoique particulières, seront pour nous, à cause de leur présence en tout l'univers et de l'étendue de leur puissance, comme des universaux, c'est-à-dire comme les genres des définitions des choses particulières et changeantes, et comme les causes immédiates de toutes choses.

{{ancre|102|a58}}'''[58]''' 102. Mais s'il en est ainsi, c'est encore, à ce qu'il semble, une assez grande difficulté de parvenir à la connaissance des choses singulières, car de les concevoir toutes en même temps, cela est bien au-dessus des forces de l'entendement humain. L'ordre qui fait qu'une chose doit être comprise avant une autre ne se tire pas, comme nous l'avons dit, de leur série dans l'existence, ni même des choses éternelles ; car là tout est naturellement simultané. Il nous faut donc chercher d'autres secours que ceux dont nous nous servons pour comprendre les choses éternelles et leurs lois. Toutefois ce n'est point ici le lieu d'en parler : cela ne sera nécessaire que quand nous aurons acquis une connaissance suffisante des choses éternelles et de leurs lois infaillibles, et que la nature de nos sens nous sera devenue manifeste.

{{ancre|103|a59}}'''[59]''' 103. Avant de nous disposer à prendre connaissance des choses particulières, il sera convenable de parler de ces secours qui tous tendent à nous enseigner le moyen de faire usage de nos sens, l'ordre et les lois des expériences qui doivent suffire à déterminer la chose que l'on recherche, enfin, à nous faire conclure selon quelles lois éternelles elle a été produite et quelle en est la nature intime, comme je le montrerai en son lieu. Ici, pour en revenir au but que je me propose, je tâcherai seulement d'exposer ce qui me semble nécessaire pour parvenir à la connaissance des choses éternelles, et pour en former les définitions suivant les conditions précédemment indiquées.

{{ancre|103|a60}}'''[60]''' 104. Pour cela il faut se rappeler ce que nous avons dit plus haut, à savoir, que lorsque l'esprit s'applique à une certaine pensée, pour l'examiner et en déduire dans un bon ordre ce qui peut en être légitimement déduit, si elle est fausse, il en découvrira la fausseté ; si, au contraire, elle est vraie, alors il continuera heureusement et sans interruption à en déduire des vérités ; cela, dis-je, est nécessaire à notre sujet, car nos pensées n'ont hors d'elles- mêmes aucun fondement sur lequel elles aient à s'appuyer.

{{ancre|105}}105. Si donc nous voulons appuyer nos recherches sur la première chose de toutes, il est nécessaire qu'il y ait quelque fondement qui les porte de ce côté. Ensuite, parce que la méthode est la connaissance réflexive elle-même, ce fondement qui doit assurer nos pensées ne peut être autre chose que la connaissance de ce qui constitue l'essence de la vérité, et celle de l'entendement, de ses propriétés et de ses facultés ; celle-ci acquise, nous aurons un fondement sur lequel nous établirons nos pensées, et une voie par laquelle l'entendement, selon que sa capacité le comporte, pourra parvenir à la connaissance des choses éternelles, eu égard aux facultés dont il dispose.

==XV. La puissance de l'entendement : ses propriétés==

{{ancre|106|a61}}'''[61]''' 106. Que s'il appartient à la nature de la pensée de former des idées vraies, comme on l'a montré dans la première partie, il faut ici demander ce que nous entendons par faculté et pouvoir de l'entendement. Or, puisque la principale partie de notre méthode est de bien comprendre les forces de l'entendement et sa nature, nous sommes nécessairement obligés (par ce que j'ai dit dans cette seconde partie de la méthode) de déduire tout cela de la définition même de la pensée et de l'entendement.

{{ancre|107}}107. Mais jusqu'ici nous n'avons eu aucune règle pour trouver les définitions ; et puisque nous ne pouvons exposer ces règles que si nous connaissons la nature, c'est-à-dire la définition de l'entendement et son pouvoir, il suit de là que la définition de l'intelligence doit être claire par elle-même, ou que nous ne pouvons rien comprendre. Cependant elle n'est pas absolument claire par elle-même ; mais de ce que ses propriétés, comme tout ce que nous tenons de l'entendement, ne peuvent être connues clairement et distinctement que si l'on en connaît la nature, la définition de l'entendement sera intelligible par elle-même si nous faisons attention à ses propriétés que nous connaissons clairement et distinctement.

{{ancre|108}}108. Énumérons donc ici les propriétés de l'entendement, examinons-les, et commençons à traiter de nos instruments naturels<ref>Voyez ci-dessus, [[#19|§ 19]] et suiv.</ref>.

{{ancre|a62}}'''[62]''' Les propriétés de l'entendement que j'ai principalement remarquées et que je comprends clairement. sont les suivantes :

{{ancre|a63}}'''[63]''' I. Il enveloppe la certitude, c'est-à-dire qu'il sait que les choses sont formellement telles qu'elles sont objectivement en lui-même.

{{ancre|a64}}'''[64]''' II. Il perçoit certaines choses, c'est-à-dire qu'il forme certaines idées absolument, et d'autres en les tirant d'idées antérieures ; ainsi il forme l'idée de la quantité d'une manière absolue, indépendamment de toute autre pensée ; mais il ne forme les idées de mouvement qu'en considérant l'idée de quantité.

{{ancre|a65}}'''[65]''' III. Celles qu'il forme absolument expriment l'infinité ; celles qu'il tire d'autres idées sont déterminées. Ainsi, l'idée de quantité, si elle est perçue dans une cause déterminée, détermine la quantité ; comme lorsqu'on perçoit un corps formé par le mouvement d'un plan, ou un plan par le mouvement d'une ligne, ou enfin une ligne par le mouvement d'un point : toutes perceptions qui ne servent pas à comprendre, mais à déterminer la quantité. Ce qui le prouve, c'est que nous les concevons comme formées en quelque sorte par le mouvement ; et cependant le mouvement n'est perçu que lorsqu'on a perçu la quantité ; et nous pouvons même continuer le mouvement à l'infini pour former une ligne infinie, ce que nous ne pourrions faire, si nous n'avions l'idée d'une quantité infinie.

{{ancre|a66}}'''[66]''' IV. Il forme les idées positives avant les négatives.

{{ancre|a67}}'''[67]''' V. Il perçoit les choses, non pas tant sous la condition de la durée que sous un certain caractère d'éternité et en nombre infini ; ou plutôt, en percevant les choses, il ne considère ni le nombre ni la durée, au lieu que, quand il imagine, il les perçoit dans un nombre déterminé, dans une durée et avec une quantité déterminées.

{{ancre|a68}}'''[68]''' VI. Les idées que nous formons claires et distinctes semblent résulter de la seule nécessité de notre nature, de telle sorte qu'elles semblent dépendre de notre seul pouvoir ; c'est le contraire pour les idées confuses, car elles sont formées souvent malgré nous.

{{ancre|a69}}'''[69]''' VII. L'esprit peut déterminer de plusieurs manières les idées que l'entendement tire d'autres idées ; comme, par exemple, pour déterminer le plan d'une ellipse, il suppose une pointe adhérente à une corde qui se meut autour de deux centres, ou bien il conçoit une infinité de points toujours dans le même rapport et dans un rapport déterminé à une ligne droite donnée, ou un cône coupé par un plan oblique, de telle sorte que l'angle d'inclinaison soit plus grand que l'angle au sommet du cône ; ou enfin il s'y prend d'une infinité d'autres manières.

{{ancre|a70}}'''[70]''' VIII. Plus les idées expriment de perfection dans leur objet, plus elles sont parfaites ; car nous n'admirons pas autant l'architecte qui a tracé le plan d'une petite chapelle que celui qui a conçu un temple magnifique.

{{ancre|109|a71}}'''[71]''' 109. Je n'insiste pas sur les autres choses que l'on rapporte à la pensée, comme l'amour, la joie, etc. ; car elles ne font rien à notre sujet présent, et ne peuvent même être conçues, si l'entendement ne l'a été déjà : car, ôtez la perception, tout le reste n'est plus.

{{ancre|110|a72}}'''[72]''' 110. Les idées fausses et les idées fictives n'ont rien de positif (comme nous l'avons amplement montré) qui les fasse nommer fausses ou fictives ; si elles sont considérées comme telles, c'est seulement par le défaut de connaissance qui s'y rencontre. Ainsi les idées fausses et fictives, en tant que telles, ne peuvent rien nous enseigner de l'essence de la pensée, et c'est aux propriétés positives, précédemment énumérées, qu'il faut la demander, c'est-à-dire qu'il faut déterminer un principe commun d'où résultent nécessairement ces propriétés, de sorte qu'étant donné ce principe, elles suivent nécessairement, et qu'elles soient supprimées, si on le supprime.

''La suite manque''

== Notes ==
<references/>

</div>

[[Catégorie:Œuvres]]

Traité de la réforme de l'entendement

2013-12-16T01:42:28Z

Rphbin : /* II. Le bien véritable et suprême */

{{Titre| TRAITÉ DE LA RÉFORME DE L'ENTENDEMENT '''ET DE LA VOIE 
QUI MÈNE À LA VRAIE CONNAISSANCE DES CHOSES'''|Spinoza|Traduction Saisset - Edition 1842}}

<div class="text">
(''Les chiffres entre crochets correspondent à la numérotation des paragraphes d'Appuhn ; les chiffres suivis d'un point correspondent à la numérotation de Caillois ; le chapitrage a été ajouté, selon le modèle Meijer, pour facilitation de la lecture à l'écran'')

''Voir aussi [[Traité de la réforme de l’entendement (bilingue)]]''.

== Avis au lecteur ==
Ce ''Traité de la Réforme de l'Entendement'' que nous te donnons aujourd'hui<ref>
Cet avis au lecteur est de Louis Meyer, ami de Spinoza et éditeur de ses œuvres. - J'ajouterai quelques mots : le ''De intellectus emendatione'' a été publié avec l’[[E|''Éthique'']]. Il paraît que ces deux traités ont été composés vers la même époque. Spinoza, dans le ''De intellectus emendatione'', renvoie fréquemment à un ouvrage qu'il appelle ''Mea Philosophia'', et qu'il cite, tantôt comme s'il l'avait terminé, tantôt comme s'il avait seulement dessein ou s'il était en train de le composer. Cette ''Philosophia'' est évidemment l’''Éthique''. - Toutes les notes du ''De intellectus emendatione'' sont de Spinoza. Elles témoignent de la juste importance qu'il donnait à ce traité, et de l'état d'imperfection où il l'a laissé. (Note de Saisset) </ref>, cher lecteur, a été écrit depuis déjà longues années. L'auteur a toujours désiré le mener à son terme ; mais d'autres soins l'ont détourné de ce dessein, et la mort enfin l'a forcé de laisser l'ouvrage inachevé. Toutefois, comme il contient un grand nombre de choses utiles autant que belles et qui, j'en suis certain, ne seront pas d'un médiocre secours aux amis sincères de la vérité, je n'ai point voulu te priver de les connaître ; et en même temps il m'a paru convenable d'y joindre cet avertissement, afin que tu sois disposé à l'indulgence pour les obscurités et les négligences de style que tu pourras y rencontrer. Adieu.

==I. Le bien que les hommes désirent ordinairement==
{{ancre|1|a1}}'''[1]''' 1. L'expérience m'ayant appris à reconnaître que tous les événements ordinaires de la vie commune sont choses vaines et futiles, et que tous les objets de nos craintes n'ont rien en soi de bon ni de mauvais et ne prennent ce caractère qu'autant que l'âme en est touchée, j'ai pris enfin la résolution de rechercher s'il existe un bien véritable et capable de se communiquer aux hommes, un bien qui puisse remplir seul l'âme tout entière, après qu'elle a rejeté tous les autres biens, en un mot, un bien qui donne à l'âme, quand elle le trouve et le possède, l'éternel et suprême bonheur.

{{ancre|2}}2. Je dis que j'ai pris enfin cette résolution, parce qu'il me semblait au premier aspect qu'il y avait de l'imprudence à renoncer à des choses certaines pour un objet encore incertain. Je considérais en effet les avantages qu'on se procure par la réputation et par les richesses, et il fallait y renoncer, si je voulais m'occuper sérieusement d'une autre recherche. Or, supposé que la félicité suprême consiste par hasard dans la possession de ces avantages, je la voyais s'éloigner nécessairement de moi ; et si au contraire elle consiste en d'autres objets et que je la cherche où elle n'est pas, voilà qu'elle m'échappe encore.

{{ancre|3}}3. Je méditais donc en moi-même sur cette question : est-il possible que je parvienne à diriger ma vie suivant une nouvelle règle, ou du moins à m'assurer qu'il en existe une, sans rien changer toutefois à l'ordre actuel de ma conduite, ni m'écarter des habitudes communes ? chose que j'ai souvent essayée, mais toujours vainement. Les objets en effet qui se présentent le plus fréquemment dans la vie, et où les hommes, à en juger par leurs œuvres, placent le souverain bonheur, se peuvent réduire à trois, les richesses, la réputation, la volupté. Or, l'âme est si fortement occupée tour à tour de ces trois objets qu'elle est à peine capable de songer à un autre bien.

{{ancre|4}}4. La volupté surtout enchaîne l'âme avec tant de puissance qu'elle s'y repose comme en un bien véritable, et c'est ce qui contribue le plus à éloigner d'elle toute autre pensée ; mais après la jouissance vient la tristesse, et si l'âme n'en est pas possédée tout entière, elle en est du moins troublée et comme émoussée. Les honneurs et les richesses n'occupent pas non plus faiblement une âme, surtout quand on recherche toutes ces choses pour elles-mêmes<ref>J'aurais pu expliquer tout ceci avec plus d'étendue et d'une façon plus nette en distinguant les richesses qu'on recherche pour elles-mêmes de celles qu'on désire pour l'honneur qu'elles procurent, pour la débauche, pour la santé ou pour le progrès des sciences et des arts ; mais ce n'est point ici le moment d'approfondir avec soin cette matière, que je me réserve de traiter en son lieu.</ref>, en s'imaginant qu'elles sont le souverain bien.

{{ancre|5}}5. La réputation occupe l'âme avec plus de force encore ; car l'âme la considère toujours comme étant par soi-même un bien, et en fait l'objet suprême où tendent tous ses désirs. Ajoutez que le repentir n'accompagne point la réputation et les richesses, comme il fait la volupté ; plus au contraire on possède ces avantages, et plus on éprouve de joie, plus par conséquent on est poussé à les accroître ; que si nos espérances à cet égard viennent à être trompées, nous voilà au comble de la tristesse. Enfin, la recherche de la réputation est pour nous une forte entrave, parce qu'il faut nécessairement, pour l'atteindre, diriger sa vie au gré des hommes, éviter ce que le vulgaire évite et courir après ce qu'il recherche.

{{ancre|6|a2}}'''[2]''' 6. C'est ainsi qu'ayant considéré tous les obstacles qui m'empêchaient de suivre une règle de conduite différente de la règle ordinaire, et voyant l'opposition si grande entre l'une et l'autre qu'il fallait nécessairement choisir, je me voyais contraint de rechercher laquelle des deux devait m'être plus utile, et il me semblait, comme je disais tout à l'heure, que j'allais abandonner le certain pour l'incertain. Mais quand j'eus un peu médité là-dessus, je trouvai premièrement qu'en abandonnant les avantages ordinaires de la vie pour m'attacher à d'autres objets, je ne renoncerais véritablement qu'à un bien incertain, comme on le peut clairement inférer de ce qui précède, pour chercher un bien également incertain, lui, non par sa nature (puisque je cherchais un bien solide), mais quant à la possibilité de l'atteindre.

{{ancre|7}}7. Et bientôt une méditation attentive me conduisit jusqu'à reconnaître que je quittais, à considérer le fond des choses, des maux certains pour un bien certain. Je me voyais en effet jeté en un très-grand danger, qui me faisait une loi de chercher de toutes mes forces un remède, même incertain ; à peu près comme un malade, attaqué d'une maladie mortelle, qui prévoyant une mort certaine s'il ne trouve pas un remède, rassemble toutes ses forces pour chercher ce remède sauveur, quoique incertain s'il parviendra à le découvrir ; et il fait cela, parce qu'en ce remède est placée toute son espérance. Et véritablement, tous les objets que poursuit le vulgaire non-seulement ne fournissent aucun remède capable de contribuer à la conservation de notre être, mais ils y font obstacle ; car ce sont ces objets mêmes qui causent plus d'une fois la mort des hommes qui les possèdent et toujours celle des hommes qui en sont possédés.

{{ancre|8|a3}}'''[3]''' 8. N'y a-t-il pas plusieurs exemples d'hommes qui à cause de leurs richesses ont souffert la persécution et la mort même, ou qui se sont exposés pour amasser des trésors à tant de dangers qu'ils ont fini par payer de leur vie leur folle avarice ! Et combien d'autres qui ont souffert mille maux pour faire leur réputation ou pour la défendre ! Combien enfin, par un excessif amour de la volupté, ont hâté leur mort !

{{ancre|9}}9. Or voici quelle me paraissait être la cause de tout le mal : c'est que notre bonheur et notre malheur dépendent uniquement de la nature de l'objet que nous aimons ; car les choses qui ne nous inspirent point d'amour n'excitent ni discordes ni douleur quand elles nous échappent, ni jalousie quand elles sont au pouvoir d'autrui, ni crainte, ni haine, en un mot, aucune passion ; au lieu que tous ces maux sont la suite inévitable de notre attachement aux choses périssables, comme sont celles dont nous avons parlé tout à l'heure.

{{ancre|10}}10. Au contraire, l'amour qui a pour objet quelque chose d'éternel et d'infini nourrit notre âme d'une joie pure et sans aucun mélange de tristesse, et c'est vers ce bien si digne d'envie que doivent tendre tous nos efforts. Mais ce n'est pas sans raison que je me suis servi de ces paroles : à considérer les choses sérieusement ; car bien que j'eusse une idée claire de tout ce que je viens de dire, je ne pouvais cependant bannir complètement de mon cœur l'amour de l'or, des plaisirs et de la gloire.

==II. Le bien véritable et suprême ==

{{ancre|11|a4}}'''[4]''' 11. Seulement je voyais que mon esprit, en se tournant vers ces pensées, se détournait des passions et méditait sérieusement une règle nouvelle ; et ce fut pour moi une grande consolation ; car je compris ainsi que ces maux n'étaient pas de ceux qu'aucun remède ne peut guérir. Et bien que, dans le commencement, ces moments fussent rares et de courte durée, cependant, à mesure que la nature du vrai bien me fut mieux connue, ils devinrent et plus longs et plus fréquents, surtout lorsque je vis que la richesse, la volupté, la gloire, ne sont funestes qu'autant qu'on les recherche pour elles-mêmes, et non comme de simples moyens ; au lieu que si on les recherche comme de simples moyens, elles sont capables de mesure, et ne causent plus aucun dommage ; loin de là, elles sont d'un grand secours pour atteindre le but que l'on se propose, ainsi que nous le montrerons ailleurs.

{{ancre|12|a5}}'''[5]''' 12. Ici je veux seulement dire en peu de mots ce que j'entends par le vrai bien, et quel est le souverain bien. Or, pour s'en former une juste idée, il faut remarquer que le bien et le mal ne se disent que d'une façon relative, en sorte qu'un seul et même objet peut être appelé bon ou mauvais, selon qu'on le considère sous tel ou tel rapport ; et de même pour la perfection et l'imperfection. Nulle chose, considérée en elle-même, ne peut être dite parfaite ou imparfaite, et c'est ce que nous comprendrons surtout quand nous saurons que tout ce qui arrive, arrive selon l'ordre éternel et les lois fixes de la nature.

{{ancre|13}}13. Mais l'humaine faiblesse ne saurait atteindre par la pensée à cet ordre éternel ; l'homme conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure à la sienne, où rien, à ce qu'il lui semble, ne l'empêche de s'élever ; il recherche tous les moyens qui peuvent le conduire à cette perfection nouvelle ; tout ce qui lui semble un moyen d'y parvenir, il l'appelle le vrai bien ; et ce qui serait le souverain bien, ce serait d'entrer en possession, avec d'autres êtres, s'il était possible, de cette nature supérieure. Or, quelle est cette nature? nous montrerons, quand il en sera temps<ref>Ces choses seront expliquées plus amplement en leur lieu.</ref>, que ce qui la constitue, c'est la connaissance de l'union de l'âme humaine avec la nature tout entière.

{{ancre|14}}14. Voilà donc la fin à laquelle je dois tendre : acquérir cette nature humaine supérieure, et faire tous mes efforts pour que beaucoup d'autres l'acquièrent avec moi ; en d'autres termes, il importe à mon bonheur que beaucoup d'autres s'élèvent aux mêmes pensées que moi, afin que leur entendement et leurs désirs soient en accord avec les miens ; pour cela<ref>Remarquez que je ne veux énumérer ici que les sciences nécessaires à notre but, et encore que je ne m'occupe pas de leur enchaînement.</ref>, il suffit de deux choses, d'abord de comprendre la nature universelle autant qu'il est nécessaire pour acquérir cette nature humaine supérieure ; ensuite d'établir une société telle que le plus grand nombre puisse parvenir facilement et sûrement à ce degré de perfection.

{{ancre|15}}15. On devra veiller avec soin aux doctrines morales ainsi qu'à l'éducation des enfants ; et comme la médecine n'est pas un moyen de peu d'importance pour atteindre la fin que nous nous proposons, il faudra mettre l'ordre et l'harmonie dans toutes les parties de la médecine ; et comme l'art rend faciles bien des choses difficiles et nous profite en épargnant notre temps et notre peine, on se gardera de négliger la mécanique.

{{ancre|16}}16. Mais, avant tout, il faut chercher le moyen de guérir l'entendement, de le corriger autant qu'il est possible dès le principe, afin que, prémuni contre l'erreur, il ait de toute chose une parfaite intelligence. On peut déjà voir par là que je veux ramener toutes les sciences à une seule fin<ref>Les sciences ont une fin unique, vers laquelle elles doivent toutes être dirigées.</ref>, qui est de nous conduire à cette souveraine perfection de la nature humaine dont nous avons parlé ; en sorte que tout ce qui, dans les sciences, n'est pas capable de nous faire avancer vers notre fin doit être rejeté comme inutile ; c'est-à-dire, d'un seul mot, que toutes nos actions, toutes nos pensées doivent être dirigées vers cette fin.

==III. Règles de vie==

{{ancre|17}}17. Mais, tandis que nous nous efforçons d'y atteindre et de mettre l'intelligence dans la bonne voie, il nous faut vivre cependant ; et c'est pourquoi nous devons convenir de certaines règles de conduite que nous supposerons bonnes, savoir, les suivantes :

{{ancre|a6}}'''[6]''' I. Mettre ses paroles à la portée du vulgaire et consentir à faire avec lui tout ce qui n'est pas un obstacle à notre but. Car nous avons de grands avantages à retirer du commerce des hommes, si nous nous proportionnons à eux, autant qu'il est possible, et nous préparons ainsi à la vérité des oreilles bienveillantes.

{{ancre|a7}}'''[7]''' II. Ne prendre d'autres plaisirs que ce qu'il en faut pour conserver la santé.

{{ancre|a8}}'''[8]''' III. Ne rechercher l'argent et toute autre chose qu'autant qu'il est nécessaire pour entretenir la vie et la santé, et pour nous conformer aux mœurs de nos concitoyens en tout ce qui ne répugne pas à notre objet.

==IV. Les différents modes de perception ==

{{ancre|18|a9}}'''[9]''' 18. Ces règles posées, je commence par ce qui doit être fait avant tout le reste, et j'essaye de réformer l'entendement, et de le disposer à concevoir les choses de la manière dont elles doivent être conçues pour qu'il nous soit possible d'atteindre notre fin. Or, pour cela, l'ordre naturel exige que je résume les différents modes de perception sur la foi desquels jusqu'ici j'ai affirmé et nié sans crainte de me tromper, afin de choisir le meilleur et tout ensemble de commencer à connaître et mes forces et cette nature que je me propose de perfectionner.

{{Ancre|19|a10}}'''[10]''' 19. A y regarder de près, tous nos modes de perception peuvent se ramener à quatre :

{{ancre|a11}}'''[11]''' I. Il y a une perception que nous acquérons par ouï-dire, ou au moyen de quelque signe que chacun appelle comme il lui plaît.

{{ancre|a12}}'''[12]''' II. Il y a une perception que nous acquérons à l'aide d'une certaine expérience vague, c'est-à-dire d'une expérience qui n'est point déterminée par l'entendement, et qu'on n'appelle de ce nom que parce qu'on a éprouvé que tel fait se passe d'ordinaire ainsi, que nous n'avons à lui opposer aucun fait contradictoire, et qu'il demeure, pour cette raison, solidement établi dans notre esprit.

{{ancre|a13}}'''[13]''' III. Il y a une perception dans laquelle nous concluons une chose d'une autre chose, mais non d'une manière adéquate. C'est ce qui arrive<ref>Ici la considération de l'effet ne nous fait rien comprendre touchant la nature de la cause. C'est ce qui est assez évident, soit parce que nous ne parlons jamais de la cause qu'en termes très-généraux, comme ceux-ci : Il existe donc quelque chose, il existe donc quelque puissance, etc. ; soit parce que nous ne l'exprimons que d'une manière négative : Ce n'est donc pas ceci, ou cela, etc. Quand le cas est favorable, on attribue bien à la cause quelque propriété empruntée à l'effet et clairement conçue, comme nous le montrerons dans un exemple ; mais cette propriété se rapporte toujours à l'effet, et n'est jamais l'essence propre de la chose.</ref> lorsque nous recueillons une cause dans un certain effet, ou bien lorsque nous tirons une conclusion de quelque fait général constamment accompagné d'une certaine propriété.

{{ancre|a14}}'''[14]''' IV. Enfin il y a une perception qui nous fait saisir la chose par la seule vertu de son essence, ou bien par la connaissance que nous avons de sa cause immédiate.

{{ancre|20|a15}}'''[15]''' 20. J'éclaircis tout cela par des exemples. Je sais seulement par ouï-dire quel est le jour de ma naissance, quels furent mes parents, et autres choses semblables sur lesquelles je n'ai jamais conçu de doute. C'est par une expérience vague que je sais que je dois mourir ; car si j'affirme cela, c'est que j'ai vu mourir plusieurs de mes semblables, quoiqu'ils n'aient pas tous vécu le même espace de temps, ni succombé à la même maladie. Je sais par une expérience vague que l'huile a la vertu de nourrir la flamme, et l'eau celle de l'éteindre ; je sais de la même manière que le chien est un animal qui aboie, et l'homme un animal doué de raison, et c'est ainsi que je connais à peu près toutes les choses qui se rapportent à l'usage ordinaire de la vie.

{{ancre|21}}21. Voici maintenant comment nous concluons une chose d'une autre : Ayant perçu clairement que nous sentons tel corps et non pas tel autre, nous en concluons que notre âme est unie à notre corps<ref>Cet exemple met en évidence ce que je disais dans la note précédente. En effet, par cette union du corps et de l'âme nous ne comprenons pas autre chose que la sensation elle-même, c'est-à-dire l'effet, d'où nous concluons la cause, laquelle échappe à toutes les prises de notre intelligence.</ref>, laquelle union est la cause de la sensation. Mais<ref>Une telle conclusion, quoique certaine, n'est pourtant pas suffisamment sûre, à moins qu'on ne prenne de grandes précautions ; si on ne les prend pas, on tombe aussitôt dans l'erreur. En effet, quand nous concevons les choses d'une manière si abstraite, et non dans leur véritable essence, aussitôt l'imagination met partout la confusion. Pourquoi ? c'est que ce qui est un en soi, les hommes l'imaginent multiple ; et les choses qu'ils conçoivent abstraitement, séparément, confusément, ils leur imposent des noms dont ils ont coutume de se servir pour exprimer des objets beaucoup plus familiers. De là il résulte qu'ils imaginent ces choses à la ressemblance des objets auxquels ces noms ont appartenu dans l'origine.</ref> quelle est la nature de cette sensation, de cette union, c'est ce que nous ne pouvons comprendre d'une manière absolue. Autre exemple : je connais la nature de la vue et je sais qu'elle a cette propriété que la même chose vue à une grande distance nous paraît moindre que vue de près ; j'en conclus que le soleil est plus grand qu'il ne me semble, et autres choses semblables.

{{ancre|22}}22. On perçoit une chose par la seule vertu de son essence quand, par cela seul que l'on connaît cette chose, on sait ce que c'est que de connaître quelque chose, ou bien quand, par exemple, de cela seul que l'on connaît l'essence de l'âme, on sait qu'elle est unie au corps. C'est par le même mode de connaissance que nous savons que deux plus trois font cinq, et que, étant données deux lignes parallèles à une troisième, elles sont parallèles entre elles, etc. Toutefois les choses que j'ai pu saisir jusqu'ici par ce mode de connaissance sont en bien petit nombre.

{{ancre|23|a16}}'''[16]''' 23. Mais afin que l'on ait une intelligence plus claire de toutes ces choses, je me bornerai à un exemple unique ; le voici : Trois nombres sont donnés ; on en cherche un quatrième qui soit au troisième comme le second est aux premiers. Nos marchands disent qu'ils savent ce qu'il y a à faire pour trouver ce quatrième nombre ; ils n'ont pas encore oublié l'opération qu'ils ont apprise de leurs maîtres, opération tout empirique et sans démonstration. D'autres tirent de quelques cas particuliers empruntés à l'expérience un axiome général : ils prennent un cas où le quatrième nombre cherché est évident de lui-même, comme ici : 2, 4, 3, 6 ; ils trouvent par l'expérience que le second de ces nombres étant multiplié par le troisième, le produit, divisé par le premier, donne 6 pour quotient ; et voyant que le même nombre qu'ils avaient deviné sans opération est le nombre proportionnel cherché, ils en concluent que l'opération est bonne pour trouver tout quatrième nombre proportionnel.

{{ancre|24}}24. Quant aux mathématiciens, ils savent par la démonstration de la 19e proposition du livre VII d'Euclide quels nombres sont proportionnels entre eux ; ils savent par la nature même et par les propriétés de la proposition, que le produit du premier nombre par le quatrième est égal au produit du second par le troisième ; mais ils ne voient pas la proportionnalité adéquate des nombres donnés, ou s'ils la voient, ils ne la voient point par la vertu de la proposition d'Euclide, mais bien par intuition et sans faire aucune opération.

==V. Le meilleur mode de perception ==

{{ancre|25}}25. Or, pour choisir parmi ces divers modes de perception le meilleur, nous avons besoin d'énumérer rapidement les moyens nécessaires pour atteindre la fin que nous nous proposons ; ce sont les suivants :

{{ancre|a17}}'''[17]''' I. Connaître notre nature, puisque c'est elle que nous désirons perfectionner, et connaître aussi la nature des choses, mais autant seulement qu'il nous est nécessaire ;

{{ancre|a18}}'''[18]''' II. Rassembler par ce moyen les différences, les ressemblances et les oppositions des choses ;

{{ancre|a19}}'''[19]''' III. Savoir ainsi véritablement ce qu'elles peuvent et ce qu'elles ne peuvent point pâtir ;

{{ancre|a20}}'''[20]''' IV. Et comparer ce résultat avec la nature et la puissance de l'homme. On verra ainsi le degré suprême de la perfection à laquelle il est donné à l'homme de parvenir.

{{ancre|26|a21}}'''[21]''' 26. Après ces considérations, il nous reste à chercher quel est le mode de perception que nous devons choisir.

{{ancre|a22}}'''[22]''' Premier mode. Il est évident de soi-même que le ouï-dire ne nous donne jamais des choses qu'une connaissance fort incertaine, et qu'il n'atteint jamais leur essence, comme cela est manifeste dans l'exemple que nous avons donné ; or l'on ne connaît l'existence propre de chaque chose qu'à la condition de connaître son essence, comme on le verra dans la suite : j'en conclus que toute certitude obtenue par ouï-dire doit être bannie du domaine de la science. Car le simple ouï-dire, sans un développement préalable de l'entendement de chacun, ne peut faire d'impression sur personne.

{{ancre|27|a23}}'''[23]''' 27. Deuxième mode. On ne peut pas même dire de ce mode qu'il ait l'idée de la proportion qu'il cherche à découvrir. Outre qu'il donne toujours un résultat tout à fait incertain et jamais définitivement acquis, il ne saisit les choses de la nature que par leurs accidents, dont la claire intelligence présuppose la connaissance des essences mêmes. Je conclus que ce mode doit être rejeté comme le premier<ref>Ici je traiterai avec un peu plus de détails de l'expérience, et j'examinerai la méthode des empiriques et des nouveaux philosophes.</ref>.

{{ancre|28|a24}}'''[24]''' 28. Troisième mode. Il faut reconnaître qu'il nous donne l'idée de la chose, et qu'il nous permet de conclure sans risque de nous tromper ; néanmoins il n'a pas en soi la vertu de nous mettre en possession de la perfection à laquelle nous aspirons.

{{ancre|29|a25}}'''[25]''' 29. Le quatrième mode seul saisit l'essence adéquate de la chose, et d'une manière infaillible ; c'est donc celui dont nous devrons faire principalement usage. Or, comment doit-on s'y prendre pour arriver, par ce mode de connaissance, à l'intelligence des choses qui nous sont inconnues, et cela dans le plus bref délai ? c'est ce que nous allons expliquer.

==VI. L'instrument intellectuel, l'idée vraie. ==

{{ancre|30|a26}}'''[26]''' 30. Nous savons quel mode de connaissance nous est nécessaire ; il faut tracer maintenant la voie et la méthode au moyen de laquelle nous connaîtrons par ce mode de connaissance les choses que nous avons besoin de connaître. Et d'abord il faut remarquer que nous n'irons pas nous perdre de recherche en recherche dans un progrès à l'infini : je veux dire que pour trouver la meilleure méthode propre à la recherche de la vérité, nous n'aurons pas besoin d'une autre méthode à l'aide de laquelle nous recherchions la méthode propre à la recherche de la vérité ; et que, pour découvrir cette seconde méthode, nous n'aurons pas besoin d'en avoir une troisième, et ainsi à l'infini. Il en est de la méthode comme des instruments matériels, à propos desquels on pourrait faire le même raisonnement. Pour forger le fer, il faut un marteau, mais pour avoir un marteau il faut que ce marteau ait été forgé, ce qui suppose un autre marteau et d'autres instruments, lesquels à leur tour supposent d'autres instruments, et ainsi à l'infini. C'est bien en vain qu'on s'efforcerait de prouver, par un semblable argument, qu'il n'est pas au pouvoir des hommes de forger le fer.

{{ancre|31}}31. Au commencement, les hommes, avec les instruments que leur fournissait la nature, ont fait quelques ouvrages très-faciles à grand'peine et d'une manière très-imparfaite, puis d'autres ouvrages plus difficiles avec moins de peine et plus de perfection, et en allant graduellement de l'accomplissement des œuvres les plus simples à l'invention de nouveaux instruments et de l'invention des instruments à l'accomplissement d'œuvres nouvelles, ils en sont venus, par suite de ce progrès, à produire avec peu de labeur les choses les plus difficiles. De même l'entendement par la vertu qui est en lui
<ref>Par ces mots, par la vertu qui est en lui, j'entends tout ce qui est dans l'esprit sans avoir été produit par les causes extérieures ; c'est ce que j'expliquerai plus tard dans ma Philosophie.
</ref>
se façonne des instruments intellectuels, au moyen desquels il acquiert de nouvelles forces pour de nouvelles œuvres
<ref>Je dis ici œuvres : j'en expliquerai la nature dans ma Philosophie.
</ref> intellectuelles, produisant, à l'aide de ces œuvres, de nouveaux instruments, c'est-à-dire se fortifiant pour de nouvelles recherches, et c'est ainsi qu'il s'avance de progrès en progrès jusqu'à ce qu'il ait atteint le comble de la sagesse.

{{ancre|32}}32. Qu'il en soit ainsi de l'entendement, c'est ce qu'il est facile de voir, pourvu que l'on comprenne et ce qu'est la méthode propre à la recherche de la vérité, et ce que sont ces instruments naturels qui suffisent à l'invention d'instruments nouveaux et aux recherches ultérieures. C'est ce que je montre de la manière suivante :

{{ancre|33|a27}}'''[27]''' 33. L'idée<ref>Remarquez que nous ne montrerons pas seulement ici ce que nous venons d'annoncer ; nous montrerons encore que nous avons procédé avec ordre jusqu'à ce moment, et plusieurs autres choses tout à fait nécessaires à savoir.</ref> vraie (car nous sommes en possession d'idées vraies) est quelque chose de différent de son objet. Autre chose est le cercle, autre chose l'idée du cercle. L'idée du cercle n'est pas quelque chose qui ait une circonférence, un centre, comme le cercle ; et l'idée du corps n'est pas le corps lui-même. Étant différente de son objet, l'idée sera par elle-même quelque chose d'intelligible ; je veux dire que l'idée, considérée dans son essence formelle, peut être l'objet d'une autre essence objective ; et à son tour cette autre essence objective, vue en elle-même, sera quelque chose de réel et d'intelligible, et ainsi indéfiniment.

{{ancre|34}}34. Pierre, par exemple, est quelque chose de réel ; l'idée vraie de Pierre est l'essence objective de Pierre ; elle a en elle-même quelque chose de réel, et elle est toute différente de Pierre lui-même. Mais puisque l'idée de Pierre est quelque chose de réel, ayant en soi son essence propre, elle sera quelque chose d'intelligible, c'est-à-dire qu'elle sera l'objet d'une autre idée, laquelle possèdera objectivement en elle-même tout ce que l'idée de Pierre possède formellement ; et à son tour cette nouvelle idée, qui est l'idée de l'idée de Pierre, a son essence propre, et pourra devenir l'objet d'une autre idée, et ainsi indéfiniment. C'est ce dont chacun peut faire l'expérience ; ne sait-on pas ce qu'est Pierre ? de plus, ne sait-on pas qu'on le sait ? de plus, ne sait-on pas qu'on sait qu'on le sait, etc. ? D'où l'on voit que pour comprendre l'essence de Pierre il n'est pas nécessaire de comprendre l'idée même de Pierre, et bien moins encore l'idée de l'idée de Pierre ; et c'est comme si l'on disait qu'il n'est pas nécessaire, pour savoir, que l'on sache que l'on sait, et bien moins encore que l'on sache que l'on sait que l'on sait, non plus qu'il n'est nécessaire pour comprendre l'essence du triangle, de comprendre l'essence du cercle<ref>Remarquez que nous ne posons pas ici la question de savoir comment la première essence objective est innée en nous. Cela se rapporte à la théorie de la nature, où toutes ces choses sont amplement expliquées, et où l'on montre que sans l'idée il n'y a ni affirmation possible, ni négation, ni volonté.</ref>. C'est justement le contraire qui a lieu dans ces idées ; en effet, pour savoir que je sais, il est nécessaire d'abord que je sache.

{{ancre|35}}35. D'où il suit évidemment que la certitude n'est autre chose que l'essence objective de l'objet, je veux dire que la manière dont nous sentons l'essence formelle de l'objet est la certitude elle-même ; d'où il suit encore évidemment qu'il suffit pour reconnaître la certitude de la vérité, d'avoir l'idée vraie de l'objet, et qu'il n'est besoin d'aucun autre signe ; car, ainsi que nous l'avons montré, il n'est pas nécessaire, pour savoir, que je sache que je sais. D'où il suit encore évidemment que celui-là seul sait ce qu'est la suprême certitude qui possède l'idée adéquate ou l'essence objective de quelque chose, la certitude et l'essence objective ne faisant qu'un.

==VII. La vraie méthode==

{{ancre|36}}36. Mais puisque l'homme n'a besoin d'aucun signe pour reconnaître la vérité, et qu'il lui suffit de posséder les essences objectives des choses, ou, ce qui revient au même, les idées, pour bannir le doute loin de lui, il s'ensuit que la vraie méthode ne consiste pas à rechercher le signe de la vérité, les idées une fois acquises, mais que la vraie méthode enseigne dans quel ordre nous devons chercher<ref>J'explique dans ma Philosophie ce que c'est pour l'esprit que chercher.</ref> la vérité elle-même, ou les essences objectives des choses, ou les idées, toutes expressions synonymes.

{{ancre|37}}37. La méthode doit nécessairement traiter de la faculté de raisonner et de la faculté de concevoir : je veux dire que la méthode n'est pas le raisonnement lui-même par lequel nous concevons les causes des choses, et qu'elle est encore bien moins la conception même de ces causes. Toute la méthode se réduit à comprendre ce qu'est l'idée vraie, à la distinguer de toutes les perceptions qui ne sont pas elle, à interroger sa nature, et à connaître par là la puissance de notre intelligence, et à gouverner tellement notre esprit qu'il comprenne tout ce qu'il lui est donné de comprendre selon la loi que nous lui faisons, en lui dictant, pour l'aider, certaines règles bien déterminées et en lui évitant d'inutiles effort.

{{ancre|38|a28}}'''[28]''' 38. D'où il suit, en résumant ce qui précède, que la méthode n'est autre chose que la connaissance réflexive, c'est-à-dire l'idée de l'idée ; et comme on ne possède l'idée de l'idée qu'à la condition de posséder d'abord l'idée, on ne possédera aussi la méthode qu'à la condition de posséder d'abord l'idée. La bonne méthode, par conséquent, sera celle qui enseigne comment il faut diriger l'esprit sous la loi de l'idée vraie. Or, comme le rapport qui existe entre deux idées est le même que le rapport qui existe entre les essences formelles de ces idées, il s'ensuit que la connaissance réflexive qui a pour objet l'être absolument parfait sera supérieure à la connaissance réflexive qui a pour objet les autres idées ; c'est-à-dire que la méthode parfaite est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée de l'Être absolument parfait.

{{ancre|39}}39. Par là, on comprend facilement comment l'esprit, à mesure qu'il acquiert de nouvelles idées, acquiert de nouveaux instruments à l'aide desquels il s'élève avec plus de facilité à des conceptions nouvelles. En effet, comme cela ressort de nos paroles, il faut qu'avant toutes choses il existe en nous une idée vraie, semblable à un instrument naturel, et qu'en même temps qu'elle est comprise par l'esprit, elle nous fasse comprendre la différence qui existe entre elle et toutes les autres perceptions. C'est en cela que consiste une partie de la méthode ; et comme il est clair que l'esprit se comprend d'autant mieux qu'il a l'intelligence d'un plus grand nombre d'objets de la nature, il en résulte que cette partie de la méthode sera d'autant plus parfaite que l'esprit aura l'intelligence d'un plus grand nombre d'objets, et qu'elle sera absolument parfaite quand l'esprit connaîtra l'Être absolument parfait, soit en tendant vers lui, soit en se repliant sur soi-même.

{{ancre|40}}40. Ensuite, plus l'esprit connaît d'objets, mieux il comprend et ses propres forces et l'ordre de la nature ; mais mieux il connaît ses propres forces, plus facilement il peut se diriger lui-même et se tracer des règles ; et mieux il connaît l'ordre de la nature, plus facilement il peut, en se gouvernant, s'épargner de vains efforts. Or, c'est en cela que consiste la méthode tout entière, comme nous l'avons dit.

{{ancre|41}}41. Ajoutez que l'idée est objectivement ce qu'est son objet réellement. Si donc vous admettez dans la nature une chose qui n'ait aucun rapport avec les autres choses, et si vous posez en même temps son essence objective, comme l'essence objective doit représenter exactement l'essence formelle, elle n'aura aucun rapport<ref>Avoir des rapports avec les autres choses, c'est être produit par elles ou les produire.</ref> avec les autres idées de notre esprit, c'est-à-dire que nous n'en pourrons tirer aucune conclusion ; au contraire, les choses qui soutiennent des rapports avec les autres choses, comme sont tous les objets qui existent dans la nature, seront comprises par l'esprit, et en même temps leurs essences objectives soutiendront entre elles les mêmes rapports que leurs objets entre eux, c'est-à-dire que nous déduirons de ces idées d'autres idées qui à leur tour soutiendront certains rapports ; et c'est ainsi que, nos instruments se multipliant, nous pourrons marcher en avant ; ce que nous voulions démontrer.

{{ancre|42}}42. De cette dernière proposition que nous venons d'énoncer, savoir, que l'idée doit représenter exactement l'essence formelle de l'objet, il résulte encore évidemment que notre esprit, pour reproduire une image fidèle de la nature, doit déduire toutes ses idées de celle qui reproduit l'origine et la source de la nature tout entière, afin qu'elle devienne elle-même la source de toutes les autres idées.

{{ancre|43|a29}}'''[29]''' 43. On s'étonnera peut-être qu'après avoir dit que la bonne méthode est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée vraie, nous l'ayons prouvé par le raisonnement, ce qui semble montrer que ce n'est pas une chose évidente d'elle-même. On pourra donc nous demander si nous raisonnons bien. Si nous raisonnons bien, nous devrons prendre pour point de départ une idée vraie, et comme, pour être sûr qu'on a pris pour point de départ une idée vraie, il faut une démonstration, nous devrions appuyer notre premier raisonnement sur un second, celui-ci sur un troisième, et ainsi à l'infini.

{{ancre|44}}44. A cela je réponds que si quelqu'un, par je ne sais quel heureux destin, eût procédé méthodiquement dans l'étude de la nature, c'est-à-dire que sous la loi de l'idée vraie il eût acquis de nouvelles idées dans l'ordre convenable, il ne lui fût jamais arrivé de douter de la vérité<ref>De même qu'ici nous n'avons aucun doute sur la vérité de notre connaissance.</ref> de ses connaissances, parce que la vérité, comme nous l'avons montré, se manifeste par elle-même, et la science de toutes choses serait venue en quelque sorte au-devant de ses désirs. Mais parce que cela n'arrive jamais ou n'arrive que rarement, j'ai été forcé d'établir ces principes, afin que nous pussions acquérir avec réflexion et avec effort ce que nous ne pouvons devoir aux faveurs du destin, et en même temps afin de montrer que pour établir la vérité et bien raisonner il n'est besoin d'aucun instrument, mais que la vérité seule et le raisonnement seul suffisent ; car c'est en raisonnant bien que j'ai confirmé un bon raisonnement et que j'essaye encore de le confirmer.

{{ancre|45}}45. Ajoutez à cela que de cette manière les hommes prennent l'habitude de la méditation intérieure. Quant aux raisons qui nous empêchent de procéder avec ordre dans les recherches sur la nature, ce sont d'abord les préjugés, dont nous examinerons les causes plus tard dans notre Philosophie ; c'est aussi, comme nous le montrerons, la nécessité d'établir de nombreuses et d'exactes distinctions, ce qui est un pénible travail ; c'est enfin la condition des choses humaines, qui sont, comme on l'a montré, dans un changement perpétuel ; et il y a encore beaucoup d'autres raisons dont nous ne nous occupons pas.

{{ancre|46|a30}}'''[30]''' 46. Si quelqu'un demande pourquoi je n'ai pas commencé tout d'abord par exposer dans l'ordre convenable les vérités de la nature (la vérité se manifestant par elle-même), je lui réponds en le priant, s'il rencontre par hasard dans ce Traité quelques propositions paradoxales, de ne pas les rejeter d'abord comme erronées, mais de considérer auparavant l'ordre et l'enchaînement sur lequel elles s'appuient, et alors il ne lui restera plus aucun doute que nous n'ayons atteint la vérité. Voilà pourquoi j'ai commencé par ces préliminaires.

{{ancre|47|a31}}'''[31]''' 47. Ou bien encore quelque sceptique restera peut-être dans le doute tant sur la première vérité que nous avons que sur toutes celles que nous déduirons ensuite de la première, prise pour règle et pour loi. Mais s'il ne parle pas contre sa conscience, il faut qu'il soit de ces hommes qui naissent avec un esprit profondément aveuglé, ou qui se laissent égarer par les préjugés, c'est-à-dire par quelque influence étrangère. Ces gens-là ne se sentent pas eux-mêmes ; affirment-ils, restent-ils dans le doute, ils ne savent ni s'ils affirment ni s'ils doutent ; ils disent qu'ils ne savent rien, et cela même, qu'ils ne savent rien, ils disent qu'ils l'ignorent ; et ils ne disent même pas cela d'une manière absolue ; ils craignent d'avouer qu'ils existent, au moins pendant qu'ils ne savent rien ; tellement qu'ils devraient enfin rester muets, de peur de supposer l'existence de quelque chose qui sente quelque peu la vérité.

{{ancre|48}}48. Avec de telles gens, il ne faut point parler de sciences (car, pour ce qui est de la vie et des relations de la société, la nécessité les a contraints de supposer qu'ils existent, de rechercher leur intérêt, d'affirmer, de nier avec serment). En effet, quelque chose leur est-elle prouvée, ils ne savent si le raisonnement est démonstratif ou s'il est faux. Nient-ils, accordent-ils, font-ils des objections, ils ne savent point qu'ils nient, qu'ils accordent, qu'ils font des objections. A ce point qu'il faut les considérer comme des automates absolument privés d'intelligence.

{{ancre|49|a32}}'''[32]''' 49. Reprenons en peu de mots l'objet de ce Traité. Jusqu'ici nous avons premièrement déterminé la fin vers laquelle nous avons à cœur de diriger nos pensées. Nous avons en second lieu reconnu quelle est parmi nos perceptions la meilleure, celle par laquelle nous pourrons atteindre à la perfection de notre nature. Nous avons vu, en troisième lieu, dans quelle voie notre esprit doit d'abord entrer pour bien commencer ; nous avons dit qu'il devait procéder à la recherche de la vérité, en prenant pour règle la première idée vraie qui lui serait donnée, et en poursuivant sa recherche selon des lois déterminées. Or, pour cela, il faut que la méthode satisfasse aux conditions suivantes : premièrement, qu'elle distingue l'idée vraie de toutes les autres perceptions, et qu'elle écarte l'esprit de toutes ces perceptions ; secondement, qu'elle trace des règles qui enseignent à percevoir les choses inconnues à l'image des idées vraies ; troisièmement, qu'elle ordonne les choses de telle façon que l'esprit ne s'épuise pas en efforts inutiles. Cette méthode bien connue, nous avons vu, en quatrième lieu, qu'elle serait parfaite du moment que nous serions en possession de l'idée de l'Être absolument parfait. C'est donc une remarque qui doit être faite dès le commencement qu'il nous faut arriver par le chemin le plus court possible à la connaissance d'un tel être.

==VIII. Première partie de la méthode. L'idée fictive.==

{{ancre|50|a33}}'''[33]''' 50. Commençons par la première partie de la méthode, qui consiste, comme nous l'avons dit, à distinguer, à séparer l'idée vraie de toutes les autres perceptions, et à en tenir l'esprit écarté, de peur qu'il ne confonde les idées fausses, les idées fictives, les idées douteuses avec les idées vraies. J'ai dessein de m'étendre longuement sur ce point ; c'est que je veux retenir longtemps l'esprit des lecteurs dans la considération d'une chose aussi nécessaire ; c'est encore qu'il est beaucoup d'hommes qui doutent même des idées vraies, parce qu'ils n'ont jamais fait attention à la différence qui distingue la perception vraie de toutes les autres perceptions. Ils ressemblent à des hommes qui, pendant qu'ils veillaient, ne doutaient point qu'ils ne veillassent, mais qui, s'étant imaginé une fois en songe, comme cela arrive, qu'ils veillaient, et ayant reconnu ensuite leur erreur, se prennent à douter même des objets de la veille, ce qui n'aurait pas lieu s'ils savaient distinguer le sommeil de la veille.

{{ancre|51}}51. J'avertis en passant que je n'expliquerai pas ici l'essence de chaque perception ni sa cause immédiate ; cela concerne la philosophie ; je me bornerai à ce qu'exige la méthode, c'est-à-dire aux caractères des perceptions fictives, fausses et douteuses, et aux moyens de nous en délivrer. Prenons pour premier objet de nos recherches l'idée fictive.

{{ancre|52|a34}}'''[34]''' 52. Toute perception a pour objet, soit une chose considérée en tant qu'elle existe, soit seulement l'essence d'une chose ; mais comme la fiction ne s'applique guère qu'aux choses considérées en tant qu'elles existent, c'est de ce genre de perception que je parlerai d'abord : je veux dire celle où l'on feint l'existence d'un objet, et où l'objet ainsi imaginé est compris ou supposé compris par l'entendement. Par exemple, je feins que Pierre, que je connais, s'en va chez lui, vient me voir<ref>Voyez plus loin la note sur les hypothèses dont nous avons une claire intelligence ; la fiction consiste à dire que ces hypothèses ont une existence réelle.</ref>, et autres choses pareilles. A quoi se rapporte une telle idée? elle se rapporte aux choses possibles, et non aux choses nécessaires ou aux choses impossibles.

{{ancre|53}}53. Or, j'appelle impossible une chose dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle existe ; nécessaire, celle dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle n'existe pas ; possible, celle dont l'existence est telle que, par sa nature, il n'implique contradiction ni qu'elle existe ni qu'elle n'existe pas. Dans ce dernier cas, la nécessité ou l'impossibilité de l'existence de la chose dépend de causes qui nous sont inconnues tout le temps que nous feignons qu'elle existe ; mais si la nécessité ou l'impossibilité de son existence, laquelle dépend de causes étrangères, nous était connue, il ne serait en notre pouvoir de rien feindre en ce qui la concerne.

{{ancre|54}}54. D'où il suit que si l'on nous accordait, par hypothèse, qu'il existe quelque dieu ou quelque être omniscient, il ne serait pas en son pouvoir de rien feindre. Car, en ce qui me touche, dès que je sais que j'existe<ref>C'est qu'en effet la chose, pourvu qu'on la comprenne, se manifeste d'elle-même, et nous n'avons besoin que de la voir, sans recourir à aucune démonstration. De même le contraire, pour nous apparaître dans toute sa fausseté, n'a besoin que d'être mis devant l'esprit, comme on le verra lorsque nous parlerons des fictions qui concernent les essences.
</ref>, je ne puis plus feindre que j'existe ou que je n'existe pas ; de même je ne puis feindre un éléphant qui passerait par le trou d'une aiguille ; je ne puis non plus, dès que je connais la nature de Dieu<ref>Remarquez que les gens qui disent qu'ils doutent de l'existence de Dieu n'en ont que le nom dans la bouche, ou imaginent quelque chose qu'ils appellent Dieu ; mais ce quelque chose ne convient point à la vraie nature de Dieu, comme je le montrerai au lieu convenable.</ref>, feindre qu'il existe ou qu'il n'existe pas ; il en faut dire autant de la Chimère, dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle existe. De tout cela ressort avec évidence cette proposition déjà énoncée, que la fiction ne saurait atteindre jusqu'aux vérités éternelles<ref>Je vais montrer tout à l'heure que la fiction ne peut s'appliquer aux vérités éternelles. Par vérité éternelle, j'entends celle qui, si elle est affirmative, ne pourra jamais devenir négative. Telle est cette première et éternelle vérité, Dieu est ; mais Adam pense n'est pas une vérité éternelle. La Chimère n'existe pas est une vérité éternelle, mais non cette proposition, Adam n'existe pas.
</ref>.

{{ancre|55}}55. Mais avant d'aller plus loin, il faut remarquer en passant que la différence qui existe entre l'essence d'une chose et l'essence d'une autre chose est la même que celle qui se rencontre entre l'actualité ou l'existence de l'une et l'actualité ou l'existence de l'autre ; tellement que si nous voulions concevoir l'existence d'Adam, par exemple, simplement par le moyen de l'existence en général, ce serait absolument la même chose que si, pour concevoir son essence, nous remontions à la nature de l'être, et que nous définissions Adam : ce qui est. Ainsi, plus l'existence est conçue généralement, plus elle est conçue confusément, et plus facilement elle peut être attribuée à un objet quelconque. Au contraire, dès que nous concevons l'existence plus particulièrement, nous la comprenons plus clairement, et il est aussi plus difficile de l'attribuer fictivement à quelque chose si ce n'est à l'une de celles que nous ne rapportons pas à l'ordre et l'enchaînement de la nature. Cela méritait d'être remarqué.

{{ancre|56|a35}}'''[35]''' 56. C'est ici le lieu de considérer les choses que nous appelons d'ordinaire des fictions, bien que nous comprenions clairement qu'elles n'existent pas de la façon dont nous les imaginons. Par exemple, je sais que la terre est ronde ; mais rien ne m'empêche de dire à quelqu'un que la terre est la moitié d'un globe, et qu'elle ressemble à la moitié d'une pomme sur une assiette ; ou bien que le soleil tourne autour de la terre, et autres choses semblables. Réfléchissons-y, et nous ne verrons rien dans tout cela qui ne soit parfaitement d'accord avec ce que nous avons déjà dit. Il suffit que nous remarquions, d'abord, que nous avons pu nous tromper et avoir maintenant conscience de nos erreurs ; et ensuite, qu'il nous est permis de feindre que les autres sont dans la même erreur que nous, ou peuvent, comme nous, y tomber ; nous pouvons, dis-je, feindre cela tant que nous n'y voyons pas d'impossibilité. Lors donc que je dis à quelqu'un que la terre n'est pas ronde, etc., je ne fais autre chose que rappeler en ma mémoire une erreur qui a peut-être été la mienne, ou dans laquelle j'ai pu tomber, et feindre ensuite ou penser que celui à qui je parle est encore ou peut tomber dans la même erreur. Je puis feindre cela, comme je l'ai dit, tant que je n'aperçois ni impossibilité ni nécessité ; si je voyais clairement l'une ou l'autre, je ne pourrais rien feindre, et il faudrait dire simplement que je me suis efforcé de feindre quelque chose.

{{ancre|57|a36}}'''[36]''' 57. Il nous reste à parler de certaines suppositions que l'on fait dans les problèmes, et qui parfois sont impossibles. Par exemple, quand on dit : Supposons que cette chandelle qui brûle ne brûle pas, ou bien supposons qu'elle brûle dans un espace imaginaire ou dans un lieu où ne se trouve aucun corps. Nous faisons toutes sortes de suppositions de ce genre, bien qu'en définitive nous en comprenions clairement l'impossibilité. Mais dans ce cas il n'y a pas fiction ; car, dans le premier exemple, je ne fais autre chose que rappeler à ma mémoire<ref>Plus loin, en montrant le genre de fiction qui concerne les essences, nous montrerons clairement que la fiction ne produit et ne représente à l'esprit rien de nouveau ; que toutes les choses qui se trouvent dans le cerveau ou dans l'imagination sont simplement rendues présentes à la mémoire ; que l'esprit aperçoit toutes ces choses ensemble et d'une manière confuse. Par exemple, la faculté de parler et ce que nous appelons un arbre sont représentés à la mémoire ; et comme l'esprit ne voit ces choses que confusément et sans rien distinguer, il imagine que l'arbre parle. Il en arrive de même de l'existence, surtout, comme il a été dit, lorsque nous la concevons d'une manière aussi générale que l'être ; car alors elle peut s'appliquer à toutes les choses qui se présentent ensemble à la mémoire. Cela vaut la peine d'être remarqué.</ref> une autre chandelle qui ne brûle pas (ou bien je conçois cette même chandelle sans flamme), et ce que je pense de cette autre chandelle, je le comprends de même de la première tant que je ne fais pas attention à la flamme. Dans le second exemple, je ne fais encore autre chose que retirer ma pensée de tous les corps environnants, et appliquer mon esprit tout entier à la considération de cette chandelle, prise uniquement en elle-même ; et j'en conclus que cette chandelle n'a plus à redouter aucune cause de destruction, de telle sorte que, si elle n'était environnée de corps étrangers, et la chandelle et la flamme demeureraient immuablement les mêmes, et autres choses semblables. Il n'y a donc point là de fictions, mais de véritables et pures assertions<ref>Il en faut dire autant des hypothèses que l'on fait pour expliquer certains mouvements qui accompagnent les phénomènes célestes, avec cette différence qu'en appliquant ces hypothèses aux mouvements célestes, on en tire des conclusions sur la nature des cieux, laquelle peut être différente, d'autant plus qu'il y a mille autres causes par lesquelles on pourrait rendre compte de ces mouvements.</ref>.

{{ancre|58|a37}}'''[37]''' 58. Arrivons aux fictions qui concernent les essences, soit seules, soit mêlées de quelque actualité ou existence. Et ce qu'il importe surtout de considérer, c'est que moins l'esprit comprend, tout en percevant beaucoup, plus grande est la faculté qu'il a de feindre, et plus il comprend, plus cette faculté diminue. Comme nous avons vu plus haut, par exemple, que nous ne pouvions, tant que nous pensons, feindre que nous pensons à la fois et ne pensons pas ; de même, lorsque la nature du corps nous est connue, nous ne pouvons feindre une mouche infinie ; ou bien<ref>Il arrive souvent qu'un homme rappelle à son souvenir ce mot d'âme, et qu'en même temps il compose quelque figure matérielle ; et parce que ces deux représentations se trouvent ensemble dans son esprit, il se persuade facilement qu'il imagine et qu'il feint une âme matérielle, ne distinguant pas le nom de la chose elle-même. Je prie le lecteur de ne pas se hâter de rejeter ce que j'avance, et il n'aura jamais lieu de le faire, je pense, s'il est attentif aux exemples que je donne et à la suite du discours.</ref>, lorsque la nature de l'âme nous est connue, nous ne pouvons la feindre carrée, bien que nous puissions énoncer toutes ces choses. Mais, comme il a été dit, moins les hommes connaissent la nature, et plus il est en leur pouvoir de feindre mille choses : des arbres qui parlent, des hommes qui se métamorphosent soudain en pierres, en fontaines, des spectres qui apparaissent dans des miroirs, rien qui devient quelque chose, et jusqu'aux dieux prenant la figure des bêtes ou des hommes, et une infinité de choses du même genre.

{{ancre|59|a38}}'''[38]''' 59. Mais il est des gens qui croient que la fiction est limitée par la fiction, et non par l'intelligence ; c'est-à-dire qu'après avoir feint une chose, et avoir affirmé, par un acte libre de la volonté, l'existence de cette chose, déterminée d'une certaine manière dans la nature, il ne nous est plus possible de la concevoir autrement. Par exemple, après avoir feint (pour parler leur langage) que la nature du corps est telle ou telle, il ne m'est plus permis de feindre une mouche infinie ; après avoir feint l'essence de l'âme, il ne m'est plus permis d'en faire un carré, etc.

{{ancre|60}}60. Cela a besoin d'être examiné. D'abord, ou bien ils nient, ou bien ils accordent que nous pouvons comprendre quelque chose. L'accordent-ils ; ce qu'ils disent de la fiction, ils devront nécessairement le dire aussi de l'intelligence. Le nient-ils ; voyons donc, nous qui savons que nous savons quelque chose, ce qu'ils disent. Or, voici ce qu'ils disent : l'âme est capable de sentir et de percevoir de plusieurs manières, non pas elle-même, non pas les choses qui existent, mais seulement les choses qui ne sont ni en elle-même ni ailleurs : en un mot, l'âme, par sa seule vertu, peut créer des sensations, des idées, sans rapport avec les choses, à ce point qu'ils la considèrent presque comme un dieu. Ils disent donc que notre âme possède une telle liberté qu'elle a le pouvoir et de nous contraindre et de se contraindre elle-même et de contraindre jusqu'à sa liberté elle-même. En effet, lorsque l'âme a feint quelque chose et qu'elle a donné son assentiment à cette fiction, il ne lui est plus possible de se représenter ou de feindre la même chose d'une manière différente ; et en outre, elle se trouve condamnée à se représenter toutes choses de façon qu'elles soient en accord avec la fiction primitive. C'est ainsi que nos adversaires se trouvent obligés par leur propre fiction d'accepter toutes les absurdités qu'on vient d'énumérer, et que nous ne prendrons pas la peine de combattre par des démonstrations<ref>Je semble conclure cela de l'expérience ; et peut-être refuserait-on d'y croire, faute de preuve ; si l'on en veut une absolument, la voici : Il n'existe rien dans la nature qui n'obéisse à ses lois ; et comme tout arrive par elles dans un invincible enchaînement, de façon que chaque chose produise suivant des lois déterminées des effets déterminés, il s'ensuit que l'esprit, aussitôt qu'il possède la vraie conception d'une chose, reproduit objectivement la série de ses effets. Voyez plus bas le passage où je parle de l'idée fausse.</ref>.

{{ancre|61}}61. Nous abandonnerons l'erreur à son délire, mais nous aurons soin de recueillir de cette argumentation quelque vérité qui importe à notre objet : c'est à savoir, que si l'esprit applique son attention à une chose feinte et fausse de sa nature, pour la considérer, la comprendre, et en déduire régulièrement les vérités qu'on en peut inférer, il lui sera facile de mettre à découvert sa fausseté ; au contraire, que l'idée feinte soit vraie de sa nature, et que l'esprit s'y applique pour la comprendre et en déduire régulièrement les vérités qui en découlent, il procédera heureusement de déduction en déduction, sans que la chaîne se rompe, à peu près comme nous avons vu tout à l'heure qu'il mettait aussitôt en pleine lumière l'absurdité de la fiction fausse et de ses conséquences.

{{ancre|62|a39}}'''[39]''' 62. Nous n'avons donc pas à craindre de feindre une chose, du moment que nous en avons une perception claire et distincte ; car, qu'il nous arrive de dire que des hommes se métamorphosent subitement en bêtes, c'est là une proposition très-générale, et si générale que nous n'avons dans l'esprit aucune conception, aucune idée, aucun rapport précis d'un sujet à un prédicat ; autrement, nous apercevrions en même temps et le moyen et la cause de ce phénomène. De plus, nous ne faisons guère attention à la nature du sujet et du prédicat.

{{ancre|63}}63. Or, il suffit que l'idée qui sert de point de départ ne soit pas une idée fictive, et que toutes les autres idées en soient déduites pour réprimer aussitôt notre penchant à feindre. Ensuite, toute idée fictive n'étant ni claire ni distincte, mais seulement confuse, et toute confusion venant de ce que l'esprit ne connaît qu'en partie une chose qui est un tout indivisible ou qui est composée de plusieurs parties, et de ce qu'il ne distingue pas le connu de l'inconnu, et en outre, de ce qu'il porte son attention, tout ensemble et sans rien distinguer, sur toutes les choses qui sont contenues dans un autre, il s'ensuit, en premier lieu, que si nous avons l'idée d'une chose parfaitement simple, cette idée ne pourra pas ne pas être claire et distincte. Car cette chose ne saurait être connue en partie ; elle sera connue tout entière ou point du tout.

{{ancre|64}}64. Il s'ensuit, en second lieu, que si nous divisons en ses parties simples une chose composée, et que nous attachions séparément notre attention sur chacune de ces parties, toute confusion se dissipera aussitôt. Il s'ensuit, en troisième lieu, que nulle fiction ne peut être simple, mais qu'elle est toujours composée d'idées diverses, confuses, empruntées à des sujets divers et à des actions diverses qui existent dans la nature ; ou mieux, elle est le résultat de l'attention<ref>Remarquez bien que la fiction ne diffère du songe que par cela seul que dans les songes nous n'apercevons pas les causes extérieures que nous apercevons par les sens dans la veille. C'est de là que l'on conclut que les représentations qui se produisent dans le sommeil ne se rapportent pas à des objets extérieurs à nous. Nous verrons que l'erreur n'est que le songe d'un homme éveillé ; à un certain degré, elle devient le délire.</ref> embrassant ensemble, sans aucun assentiment de l'esprit, toutes ces diverses idées. Car une fiction qui serait simple serait claire et distincte, par conséquent vraie ; et une fiction qui ne serait que l'assemblage d'idées distinctes serait claire et distincte, par conséquent vraie. Par exemple, dès que nous connaissons la nature du cercle et du carré, il ne nous est plus possible de mêler ensemble ces deux figures, et d'imaginer un cercle carré, non plus qu'une âme carrée, et autres choses semblables.

{{ancre|65}}65. Concluons rapidement, et montrons en résumant que nous n'avons nullement à craindre de confondre ce qui n'est qu'une fiction avec les idées vraies. Pour le premier genre de fiction dont nous avons parlé, celle où la chose est clairement conçue, nous avons vu que si l'existence de cette chose nous est donnée comme une vérité éternelle, elle est par là même inaccessible à la fiction. Si l'existence de la chose conçue n'est pas une vérité éternelle, il faut seulement comparer son existence à son essence, et considérer l'ordre de la nature. Dans le second genre de fiction, que nous avons dit être le résultat de l'attention enveloppant sans l'assentiment de l'esprit différentes idées confuses empruntées â divers objets et diverses actions de la nature, nous avons vu que nous pouvions feindre une chose absolument simple, et qu'il en est de même d'une chose composée, pourvu que nous attachions notre attention aux éléments simples qui la constituent. Bien plus, il n'est pas même en notre pouvoir de feindre quelque action qui se rapporterait à ces objets et qui ne serait pas vraie ; car nous serions obligés de considérer en même temps les causes et les motifs de cette action.

==IX. L'idée fausse==

{{ancre|66|a40}}'''[40]''' 66. Cela étant ainsi compris, passons à la recherche de la nature de l'idée fausse ; voyons à quels objets elle s'applique, et comment nous pourrons nous garder de tomber dans de fausses perceptions. Cette double tâche ne nous présentera déjà plus tant de difficultés après la recherche que nous avons déjà faite de l'idée fictive. Car il n'y a entre l'idée fausse et l'idée fictive d'autre différence que celle-ci : l'idée fictive suppose l'assentiment, c'est-à-dire (comme nous l'avons déjà expliqué dans une note) que tandis que l'esprit est en face des représentations, aucune cause ne s'offre à lui dont il puisse, comme dans le cas de l'idée fictive, conclure que ce qu'il pense ne vient pas des objets extérieurs et n'est guère autre chose qu'un songe fait les yeux ouverts ou dans l'état de veille. Ainsi l'idée fausse se rapporte à l'existence d'une chose dont l'essence est connue, ou bien à cette essence même, de la même manière que l'idée fictive.

{{ancre|67}}67. Se rapporte-t-elle à l'existence de la chose, elle se corrige de la même manière que l'idée fictive dans le même cas. Se rapporte-t-elle à son essence, elle se corrige encore de la même manière que la fiction. Car si la nature de la chose connue suppose nécessairement l'existence, il est impossible que nous nous trompions relativement à son existence ; mais si l'existence de la chose n'est pas une vérité éternelle comme son essence, au contraire, si la nécessité ou l'impossibilité de son existence dépendent des causes externes, alors suivez en tout la marche que nous avons indiquée quand nous traitions de la fiction : ici comme là, l'erreur se corrige de la même manière.

{{ancre|68}}68. Quant à l'idée fausse qui se rapporte à des essences ou à des actions diverses, de telles perceptions sont nécessairement confuses, étant composées de diverses et confuses perceptions de choses qui existent dans la nature, comme quand on persuade aux hommes que des divinités résident dans les forêts, les statues, les brutes, et dans d'autres êtres encore, que l'on trouve des corps dont l'arrangement seul produit l'entendement, que des cadavres raisonnent, marchent, parlent, que Dieu se trompe, et autres choses semblables. Mais les idées qui sont claires et distinctes ne peuvent jamais être fausses ; car les idées de choses qui sont conçues clairement et distinctement sont ou absolument simples ou composées d'idées absolument simples, c'est-à-dire déduites d'idées absolument simples. Or qu'une idée absolument simple ne puisse être fausse, c'est ce que chacun pourra voir pourvu qu'il sache ce qu'est le vrai, c'est-à-dire l'entendement, et en même temps ce qu'est le faux.

{{ancre|69|a41}}'''[41]''' 69. Car, quant à ce qui concerne l'essence du vrai, il est certain que la pensée vraie ne se distingue pas de la fausse seulement par la dénomination extrinsèque, mais surtout par l'intrinsèque. En effet, si un artisan conçoit un instrument, bien que cet instrument n'ait jamais existé et ne doive jamais exister, néanmoins sa pensée est vraie ; et cette pensée est la même, que l'instrument existe ou non. Et au contraire, si quelqu'un dit que Pierre existe sans savoir si Pierre existe, sa pensée, par rapport à lui-même, est fausse, ou, si vous aimez mieux, n'est pas vraie, quoique Pierre existe réellement. Cette énonciation, Pierre existe, n'est pas vraie que rapport à celui qui sait certainement que Pierre existe.

{{ancre|70}}70. D'où il suit que dans les idées il y a quelque chose de réel qui distingue les vraies des fausses ; et c'est ce que nous devons chercher dès à présent, afin de posséder une excellente règle de vérité (car, comme nous l'avons dit, c'est d'après la règle des idées vraies que chacun doit déterminer ses pensées, et la méthode est une connaissance réflexive) et aussi afin de connaître les véritables propriétés de l'entendement. Et il ne faut pas croire que la différence entre les pensées vraies et les pensées fausses vienne de ce que la pensée vraie est la connaissance d'une chose par ses premières causes ; en quoi, je l'avoue, elle différerait beaucoup de la fausse, comme je l'ai dit plus haut. Car la pensée vraie est celle qui représente objectivement l'essence d'un principe qui ne relève pas d'une cause supérieure et qui est conçu en soi et par soi.

{{ancre|71}}71. Aussi l'essence de la pensée vraie doit-elle résider dans la pensée elle-même, sans aucun rapport à d'autres pensées ; elle ne reconnaît pas l'objet comme sa cause, mais elle doit dépendre de la puissance même et de la nature de l'entendement. Car supposons que l'entendement vînt à percevoir quelque être nouveau qui n'a jamais existé, comme, par exemple, quelques-uns conçoivent l'intelligence de Dieu avant la création (laquelle conception, sans nul doute, n'est produite par aucun objet), et que l'entendement déduisît légitimement de cette perception d'autres idées, toutes ces idées seraient vraies, sans être pourtant déterminées par aucun objet externe ; mais elles dépendraient uniquement de la puissance et de la nature de l'entendement. Ainsi, ce qui constitue l'essence de la pensée vraie, nous devons le chercher dans cette même pensée, et le déduire de la nature de l'entendement.

{{ancre|72}}72. Pour faire cette recherche plaçons sous nos yeux une idée vraie dont nous sachions d'une certitude complète que l'objet dépend de notre faculté de penser, sans qu'il puisse avoir aucune réalité dans la nature. Avec une telle idée, il nous sera plus facile, comme cela ressort de ce que nous avons déjà dit, de faire la recherche que nous nous proposons. Par exemple, pour concevoir la formation d'un globe, je conçois à mon gré une cause quelconque, savoir, un demi-cercle tournant autour de son centre et engendrant ainsi un globe ; sans aucun doute c'est là une idée vraie, et quoique nous sachions que dans la nature aucun globe n'a été produit de cette façon, cependant cette perception est vraie, et nous avons conçu une manière très-facile de former un globe. Il faut remarquer que cette perception affirme la rotation d'un demi-cercle, laquelle affirmation serait fausse, si elle n'était jointe à la conception du globe ou de la cause déterminant un pareil mouvement, ou d'une manière absolue, si cette affirmation était isolée ; car alors l'esprit tendrait uniquement à affirmer le seul mouvement du demi-cercle, lequel n'est pas contenu dans la conception du demi-cercle ne se déduit d'aucune cause capable de produire le mouvement. Ainsi la fausseté consiste en ceci seulement que nous affirmons d'une chose quelque propriété qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons de cette chose, comme le mouvement ou le repos relativement à notre demi-cercle. De là il résulte que les idées simples ne peuvent pas ne pas être vraies : par exemple, l'idée simple de demi-cercle, de mouvement, de quantité, etc. Tout ce que ces idées contiennent d'affirmation est adéquat à la conception que nous en avons et ne s'étend pas au delà ; il nous est permis de former à notre gré des idées simples, sans que nous ayons à craindre de nous tromper.

{{ancre|73}}73. Il ne nous reste donc plus qu'à chercher par quelle puissance notre esprit peut former ces idées simples et jusqu'où s'étend cette puissance ; cela une fois trouvé, nous verrons facilement quel est le plus haut degré de connaissance auquel nous puissions parvenir. Il est en effet certain que la puissance de notre esprit ne s'étend pas à l'infini ; car lorsque nous affirmons d'une chose une autre chose qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons formée de la première, cela marque le défaut de notre perception, ou bien cela indique que nous avons perçu des pensées ou idées pour ainsi dire mutilées et tronquées. C'est ainsi que nous voyons que le mouvement du demi-cercle est faux dès qu'il est isolé dans l'esprit, et qu'il est vrai s'il est joint à la conception du globe ou à celle de quelque cause qui détermine un semblable mouvement. Que s'il est dans la nature d'un être pensant, comme on le voit dès le premier abord, de former des pensées vraies ou adéquates, il est certain que les pensées inadéquates ne sont produites en nous que parce que nous sommes une partie de quelque Être pensant dont les pensées, les unes dans leur entière vérité, les autres par parties seulement, constituent notre intelligence.

{{ancre|74|a42}}'''[42]''' 74. Mais ce qu'il faut encore considérer et qui n'avait pas mérité de l'être à propos de la fiction, c'est qu'il arrive que certaines choses qui se présentent à l'imagination existent aussi dans l'entendement, c'est-à-dire sont conçues clairement et distinctement ; et alors, tant que nous ne séparons pas ce qui est distinct de ce qui est confus, la certitude, c'est-à-dire l'idée vraie, se trouve mêlée à des idées indistinctes. Par exemple, certains stoïciens ont entendu prononcer par hasard le mot d'âme, et dire que l'âme est immortelle, deux choses qu'ils n'imaginaient qu'avec confusion. Ils imaginaient aussi et en même temps ils comprenaient que les corps les plus subtils pénètrent tous les autres et ne sont pénétrés par aucun. Imaginant tout cela, et tout ensemble se tenant assurés de la certitude de l'axiome précédent, ils acquéraient aussitôt la certitude que l'esprit n'est autre chose que ces corps très-subtils, que ces corps si subtils ne se divisent pas, etc., etc.

{{ancre|75}}75. Voulons-nous nous délivrer aussi de ce danger, il suffit que nous nous efforcions d'examiner toutes nos perceptions d'après la règle de l'idée vraie qui nous est donnée. Soyons en garde, comme nous l'avons dit dès le commencement, contre tout ce que nous tenons d'un ouï-dire ou d'une expérience vague. Ajoutez qu'une telle erreur vient de ce que l'on conçoit les choses trop abstraitement ; car il est clair de soi que ce que je conçois dans son véritable objet, je ne puis l'appliquer à un autre. Cette erreur vient, en outre, de ce que l'on ne comprend pas les premiers éléments de toute la nature ; et c'est ainsi qu'en procédant sans ordre et en confondant la nature avec les principes abstraits, bien qu'ils soient de véritables axiomes, on s'aveugle soi-même et on renverse l'ordre de la nature. Pour nous, si nous procédons avec le moins d'abstraction possible, si nous remontons autant qu'il se peut faire aux premiers éléments, c'est-à-dire à la source et à l'origine de la nature, une telle erreur n'est plus à redouter.

{{ancre|76}}76. Or, en ce qui concerne l'origine de la nature, il n'est nullement à craindre que nous la confondions avec des abstractions ; car lorsque l'on a une conception abstraite, comme sont tous les universaux, ces universaux s'étendent toujours dans l'esprit bien au delà des êtres particuliers qui peuvent réellement exister dans la nature. Après cela, comme dans la nature il y a beaucoup de choses dont la différence est si petite qu'elle échappe presque à l'intelligence, alors (si l'on conçoit ces choses abstraitement) il peut facilement arriver qu'on les confonde. Mais comme l'origine de la nature, ainsi que nous le verrons plus tard, ne peut être conçue d'une manière ni abstraite, ni universelle, et ne peut s'étendre dans l'esprit plus qu'elle ne s'étend dans la réalité, et qu'elle n'a aucune ressemblance avec les êtres soumis au changement, il n'y a point à redouter de confusion dans cette idée, pourvu que nous possédions la règle de vérité (que nous avons déjà posée), c'est à savoir, cet Être unique<ref>Ce ne sont pas là les attributs de Dieu qui manifestent son essence, comme je le montrerai dans ma Philosophie.
</ref>, infini, c'est-à-dire l'Être qui est tout l'être<ref>Cela a été démontré plus haut. Si en effet un tel être n'existait pas, il ne pourrait jamais être produit, et ainsi l'esprit pourrait concevoir plus que la nature ne pourrait fournir ; ce qui a été plus haut reconnu faux.</ref>, et hors duquel il n'y a rien.

==X. L'idée douteuse==

{{ancre|77|a43}}'''[43]''' 77. Après avoir traité de l'idée fausse, il nous reste à faire les mêmes recherches sur l'idée douteuse, c'est-à-dire à déterminer quelles sont les choses qui nous peuvent amener à douter, et en même temps comment on peut détruire le doute. Je parle du vrai doute qui s'empare de l'esprit, et non pas de celui que nous voyons se produire en paroles, lorsqu'on affirme que l'on doute d'une chose dont l'esprit ne doute pas. Ce n'est point à la méthode de corriger ce vice ; il s'agit simplement de faire des recherches sur l'obstination et sur les moyens de la guérir.

{{ancre|78}}78. Jamais il n'y a dans l'âme aucun doute produit par la chose même dont on doute, c'est-à-dire que s'il n'y a dans l'âme qu'une seule idée, qu'elle soit vraie ou fausse, aucun doute, aucune certitude même ne sera produite, mais seulement une certaine sensation. Car l'idée n'est en soi rien autre qu'une certaine sensation ; le doute viendra d'une autre idée qui ne sera ni assez claire, ni assez distincte pour que nous puissions en conclure rien de certain au sujet de la chose dont il s'agit, c'est-à-dire qu'en général l'idée qui nous jette dans le doute n'est pas claire et distincte. Exemple : si quelqu'un n'a jamais été amené à penser que les sens nous trompent, soit par expérience, soit de toute autre façon, il ne doutera jamais si le soleil est plus grand ou plus petit qu'il ne paraît. Voilà pourquoi les paysans s'étonnent lorsqu'ils entendent dire que le soleil est beaucoup plus grand que le globe terrestre. Mais que l'on pense aux erreurs qui viennent des sens, alors le doute s'élève dans l'esprit<ref>C'est-à-dire que nous savons que les sens nous ont quelquefois trompés, mais nous ne le savons que confusément ; car nous ignorons comment les sens nous trompent.</ref> ; et qu'après avoir douté on vienne à acquérir une véritable connaissance des sens, que l'on sache comment, au moyen des organes, les choses sont représentées à distance, alors le doute disparaît de nouveau.

{{ancre|79}}79. D'où il suit que nous ne pouvons pas révoquer en doute les idées vraies, sous prétexte qu'il existe peut-être un Dieu trompeur qui nous abuse dans les choses même les plus certaines ; nous ne pouvons le faire que dans le cas où nous n'avons aucune idée claire et distincte, c'est-à-dire dans le cas où, revenant attentivement sur la connaissance que nous avons de l'origine de toutes choses, nous ne trouvons rien qui nous apprenne que Dieu n'est pas trompeur, et qui nous l'apprenne avec la même certitude que lorsque nous voyons en réfléchissant sur la nature du triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits. Mais si nous avons de Dieu une connaissance égale à celle que nous avons d'un triangle, tout doute disparaît aussitôt. Et de la même manière que nous pouvons parvenir à cette connaissance du triangle, quoique nous ne sachions pas d'une manière certaine si quelque suprême trompeur ne nous abuse point, de la même manière aussi nous pouvons parvenir à une connaissance semblable de Dieu, quoique nous ne sachions pas d'une manière certaine s'il n'existe point un suprême trompeur. Et pourvu que nous ayons cette connaissance, elle suffira, je le répète, pour ôter toute espèce de doute que nous pourrions avoir sur les idées claires et distinctes.

{{ancre|80}}80. Si donc on procède rigoureusement en recherchant d'abord ce qu'il faut d'abord rechercher, sans jamais passer un anneau de la chaîne qui unit les choses, si on sait comment il faut déterminer les questions avant de les résoudre, on n'aura jamais que des idées très-certaines, c'est-à-dire claires et distinctes ; car le doute n'est autre chose que la suspension de l'esprit sur une affirmation ou une négation qu'il prononcerait sans hésiter, s'il n'ignorait quelque chose dont le défaut rend sa connaissance imparfaite. D'où il faut conclure que le doute résulte toujours de ce que l'on a procédé sans ordre dans ses recherches.

==XI. La mémoire et l'oubli. Conclusion==

{{ancre|81|a44}}'''[44]''' 81. Voilà ce que j'avais promis d'exposer dans cette première partie de la méthode. Mais pour ne rien omettre de ce qui peut conduire à la connaissance de l'entendement et de ses facultés, je dirai encore quelques mots de la mémoire et de 1'oubli. Ce qu'il y a ici de plus remarquable, c'est que la mémoire est fortifiée par le secours de l'entendement, et aussi sans le secours de l'entendement. Car, en premier lieu, plus une chose est intelligible, plus facilement elle est retenue ; et au contraire, moins elle est intelligible, plus facilement nous l'oublions. Par exemple, je prononce devant quelqu'un un certain nombre de mots sans suite ; on les retiendra beaucoup plus difficilement que si je prononçais les mêmes mots sous la forme d'une narration.

{{ancre|82}}82. La mémoire est fortifiée aussi sans le secours de l'entendement, et cela par la force avec laquelle 1'imagination ou le sens qu'on appelle commun est frappé de quelque objet corporel particulier. Je dis particulier, car ce n'est que par les objets particuliers que l'imagination est frappée. Qu'on lise, par exemple, une seule pièce d'intrigue amoureuse, on la retiendra parfaitement tant qu'on n'en aura pas lu plusieurs du même genre, parce qu'alors elle est seule à régner dans l'imagination ; mais qu'il y en ait dans l'esprit plusieurs du même genre, nous les imaginons toutes ensemble, et il est facile de les confondre. Je dis aussi corporel, car ce ne sont que les corps qui ont prise sur l'imagination. Puis donc que la mémoire est fortifiée par l'entendement et aussi sans l'entendement, il faut en conclure qu'elle est quelque chose de différent de l'entendement, et que, dans l'entendement considéré en soi, il n'y a ni mémoire ni oubli.

{{ancre|83}}83. Que sera donc la mémoire ? rien autre chose que la sensation même des impressions du cerveau, accompagnée de l'idée d'une durée déterminée qui s'est écoulée depuis cette sensation
<ref>Si la durée de la sensation est indéterminée, le souvenir est imparfait ; c'est ce que chacun semble avoir appris de la nature ; car souvent, pour mieux croire ce qu'une personne nous dit, nous demandons en quel lieu et dans quel temps le fait est arrivé ; et quoique les idées elles-mêmes aient leur durée dans l'esprit, cependant, accoutumés que nous sommes à déterminer la durée au moyen d'une certaine mesure du mouvement, ce qui a lieu encore au moyen de l'imagination, nous n'avons aucun souvenir qui se rapporte aux choses de l'esprit pur.
</ref>.
C'est ce que montre bien la réminiscence : car alors l 'âme pense à la sensation, mais sans la notion d'une durée continue ; et ainsi l'idée de cette sensation n'est pas la durée même de la sensation, c'est-à-dire la mémoire elle-même. Quant aux idées elles-mêmes, sont-elles sujettes à quelque corruption, c'est ce que nous verrons dans la Philosophie. Et si quelqu'un trouvait tout cela trop absurde, il suffirait au but que nous nous proposons qu'il songeât que plus une chose est particulière, plus il est facile de la retenir, comme le prouve l'exemple précédemment cité d'une comédie. En outre, plus une chose est intelligible, plus il est facile de la retenir. D'où il résulte que nous ne pourrons pas ne pas retenir une chose extrêmement particulière et suffisamment intelligible.

{{ancre|84|a45}}'''[45]''' 84. Nous avons donc établi une distinction entre les idées vraies et les autres perceptions, et nous avons montré que les idées fictives, fausses et autres semblables ont leur origine dans l'imagination, c'est-à-dire dans certaines sensations fortuites, pour ainsi parler, et sans liaison, qui ne viennent pas de la puissance même de l'âme, mais de causes externes, selon que le corps, dans le rêve ou dans la veille, reçoit divers mouvements. Si vous aimez mieux, concevez ici par l'imagination ce que vous voudrez, pourvu que ce soit quelque chose de différent de l'entendement, et quelque chose qui mette l'âme dans la situation d'un être passif ; car il est indifférent que vous pensiez une chose ou une autre, une fois que nous savons que l'imagination est quelque chose de confus qui rend l'âme passive, et que nous savons en même temps comment nous pouvons nous en affranchir au moyen de l'entendement. Qu'on ne s'étonne pas non plus que, sans avoir prouvé encore qu'il y ait un corps et d'autres choses nécessaires, je parle de l'imagination, du corps et de sa constitution. Car, comme je l'ai dit, il est indifférent que je pense une chose ou une autre, une fois que je sais que c'est quelque chose de confus, etc.

{{ancre|85|a46}}'''[46]''' 85. Nous avons fait voir que l'idée vraie est simple ou composée d'idées simples ; nous avons fait voir ce qu'elle montre, et de quelle manière, et pourquoi telle chose est ou a été faite ; nous avons fait voir aussi que les effets objectifs des choses dans l'âme s'y produisent à l'image de ce qu'il y a de formel dans l'objet lui-même, ce qui est la même chose que ce qu'ont dit les anciens : que la véritable science procède de la cause à l'effet ; seulement ils n'ont jamais, que je sache, conçu, comme nous l'avons fait ici, l'âme agissant selon des lois déterminées et comme un automate spirituel.

{{ancre|86}}86. De là nous avons acquis autant que possible dès le commencement la connaissance de notre entendement et une règle concernant l'idée vraie, telle que nous ne craignons plus de confondre le vrai avec le faux ou avec les produits de l'imagination. Nous ne nous étonnerons pas non plus de comprendre par l'entendement certaines choses qui ne tombent pas sous l'imagination, et d'en trouver d'autres dans l'imagination qui répugnent complètement à l'entendement, tandis que d'autres enfin s'accordent avec lui, puisque nous savons que les opérations que produisent 1es imaginations ont lieu suivant certaines lois entièrement différentes des lois de l'entendement, et que l'âme dans l'imagination n'a qu'un rôle passif.

{{ancre|87}}87. On comprend facilement par là avec quelle facilité peuvent tomber dans des erreurs grossières ceux qui n'ont pas distingué avec soin l'imagination et l'entendement : ils croient, par exemple, que l'étendue doit être dans un lieu, qu'elle doit être finie, que les parties en sont réellement distinctes 1es unes des autres, qu'elle est le premier et unique fondement de toutes choses, qu'elle occupe dans un temps plus d'espace que dans un autre, et autres assertions semblables, qui toutes sont contraires à la vérité, comme nous le montrerons en son lieu.

{{ancre|88|a47}}'''[47]''' 88. Ensuite, comme les mots sont une partie de l'imagination, c'est-à-dire que, selon qu'une certaine disposition du corps fait qu'ils se sont arrangés vaguement dans la mémoire, nous nous formons beaucoup d'idées chimériques, il ne faut pas douter que les mots, ainsi que l'imagination, puissent être cause de beaucoup de grossières erreurs, si nous ne nous tenons fort en garde contre eux.

{{ancre|89}}89. Joignez à cela qu'ils sont constitués arbitrairement et accommodés au goût du vulgaire, si bien que ce ne sont que des signes des choses telles qu'elles sont dans l'imagination, et non pas telles qu'elles sont dans l'entendement ; vérité évidente si l'on considère que la plupart des choses qui sont seulement dans l'entendement ont reçu des noms négatifs, comme immatériel, infini, etc., et beaucoup d'autres idées qui, quoique réellement affirmatives, sont exprimées sous une forme négative, telle qu'incréé, indépendant, infini, immortel, et cela parce que nous imaginons beaucoup plus facilement les contraires de ces idées, et que ces contraires, se présentant les premiers aux premiers hommes, ont usurpé les noms affirmatifs. Il y a beaucoup de choses que nous affirmons et que nous nions parce que telle est la nature des mots, et non pas la nature des choses. Or, quand on ignore la nature des choses, rien de plus facile que de prendre le faux pour le vrai.

{{ancre|90|a48}}'''[48]''' 90. Évitons encore une grande cause de confusion qui empêche l'entendement de se réfléchir en lui-même. La voici : lorsque nous ne faisons pas de distinction entre l'imagination et l'intellection, nous croyons que les choses que nous imaginons plus facilement sont plus claires pour nous, et que tout ce que nous imaginons, nous le comprenons : d'où il résulte que nous mettons le premier ce qui doit être mis le dernier ; l'ordre naturel de notre marche se trouve renversé, et il n'y a plus de conclusion légitime.

==XII. Seconde partie de la Méthode. Comment avoir les idées claires==

{{ancre|91|a49}}'''[49]''' 91. Maintenant, pour en venir à la seconde partie de cette méthode
<ref>La principale règle de cette partie, c'est, comme cela résulte de la première partie, de faire le recensement de toutes les idées qui nous viennent du pur entendement, pour les distinguer de celles qui sont le produit de l'imagination ; distinction qui ressort des propriétés différentes de chacune des deux facultés, l'imagination et l'intellection.</ref>, j'exposerai d'abord le but que je m'y propose et les moyens de l'atteindre. Le but, c'est d'avoir des idées claires et distinctes, telles qu'elles résultent de l'esprit pur, et non des mouvements fortuits du corps. Ensuite, pour réduire toutes les idées en une, nous nous efforcerons de les enchaîner et de les ordonner de telle sorte que notre esprit, autant que possible, reproduise objectivement ce qu'il y a de formel dans la nature par rapport au tout et par rapport à ses parties.

{{ancre|92|a50}}'''[50]''' 92. Sur le premier point, comme nous l'avons déjà dit, il importe à notre fin dernière que toute chose soit conçue ou pour sa seule essence, ou par sa cause immédiate. En effet, si la chose existe en soi, ou, comme on dit ordinairement, si elle est sa propre cause à elle-même, elle ne peut être comprise alors que par sa seule essence ; si au contraire elle n'est pas en soi, mais qu'elle ait besoin d'une cause étrangère pour exister, alors c'est par sa cause immédiate qu'elle doit être comprise : car, en réalité
<ref>Remarquez qu'il résulte de là que nous ne pouvons rien comprendre dans la nature sans étendre en même temps la connaissance que nous avons de la première cause ou de Dieu.
</ref>,
connaître l'effet n'est pas autre chose qu'acquérir une connaissance plus parfaite de la cause.

{{ancre|93}}93. Nous ne pourrons donc jamais, en nous livrant à l'étude des choses, rien conclure des abstractions, et nous devrons prendre bien garde de confondre ce qui est seulement dans l'entendement avec ce qui est dans les choses. Mais la meilleure conclusion est celle qui se tirera d'une essence particulière affirmative, c'est-à-dire d'une définition vraie ou légitime. Car des axiomes universels seuls l'esprit ne peut descendre aux choses particulières, puisque les axiomes s'étendent à l'infini, et ne déterminent pas l'entendement à contempler une chose particulière plutôt qu'une autre.

{{ancre|94}}94. Ainsi le véritable moyen d'inventer, c'est de former ses pensées en partant d'une définition donnée, ce qui réussira d'autant mieux et d'autant plus facilement qu'une chose aura été mieux définie. Ainsi le pivot de toute cette seconde partie de la méthode, c'est la connaissance des conditions d'une bonne définition, et ensuite du moyen de les trouver. Je traiterai donc d'abord des conditions de la définition.

==XIII. Les conditions de la définition==

{{ancre|95|a51}}'''[51]''' 95. Une définition pour être dite parfaite devra expliquer l'essence intime de la chose, à laquelle il faudra prendre garde de substituer quelque propriété particulière. Pour expliquer ceci, et pour ne pas me servir d'exemples par lesquels j'aurais l'air de vouloir signaler les erreurs des autres, je prendrai l'exemple d'une chose abstraite, et qu'il importe peu de définir d'une manière ou d'une autre, telle que le cercle. Si on le définit une figure dans laquelle toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales, personne n'est sans voir qu'une telle définition n'explique pas le moins du monde l'essence du cercle, mais seulement une de ses propriétés ; et quoique, comme je l'ai dit, cela importe peu relativement aux figures et aux êtres de raison, cela importe beaucoup relativement aux êtres physiques et réels, parce que les propriétés des choses ne peuvent être comprises tant qu'on en ignore l'essence. Que si nous laissons celle-ci de côté, l'enchaînement de l'entendement qui doit reproduire l'enchaînement de la nature est nécessairement détruit, et nous manquons absolument notre but.

{{ancre|96}}96. Pour nous affranchir de cette cause d'erreur, il faudra donc observer dans la définition les règles suivantes :

{{ancre|a52}}'''[52]''' I. S'il s'agit d'une chose créée, la définition devra, comme nous l'avons dit, en comprendre la cause immédiate. Par exemple, il faudrait d'après cette règle définir ainsi le cercle : une figure décrite par toute ligne dont une extrémité est fixe et l'autre mobile ; définition qui comprend évidemment la cause immédiate.

{{ancre|a53}}'''[53]''' II. Il faut que la conception de la chose ou la définition soit telle que toutes les propriétés de la chose, tant qu'elle est considérée seule et non jointe à d'autres, puissent en être conclues, comme on peut le voir dans cette définition du cercle. Car on en conclut évidemment que toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales ; il est si évident que c'est là une condition nécessaire de la définition, pour peu qu'on veuille y faire attention, que je crois inutile d'y insister et de le démontrer, et même de faire voir que par cette seconde condition toute définition doit être affirmative. Je parle de la définition intellectuelle, me souciant peu de la définition verbale, que la pénurie des mots m'obligera peut-être quelquefois d'exprimer sous forme négative, quoiqu'elle soit comprise affirmativement.

{{ancre|97|a54}}'''[54]''' 97. Voici maintenant les règles de la définition pour les choses incréées.

{{ancre|a55}}'''[55]''' I. Mettre à part toute cause, c'est-à-dire n'avoir besoin pour expliquer l'objet défini de rien autre chose que de son être.

II. Étant donnée la définition de la chose, il ne doit plus y avoir lieu à cette question : existe-t-elle ?

III. N'introduire dans la définition aucun substantif qui puisse être adjectivé, c'est-à-dire ne point expliquer l'objet défini par des abstraits.

IV. Enfin, quoique cela ne soit pas très-nécessaire à remarquer, il faut que de la définition de la chose toutes ces propriétés puissent être conclues. C'est là encore une règle évidente pour peu qu'on y fasse attention.

{{ancre|98|a56}}'''[56]''' 98. J'ai dit encore que la meilleure conclusion est celle qui se tire d'une essence particulière affirmative. Car plus une idée est spéciale, plus elle est distincte, et par suite, plus elle est claire. Nous devons donc le plus possible chercher la connaissance des choses particulières.

==XIV. Les moyens de connaître les choses éternelles==

{{ancre|99|a57}}'''[57]''' 99. Quant à l'ordre de nos perceptions, il faut, pour les ordonner et les lier, rechercher, autant que cela se peut et que la raison le demande, s'il y a quelque être (et en même temps quel il est) qui soit cause de toutes choses, de telle sorte que son essence objective soit aussi la cause de toutes nos idées ; et alors notre esprit, comme nous l'avons dit, reproduira le plus exactement possible la nature, car il en contiendra objectivement l'essence, l'ordre et l'union. D'où nous pouvons voir qu'il nous est tout à fait nécessaire de tirer toutes nos idées des choses physiques, c'est-à-dire des êtres réels, en allant, suivant la série des causes, d'un être réel à un autre être réel, sans passer aux choses abstraites et universelles, ni pour en conclure rien de réel, ni pour les conclure de quelque être réel ; car l'un et l'autre interrompent la marche véritable de l'entendement.

{{ancre|100}}100. Mais il faut remarquer que par la série des causes et des êtres réels je n'entends point ici la série des choses particulières et changeantes, mais seulement la série des choses fixes et éternelles. Car pour la série des choses particulières sujettes au changement, il serait impossible à la faiblesse humaine de l'atteindre, tant à cause de leur multitude innombrable qu'à cause des circonstances infinies qui se rencontrent dans une seule et même chose et peuvent être cause qu'elle existe ou n'existe pas ; puisque l'existence de ces choses n'a aucune connexion avec leur essence, ou, comme nous l'avons déjà dit, puisqu'elle n'est pas une vérité éternelle.

{{ancre|101}}101. Mais, après tout, il n'est pas besoin que nous en comprenions la série, l'essence des choses sujettes au changement ne se tirant pas de leur ordre d'existence, lequel ne nous représente que des dénominations extrinsèques, des relations ou tout au plus des circonstances, toutes choses bien éloignées de l'essence intime. Celle-ci ne peut être demandée qu'aux choses fixes et éternelles, et aux lois qui y sont inscrites comme dans leurs véritables codes et selon lesquelles toutes les choses particulières se produisent et s'ordonnent. Bien plus, les choses particulières et changeantes dépendent de ces choses fixes si intimement, et pour ainsi parler, si essentiellement, qu'elles ne peuvent sans elles ni exister ni être conçues. D'où il résulte que ces choses fixes et éternelles, quoique particulières, seront pour nous, à cause de leur présence en tout l'univers et de l'étendue de leur puissance, comme des universaux, c'est-à-dire comme les genres des définitions des choses particulières et changeantes, et comme les causes immédiates de toutes choses.

{{ancre|102|a58}}'''[58]''' 102. Mais s'il en est ainsi, c'est encore, à ce qu'il semble, une assez grande difficulté de parvenir à la connaissance des choses singulières, car de les concevoir toutes en même temps, cela est bien au-dessus des forces de l'entendement humain. L'ordre qui fait qu'une chose doit être comprise avant une autre ne se tire pas, comme nous l'avons dit, de leur série dans l'existence, ni même des choses éternelles ; car là tout est naturellement simultané. Il nous faut donc chercher d'autres secours que ceux dont nous nous servons pour comprendre les choses éternelles et leurs lois. Toutefois ce n'est point ici le lieu d'en parler : cela ne sera nécessaire que quand nous aurons acquis une connaissance suffisante des choses éternelles et de leurs lois infaillibles, et que la nature de nos sens nous sera devenue manifeste.

{{ancre|103|a59}}'''[59]''' 103. Avant de nous disposer à prendre connaissance des choses particulières, il sera convenable de parler de ces secours qui tous tendent à nous enseigner le moyen de faire usage de nos sens, l'ordre et les lois des expériences qui doivent suffire à déterminer la chose que l'on recherche, enfin, à nous faire conclure selon quelles lois éternelles elle a été produite et quelle en est la nature intime, comme je le montrerai en son lieu. Ici, pour en revenir au but que je me propose, je tâcherai seulement d'exposer ce qui me semble nécessaire pour parvenir à la connaissance des choses éternelles, et pour en former les définitions suivant les conditions précédemment indiquées.

{{ancre|103|a60}}'''[60]''' 104. Pour cela il faut se rappeler ce que nous avons dit plus haut, à savoir, que lorsque l'esprit s'applique à une certaine pensée, pour l'examiner et en déduire dans un bon ordre ce qui peut en être légitimement déduit, si elle est fausse, il en découvrira la fausseté ; si, au contraire, elle est vraie, alors il continuera heureusement et sans interruption à en déduire des vérités ; cela, dis-je, est nécessaire à notre sujet, car nos pensées n'ont hors d'elles- mêmes aucun fondement sur lequel elles aient à s'appuyer.

{{ancre|105}}105. Si donc nous voulons appuyer nos recherches sur la première chose de toutes, il est nécessaire qu'il y ait quelque fondement qui les porte de ce côté. Ensuite, parce que la méthode est la connaissance réflexive elle-même, ce fondement qui doit assurer nos pensées ne peut être autre chose que la connaissance de ce qui constitue l'essence de la vérité, et celle de l'entendement, de ses propriétés et de ses facultés ; celle-ci acquise, nous aurons un fondement sur lequel nous établirons nos pensées, et une voie par laquelle l'entendement, selon que sa capacité le comporte, pourra parvenir à la connaissance des choses éternelles, eu égard aux facultés dont il dispose.

==XV. La puissance de l'entendement : ses propriétés==

{{ancre|106|a61}}'''[61]''' 106. Que s'il appartient à la nature de la pensée de former des idées vraies, comme on l'a montré dans la première partie, il faut ici demander ce que nous entendons par faculté et pouvoir de l'entendement. Or, puisque la principale partie de notre méthode est de bien comprendre les forces de l'entendement et sa nature, nous sommes nécessairement obligés (par ce que j'ai dit dans cette seconde partie de la méthode) de déduire tout cela de la définition même de la pensée et de l'entendement.

{{ancre|107}}107. Mais jusqu'ici nous n'avons eu aucune règle pour trouver les définitions ; et puisque nous ne pouvons exposer ces règles que si nous connaissons la nature, c'est-à-dire la définition de l'entendement et son pouvoir, il suit de là que la définition de l'intelligence doit être claire par elle-même, ou que nous ne pouvons rien comprendre. Cependant elle n'est pas absolument claire par elle-même ; mais de ce que ses propriétés, comme tout ce que nous tenons de l'entendement, ne peuvent être connues clairement et distinctement que si l'on en connaît la nature, la définition de l'entendement sera intelligible par elle-même si nous faisons attention à ses propriétés que nous connaissons clairement et distinctement.

{{ancre|108}}108. Énumérons donc ici les propriétés de l'entendement, examinons-les, et commençons à traiter de nos instruments naturels<ref>Voyez ci-dessus, [[#19|§ 19]] et suiv.</ref>.

{{ancre|a62}}'''[62]''' Les propriétés de l'entendement que j'ai principalement remarquées et que je comprends clairement. sont les suivantes :

{{ancre|a63}}'''[63]''' I. Il enveloppe la certitude, c'est-à-dire qu'il sait que les choses sont formellement telles qu'elles sont objectivement en lui-même.

{{ancre|a64}}'''[64]''' II. Il perçoit certaines choses, c'est-à-dire qu'il forme certaines idées absolument, et d'autres en les tirant d'idées antérieures ; ainsi il forme l'idée de la quantité d'une manière absolue, indépendamment de toute autre pensée ; mais il ne forme les idées de mouvement qu'en considérant l'idée de quantité.

{{ancre|a65}}'''[65]''' III. Celles qu'il forme absolument expriment l'infinité ; celles qu'il tire d'autres idées sont déterminées. Ainsi, l'idée de quantité, si elle est perçue dans une cause déterminée, détermine la quantité ; comme lorsqu'on perçoit un corps formé par le mouvement d'un plan, ou un plan par le mouvement d'une ligne, ou enfin une ligne par le mouvement d'un point : toutes perceptions qui ne servent pas à comprendre, mais à déterminer la quantité. Ce qui le prouve, c'est que nous les concevons comme formées en quelque sorte par le mouvement ; et cependant le mouvement n'est perçu que lorsqu'on a perçu la quantité ; et nous pouvons même continuer le mouvement à l'infini pour former une ligne infinie, ce que nous ne pourrions faire, si nous n'avions l'idée d'une quantité infinie.

{{ancre|a66}}'''[66]''' IV. Il forme les idées positives avant les négatives.

{{ancre|a67}}'''[67]''' V. Il perçoit les choses, non pas tant sous la condition de la durée que sous un certain caractère d'éternité et en nombre infini ; ou plutôt, en percevant les choses, il ne considère ni le nombre ni la durée, au lieu que, quand il imagine, il les perçoit dans un nombre déterminé, dans une durée et avec une quantité déterminées.

{{ancre|a68}}'''[68]''' VI. Les idées que nous formons claires et distinctes semblent résulter de la seule nécessité de notre nature, de telle sorte qu'elles semblent dépendre de notre seul pouvoir ; c'est le contraire pour les idées confuses, car elles sont formées souvent malgré nous.

{{ancre|a69}}'''[69]''' VII. L'esprit peut déterminer de plusieurs manières les idées que l'entendement tire d'autres idées ; comme, par exemple, pour déterminer le plan d'une ellipse, il suppose une pointe adhérente à une corde qui se meut autour de deux centres, ou bien il conçoit une infinité de points toujours dans le même rapport et dans un rapport déterminé à une ligne droite donnée, ou un cône coupé par un plan oblique, de telle sorte que l'angle d'inclinaison soit plus grand que l'angle au sommet du cône ; ou enfin il s'y prend d'une infinité d'autres manières.

{{ancre|a70}}'''[70]''' VIII. Plus les idées expriment de perfection dans leur objet, plus elles sont parfaites ; car nous n'admirons pas autant l'architecte qui a tracé le plan d'une petite chapelle que celui qui a conçu un temple magnifique.

{{ancre|109|a71}}'''[71]''' 109. Je n'insiste pas sur les autres choses que l'on rapporte à la pensée, comme l'amour, la joie, etc. ; car elles ne font rien à notre sujet présent, et ne peuvent même être conçues, si l'entendement ne l'a été déjà : car, ôtez la perception, tout le reste n'est plus.

{{ancre|110|a72}}'''[72]''' 110. Les idées fausses et les idées fictives n'ont rien de positif (comme nous l'avons amplement montré) qui les fasse nommer fausses ou fictives ; si elles sont considérées comme telles, c'est seulement par le défaut de connaissance qui s'y rencontre. Ainsi les idées fausses et fictives, en tant que telles, ne peuvent rien nous enseigner de l'essence de la pensée, et c'est aux propriétés positives, précédemment énumérées, qu'il faut la demander, c'est-à-dire qu'il faut déterminer un principe commun d'où résultent nécessairement ces propriétés, de sorte qu'étant donné ce principe, elles suivent nécessairement, et qu'elles soient supprimées, si on le supprime.

''La suite manque''

== Notes ==
<references/>

</div>

[[Catégorie:Œuvres]]

Traité de la réforme de l'entendement

2013-12-16T01:30:16Z

Rphbin : /* II. Le bien véritable et suprême */

{{Titre| TRAITÉ DE LA RÉFORME DE L'ENTENDEMENT '''ET DE LA VOIE 
QUI MÈNE À LA VRAIE CONNAISSANCE DES CHOSES'''|Spinoza|Traduction Saisset - Edition 1842}}

<div class="text">
(''Les chiffres entre crochets correspondent à la numérotation des paragraphes d'Appuhn ; les chiffres suivis d'un point correspondent à la numérotation de Caillois ; le chapitrage a été ajouté, selon le modèle Meijer, pour facilitation de la lecture à l'écran'')

''Voir aussi [[Traité de la réforme de l’entendement (bilingue)]]''.

== Avis au lecteur ==
Ce ''Traité de la Réforme de l'Entendement'' que nous te donnons aujourd'hui<ref>
Cet avis au lecteur est de Louis Meyer, ami de Spinoza et éditeur de ses œuvres. - J'ajouterai quelques mots : le ''De intellectus emendatione'' a été publié avec l’[[E|''Éthique'']]. Il paraît que ces deux traités ont été composés vers la même époque. Spinoza, dans le ''De intellectus emendatione'', renvoie fréquemment à un ouvrage qu'il appelle ''Mea Philosophia'', et qu'il cite, tantôt comme s'il l'avait terminé, tantôt comme s'il avait seulement dessein ou s'il était en train de le composer. Cette ''Philosophia'' est évidemment l’''Éthique''. - Toutes les notes du ''De intellectus emendatione'' sont de Spinoza. Elles témoignent de la juste importance qu'il donnait à ce traité, et de l'état d'imperfection où il l'a laissé. (Note de Saisset) </ref>, cher lecteur, a été écrit depuis déjà longues années. L'auteur a toujours désiré le mener à son terme ; mais d'autres soins l'ont détourné de ce dessein, et la mort enfin l'a forcé de laisser l'ouvrage inachevé. Toutefois, comme il contient un grand nombre de choses utiles autant que belles et qui, j'en suis certain, ne seront pas d'un médiocre secours aux amis sincères de la vérité, je n'ai point voulu te priver de les connaître ; et en même temps il m'a paru convenable d'y joindre cet avertissement, afin que tu sois disposé à l'indulgence pour les obscurités et les négligences de style que tu pourras y rencontrer. Adieu.

==I. Le bien que les hommes désirent ordinairement==
{{ancre|1|a1}}'''[1]''' 1. L'expérience m'ayant appris à reconnaître que tous les événements ordinaires de la vie commune sont choses vaines et futiles, et que tous les objets de nos craintes n'ont rien en soi de bon ni de mauvais et ne prennent ce caractère qu'autant que l'âme en est touchée, j'ai pris enfin la résolution de rechercher s'il existe un bien véritable et capable de se communiquer aux hommes, un bien qui puisse remplir seul l'âme tout entière, après qu'elle a rejeté tous les autres biens, en un mot, un bien qui donne à l'âme, quand elle le trouve et le possède, l'éternel et suprême bonheur.

{{ancre|2}}2. Je dis que j'ai pris enfin cette résolution, parce qu'il me semblait au premier aspect qu'il y avait de l'imprudence à renoncer à des choses certaines pour un objet encore incertain. Je considérais en effet les avantages qu'on se procure par la réputation et par les richesses, et il fallait y renoncer, si je voulais m'occuper sérieusement d'une autre recherche. Or, supposé que la félicité suprême consiste par hasard dans la possession de ces avantages, je la voyais s'éloigner nécessairement de moi ; et si au contraire elle consiste en d'autres objets et que je la cherche où elle n'est pas, voilà qu'elle m'échappe encore.

{{ancre|3}}3. Je méditais donc en moi-même sur cette question : est-il possible que je parvienne à diriger ma vie suivant une nouvelle règle, ou du moins à m'assurer qu'il en existe une, sans rien changer toutefois à l'ordre actuel de ma conduite, ni m'écarter des habitudes communes ? chose que j'ai souvent essayée, mais toujours vainement. Les objets en effet qui se présentent le plus fréquemment dans la vie, et où les hommes, à en juger par leurs œuvres, placent le souverain bonheur, se peuvent réduire à trois, les richesses, la réputation, la volupté. Or, l'âme est si fortement occupée tour à tour de ces trois objets qu'elle est à peine capable de songer à un autre bien.

{{ancre|4}}4. La volupté surtout enchaîne l'âme avec tant de puissance qu'elle s'y repose comme en un bien véritable, et c'est ce qui contribue le plus à éloigner d'elle toute autre pensée ; mais après la jouissance vient la tristesse, et si l'âme n'en est pas possédée tout entière, elle en est du moins troublée et comme émoussée. Les honneurs et les richesses n'occupent pas non plus faiblement une âme, surtout quand on recherche toutes ces choses pour elles-mêmes<ref>J'aurais pu expliquer tout ceci avec plus d'étendue et d'une façon plus nette en distinguant les richesses qu'on recherche pour elles-mêmes de celles qu'on désire pour l'honneur qu'elles procurent, pour la débauche, pour la santé ou pour le progrès des sciences et des arts ; mais ce n'est point ici le moment d'approfondir avec soin cette matière, que je me réserve de traiter en son lieu.</ref>, en s'imaginant qu'elles sont le souverain bien.

{{ancre|5}}5. La réputation occupe l'âme avec plus de force encore ; car l'âme la considère toujours comme étant par soi-même un bien, et en fait l'objet suprême où tendent tous ses désirs. Ajoutez que le repentir n'accompagne point la réputation et les richesses, comme il fait la volupté ; plus au contraire on possède ces avantages, et plus on éprouve de joie, plus par conséquent on est poussé à les accroître ; que si nos espérances à cet égard viennent à être trompées, nous voilà au comble de la tristesse. Enfin, la recherche de la réputation est pour nous une forte entrave, parce qu'il faut nécessairement, pour l'atteindre, diriger sa vie au gré des hommes, éviter ce que le vulgaire évite et courir après ce qu'il recherche.

{{ancre|6|a2}}'''[2]''' 6. C'est ainsi qu'ayant considéré tous les obstacles qui m'empêchaient de suivre une règle de conduite différente de la règle ordinaire, et voyant l'opposition si grande entre l'une et l'autre qu'il fallait nécessairement choisir, je me voyais contraint de rechercher laquelle des deux devait m'être plus utile, et il me semblait, comme je disais tout à l'heure, que j'allais abandonner le certain pour l'incertain. Mais quand j'eus un peu médité là-dessus, je trouvai premièrement qu'en abandonnant les avantages ordinaires de la vie pour m'attacher à d'autres objets, je ne renoncerais véritablement qu'à un bien incertain, comme on le peut clairement inférer de ce qui précède, pour chercher un bien également incertain, lui, non par sa nature (puisque je cherchais un bien solide), mais quant à la possibilité de l'atteindre.

{{ancre|7}}7. Et bientôt une méditation attentive me conduisit jusqu'à reconnaître que je quittais, à considérer le fond des choses, des maux certains pour un bien certain. Je me voyais en effet jeté en un très-grand danger, qui me faisait une loi de chercher de toutes mes forces un remède, même incertain ; à peu près comme un malade, attaqué d'une maladie mortelle, qui prévoyant une mort certaine s'il ne trouve pas un remède, rassemble toutes ses forces pour chercher ce remède sauveur, quoique incertain s'il parviendra à le découvrir ; et il fait cela, parce qu'en ce remède est placée toute son espérance. Et véritablement, tous les objets que poursuit le vulgaire non-seulement ne fournissent aucun remède capable de contribuer à la conservation de notre être, mais ils y font obstacle ; car ce sont ces objets mêmes qui causent plus d'une fois la mort des hommes qui les possèdent et toujours celle des hommes qui en sont possédés.

{{ancre|8|a3}}'''[3]''' 8. N'y a-t-il pas plusieurs exemples d'hommes qui à cause de leurs richesses ont souffert la persécution et la mort même, ou qui se sont exposés pour amasser des trésors à tant de dangers qu'ils ont fini par payer de leur vie leur folle avarice ! Et combien d'autres qui ont souffert mille maux pour faire leur réputation ou pour la défendre ! Combien enfin, par un excessif amour de la volupté, ont hâté leur mort !

{{ancre|9}}9. Or voici quelle me paraissait être la cause de tout le mal : c'est que notre bonheur et notre malheur dépendent uniquement de la nature de l'objet que nous aimons ; car les choses qui ne nous inspirent point d'amour n'excitent ni discordes ni douleur quand elles nous échappent, ni jalousie quand elles sont au pouvoir d'autrui, ni crainte, ni haine, en un mot, aucune passion ; au lieu que tous ces maux sont la suite inévitable de notre attachement aux choses périssables, comme sont celles dont nous avons parlé tout à l'heure.

{{ancre|10}}10. Au contraire, l'amour qui a pour objet quelque chose d'éternel et d'infini nourrit notre âme d'une joie pure et sans aucun mélange de tristesse, et c'est vers ce bien si digne d'envie que doivent tendre tous nos efforts. Mais ce n'est pas sans raison que je me suis servi de ces paroles : à considérer les choses sérieusement ; car bien que j'eusse une idée claire de tout ce que je viens de dire, je ne pouvais cependant bannir complètement de mon cœur l'amour de l'or, des plaisirs et de la gloire.

==II. Le bien véritable et suprême ==

{{ancre|11|a4}}'''[4]''' 11. Seulement je voyais que mon esprit, en se tournant vers ces pensées, se détournait des passions et méditait sérieusement une règle nouvelle ; et ce fut pour moi une grande consolation ; car je compris ainsi que ces maux n'étaient pas de ceux qu'aucun remède ne peut guérir. Et bien que, dans le commencement, ces moments fussent rares et de courte durée, cependant, à mesure que la nature du vrai bien me fut mieux connue, ils devinrent et plus longs et plus fréquents, surtout lorsque je vis que la richesse, la volupté, la gloire, ne sont funestes qu'autant qu'on les recherche pour elles-mêmes, et non comme de simples moyens ; au lieu que si on les recherche comme de simples moyens, elles sont capables de mesure, et ne causent plus aucun dommage ; loin de là, elles sont d'un grand secours pour atteindre le but que l'on se propose, ainsi que nous le montrerons ailleurs.

{{ancre|12|a5}}'''[5]''' 12. Ici je veux seulement dire en peu de mots ce que j'entends par le vrai bien, et quel est le souverain bien. Or, pour s'en former une juste idée, il faut remarquer que le bien et le mal ne se disent que d'une façon relative, en sorte qu'un seul et même objet peut être appelé bon ou mauvais, selon qu'on le considère sous tel ou tel rapport ; et de même pour la perfection et l'imperfection. Nulle chose, considérée en elle-même, ne peut être dite parfaite ou imparfaite, et c'est ce que nous comprendrons surtout quand nous saurons que tout ce qui arrive, arrive selon l'ordre éternel et les lois fixes de la nature.

{{ancre|13}}13. Mais l'humaine faiblesse ne saurait atteindre par la pensée à cet ordre éternel ; l'homme conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure à la sienne, où rien, à ce qu'il lui semble, ne l'empêche de s'élever ; il recherche tous les moyens qui peuvent le conduire à cette perfection nouvelle ; tout ce qui lui semble un moyen d'y parvenir, il l'appelle le vrai bien ; et ce qui serait le souverain bien, ce serait d'entrer en possession, avec d'autres êtres, s'il était possible, de cette nature supérieure. Or, quelle est cette nature? nous montrerons, quand il en sera temps<ref>Ces choses seront expliquées plus amplement en leur lieu.</ref> que ce qui la constitue, c'est la connaissance de l'union de l'âme humaine avec la nature tout entière.

{{ancre|14}}14. Voilà donc la fin à laquelle je dois tendre : acquérir cette nature humaine supérieure, et faire tous mes efforts pour que beaucoup d'autres l'acquièrent avec moi ; en d'autres termes, il importe à mon bonheur que beaucoup d'autres s'élèvent aux mêmes pensées que moi, afin que leur entendement et leurs désirs soient en accord avec les miens ; pour cela<ref>Remarquez que je ne veux énumérer ici que les sciences nécessaires à notre but, et encore que je ne m'occupe pas de leur enchaînement.</ref>, il suffit de deux choses, d'abord de comprendre la nature universelle autant qu'il est nécessaire pour acquérir cette nature humaine supérieure ; ensuite d'établir une société telle que le plus grand nombre puisse parvenir facilement et sûrement à ce degré de perfection.

{{ancre|15}}15. On devra veiller avec soin aux doctrines morales ainsi qu'à l'éducation des enfants ; et comme la médecine n'est pas un moyen de peu d'importance pour atteindre la fin que nous nous proposons, il faudra mettre l'ordre et l'harmonie dans toutes les parties de la médecine ; et comme l'art rend faciles bien des choses difficiles et nous profite en épargnant notre temps et notre peine, on se gardera de négliger la mécanique.

{{ancre|16}}16. Mais, avant tout, il faut chercher le moyen de guérir l'entendement, de le corriger autant qu'il est possible dès le principe, afin que, prémuni contre l'erreur, il ait de toute chose une parfaite intelligence. On peut déjà voir par là que je veux ramener toutes les sciences à une seule fin<ref>Les sciences ont une fin unique, vers laquelle elles doivent toutes être dirigées.</ref>, qui est de nous conduire à cette souveraine perfection de la nature humaine dont nous avons parlé ; en sorte que tout ce qui, dans les sciences, n'est pas capable de nous faire avancer vers notre fin doit être rejeté comme inutile ; c'est-à-dire, d'un seul mot, que toutes nos actions, toutes nos pensées doivent être dirigées vers cette fin.

==III. Règles de vie==

{{ancre|17}}17. Mais, tandis que nous nous efforçons d'y atteindre et de mettre l'intelligence dans la bonne voie, il nous faut vivre cependant ; et c'est pourquoi nous devons convenir de certaines règles de conduite que nous supposerons bonnes, savoir, les suivantes :

{{ancre|a6}}'''[6]''' I. Mettre ses paroles à la portée du vulgaire et consentir à faire avec lui tout ce qui n'est pas un obstacle à notre but. Car nous avons de grands avantages à retirer du commerce des hommes, si nous nous proportionnons à eux, autant qu'il est possible, et nous préparons ainsi à la vérité des oreilles bienveillantes.

{{ancre|a7}}'''[7]''' II. Ne prendre d'autres plaisirs que ce qu'il en faut pour conserver la santé.

{{ancre|a8}}'''[8]''' III. Ne rechercher l'argent et toute autre chose qu'autant qu'il est nécessaire pour entretenir la vie et la santé, et pour nous conformer aux mœurs de nos concitoyens en tout ce qui ne répugne pas à notre objet.

==IV. Les différents modes de perception ==

{{ancre|18|a9}}'''[9]''' 18. Ces règles posées, je commence par ce qui doit être fait avant tout le reste, et j'essaye de réformer l'entendement, et de le disposer à concevoir les choses de la manière dont elles doivent être conçues pour qu'il nous soit possible d'atteindre notre fin. Or, pour cela, l'ordre naturel exige que je résume les différents modes de perception sur la foi desquels jusqu'ici j'ai affirmé et nié sans crainte de me tromper, afin de choisir le meilleur et tout ensemble de commencer à connaître et mes forces et cette nature que je me propose de perfectionner.

{{Ancre|19|a10}}'''[10]''' 19. A y regarder de près, tous nos modes de perception peuvent se ramener à quatre :

{{ancre|a11}}'''[11]''' I. Il y a une perception que nous acquérons par ouï-dire, ou au moyen de quelque signe que chacun appelle comme il lui plaît.

{{ancre|a12}}'''[12]''' II. Il y a une perception que nous acquérons à l'aide d'une certaine expérience vague, c'est-à-dire d'une expérience qui n'est point déterminée par l'entendement, et qu'on n'appelle de ce nom que parce qu'on a éprouvé que tel fait se passe d'ordinaire ainsi, que nous n'avons à lui opposer aucun fait contradictoire, et qu'il demeure, pour cette raison, solidement établi dans notre esprit.

{{ancre|a13}}'''[13]''' III. Il y a une perception dans laquelle nous concluons une chose d'une autre chose, mais non d'une manière adéquate. C'est ce qui arrive<ref>Ici la considération de l'effet ne nous fait rien comprendre touchant la nature de la cause. C'est ce qui est assez évident, soit parce que nous ne parlons jamais de la cause qu'en termes très-généraux, comme ceux-ci : Il existe donc quelque chose, il existe donc quelque puissance, etc. ; soit parce que nous ne l'exprimons que d'une manière négative : Ce n'est donc pas ceci, ou cela, etc. Quand le cas est favorable, on attribue bien à la cause quelque propriété empruntée à l'effet et clairement conçue, comme nous le montrerons dans un exemple ; mais cette propriété se rapporte toujours à l'effet, et n'est jamais l'essence propre de la chose.</ref> lorsque nous recueillons une cause dans un certain effet, ou bien lorsque nous tirons une conclusion de quelque fait général constamment accompagné d'une certaine propriété.

{{ancre|a14}}'''[14]''' IV. Enfin il y a une perception qui nous fait saisir la chose par la seule vertu de son essence, ou bien par la connaissance que nous avons de sa cause immédiate.

{{ancre|20|a15}}'''[15]''' 20. J'éclaircis tout cela par des exemples. Je sais seulement par ouï-dire quel est le jour de ma naissance, quels furent mes parents, et autres choses semblables sur lesquelles je n'ai jamais conçu de doute. C'est par une expérience vague que je sais que je dois mourir ; car si j'affirme cela, c'est que j'ai vu mourir plusieurs de mes semblables, quoiqu'ils n'aient pas tous vécu le même espace de temps, ni succombé à la même maladie. Je sais par une expérience vague que l'huile a la vertu de nourrir la flamme, et l'eau celle de l'éteindre ; je sais de la même manière que le chien est un animal qui aboie, et l'homme un animal doué de raison, et c'est ainsi que je connais à peu près toutes les choses qui se rapportent à l'usage ordinaire de la vie.

{{ancre|21}}21. Voici maintenant comment nous concluons une chose d'une autre : Ayant perçu clairement que nous sentons tel corps et non pas tel autre, nous en concluons que notre âme est unie à notre corps<ref>Cet exemple met en évidence ce que je disais dans la note précédente. En effet, par cette union du corps et de l'âme nous ne comprenons pas autre chose que la sensation elle-même, c'est-à-dire l'effet, d'où nous concluons la cause, laquelle échappe à toutes les prises de notre intelligence.</ref>, laquelle union est la cause de la sensation. Mais<ref>Une telle conclusion, quoique certaine, n'est pourtant pas suffisamment sûre, à moins qu'on ne prenne de grandes précautions ; si on ne les prend pas, on tombe aussitôt dans l'erreur. En effet, quand nous concevons les choses d'une manière si abstraite, et non dans leur véritable essence, aussitôt l'imagination met partout la confusion. Pourquoi ? c'est que ce qui est un en soi, les hommes l'imaginent multiple ; et les choses qu'ils conçoivent abstraitement, séparément, confusément, ils leur imposent des noms dont ils ont coutume de se servir pour exprimer des objets beaucoup plus familiers. De là il résulte qu'ils imaginent ces choses à la ressemblance des objets auxquels ces noms ont appartenu dans l'origine.</ref> quelle est la nature de cette sensation, de cette union, c'est ce que nous ne pouvons comprendre d'une manière absolue. Autre exemple : je connais la nature de la vue et je sais qu'elle a cette propriété que la même chose vue à une grande distance nous paraît moindre que vue de près ; j'en conclus que le soleil est plus grand qu'il ne me semble, et autres choses semblables.

{{ancre|22}}22. On perçoit une chose par la seule vertu de son essence quand, par cela seul que l'on connaît cette chose, on sait ce que c'est que de connaître quelque chose, ou bien quand, par exemple, de cela seul que l'on connaît l'essence de l'âme, on sait qu'elle est unie au corps. C'est par le même mode de connaissance que nous savons que deux plus trois font cinq, et que, étant données deux lignes parallèles à une troisième, elles sont parallèles entre elles, etc. Toutefois les choses que j'ai pu saisir jusqu'ici par ce mode de connaissance sont en bien petit nombre.

{{ancre|23|a16}}'''[16]''' 23. Mais afin que l'on ait une intelligence plus claire de toutes ces choses, je me bornerai à un exemple unique ; le voici : Trois nombres sont donnés ; on en cherche un quatrième qui soit au troisième comme le second est aux premiers. Nos marchands disent qu'ils savent ce qu'il y a à faire pour trouver ce quatrième nombre ; ils n'ont pas encore oublié l'opération qu'ils ont apprise de leurs maîtres, opération tout empirique et sans démonstration. D'autres tirent de quelques cas particuliers empruntés à l'expérience un axiome général : ils prennent un cas où le quatrième nombre cherché est évident de lui-même, comme ici : 2, 4, 3, 6 ; ils trouvent par l'expérience que le second de ces nombres étant multiplié par le troisième, le produit, divisé par le premier, donne 6 pour quotient ; et voyant que le même nombre qu'ils avaient deviné sans opération est le nombre proportionnel cherché, ils en concluent que l'opération est bonne pour trouver tout quatrième nombre proportionnel.

{{ancre|24}}24. Quant aux mathématiciens, ils savent par la démonstration de la 19e proposition du livre VII d'Euclide quels nombres sont proportionnels entre eux ; ils savent par la nature même et par les propriétés de la proposition, que le produit du premier nombre par le quatrième est égal au produit du second par le troisième ; mais ils ne voient pas la proportionnalité adéquate des nombres donnés, ou s'ils la voient, ils ne la voient point par la vertu de la proposition d'Euclide, mais bien par intuition et sans faire aucune opération.

==V. Le meilleur mode de perception ==

{{ancre|25}}25. Or, pour choisir parmi ces divers modes de perception le meilleur, nous avons besoin d'énumérer rapidement les moyens nécessaires pour atteindre la fin que nous nous proposons ; ce sont les suivants :

{{ancre|a17}}'''[17]''' I. Connaître notre nature, puisque c'est elle que nous désirons perfectionner, et connaître aussi la nature des choses, mais autant seulement qu'il nous est nécessaire ;

{{ancre|a18}}'''[18]''' II. Rassembler par ce moyen les différences, les ressemblances et les oppositions des choses ;

{{ancre|a19}}'''[19]''' III. Savoir ainsi véritablement ce qu'elles peuvent et ce qu'elles ne peuvent point pâtir ;

{{ancre|a20}}'''[20]''' IV. Et comparer ce résultat avec la nature et la puissance de l'homme. On verra ainsi le degré suprême de la perfection à laquelle il est donné à l'homme de parvenir.

{{ancre|26|a21}}'''[21]''' 26. Après ces considérations, il nous reste à chercher quel est le mode de perception que nous devons choisir.

{{ancre|a22}}'''[22]''' Premier mode. Il est évident de soi-même que le ouï-dire ne nous donne jamais des choses qu'une connaissance fort incertaine, et qu'il n'atteint jamais leur essence, comme cela est manifeste dans l'exemple que nous avons donné ; or l'on ne connaît l'existence propre de chaque chose qu'à la condition de connaître son essence, comme on le verra dans la suite : j'en conclus que toute certitude obtenue par ouï-dire doit être bannie du domaine de la science. Car le simple ouï-dire, sans un développement préalable de l'entendement de chacun, ne peut faire d'impression sur personne.

{{ancre|27|a23}}'''[23]''' 27. Deuxième mode. On ne peut pas même dire de ce mode qu'il ait l'idée de la proportion qu'il cherche à découvrir. Outre qu'il donne toujours un résultat tout à fait incertain et jamais définitivement acquis, il ne saisit les choses de la nature que par leurs accidents, dont la claire intelligence présuppose la connaissance des essences mêmes. Je conclus que ce mode doit être rejeté comme le premier<ref>Ici je traiterai avec un peu plus de détails de l'expérience, et j'examinerai la méthode des empiriques et des nouveaux philosophes.</ref>.

{{ancre|28|a24}}'''[24]''' 28. Troisième mode. Il faut reconnaître qu'il nous donne l'idée de la chose, et qu'il nous permet de conclure sans risque de nous tromper ; néanmoins il n'a pas en soi la vertu de nous mettre en possession de la perfection à laquelle nous aspirons.

{{ancre|29|a25}}'''[25]''' 29. Le quatrième mode seul saisit l'essence adéquate de la chose, et d'une manière infaillible ; c'est donc celui dont nous devrons faire principalement usage. Or, comment doit-on s'y prendre pour arriver, par ce mode de connaissance, à l'intelligence des choses qui nous sont inconnues, et cela dans le plus bref délai ? c'est ce que nous allons expliquer.

==VI. L'instrument intellectuel, l'idée vraie. ==

{{ancre|30|a26}}'''[26]''' 30. Nous savons quel mode de connaissance nous est nécessaire ; il faut tracer maintenant la voie et la méthode au moyen de laquelle nous connaîtrons par ce mode de connaissance les choses que nous avons besoin de connaître. Et d'abord il faut remarquer que nous n'irons pas nous perdre de recherche en recherche dans un progrès à l'infini : je veux dire que pour trouver la meilleure méthode propre à la recherche de la vérité, nous n'aurons pas besoin d'une autre méthode à l'aide de laquelle nous recherchions la méthode propre à la recherche de la vérité ; et que, pour découvrir cette seconde méthode, nous n'aurons pas besoin d'en avoir une troisième, et ainsi à l'infini. Il en est de la méthode comme des instruments matériels, à propos desquels on pourrait faire le même raisonnement. Pour forger le fer, il faut un marteau, mais pour avoir un marteau il faut que ce marteau ait été forgé, ce qui suppose un autre marteau et d'autres instruments, lesquels à leur tour supposent d'autres instruments, et ainsi à l'infini. C'est bien en vain qu'on s'efforcerait de prouver, par un semblable argument, qu'il n'est pas au pouvoir des hommes de forger le fer.

{{ancre|31}}31. Au commencement, les hommes, avec les instruments que leur fournissait la nature, ont fait quelques ouvrages très-faciles à grand'peine et d'une manière très-imparfaite, puis d'autres ouvrages plus difficiles avec moins de peine et plus de perfection, et en allant graduellement de l'accomplissement des œuvres les plus simples à l'invention de nouveaux instruments et de l'invention des instruments à l'accomplissement d'œuvres nouvelles, ils en sont venus, par suite de ce progrès, à produire avec peu de labeur les choses les plus difficiles. De même l'entendement par la vertu qui est en lui
<ref>Par ces mots, par la vertu qui est en lui, j'entends tout ce qui est dans l'esprit sans avoir été produit par les causes extérieures ; c'est ce que j'expliquerai plus tard dans ma Philosophie.
</ref>
se façonne des instruments intellectuels, au moyen desquels il acquiert de nouvelles forces pour de nouvelles œuvres
<ref>Je dis ici œuvres : j'en expliquerai la nature dans ma Philosophie.
</ref> intellectuelles, produisant, à l'aide de ces œuvres, de nouveaux instruments, c'est-à-dire se fortifiant pour de nouvelles recherches, et c'est ainsi qu'il s'avance de progrès en progrès jusqu'à ce qu'il ait atteint le comble de la sagesse.

{{ancre|32}}32. Qu'il en soit ainsi de l'entendement, c'est ce qu'il est facile de voir, pourvu que l'on comprenne et ce qu'est la méthode propre à la recherche de la vérité, et ce que sont ces instruments naturels qui suffisent à l'invention d'instruments nouveaux et aux recherches ultérieures. C'est ce que je montre de la manière suivante :

{{ancre|33|a27}}'''[27]''' 33. L'idée<ref>Remarquez que nous ne montrerons pas seulement ici ce que nous venons d'annoncer ; nous montrerons encore que nous avons procédé avec ordre jusqu'à ce moment, et plusieurs autres choses tout à fait nécessaires à savoir.</ref> vraie (car nous sommes en possession d'idées vraies) est quelque chose de différent de son objet. Autre chose est le cercle, autre chose l'idée du cercle. L'idée du cercle n'est pas quelque chose qui ait une circonférence, un centre, comme le cercle ; et l'idée du corps n'est pas le corps lui-même. Étant différente de son objet, l'idée sera par elle-même quelque chose d'intelligible ; je veux dire que l'idée, considérée dans son essence formelle, peut être l'objet d'une autre essence objective ; et à son tour cette autre essence objective, vue en elle-même, sera quelque chose de réel et d'intelligible, et ainsi indéfiniment.

{{ancre|34}}34. Pierre, par exemple, est quelque chose de réel ; l'idée vraie de Pierre est l'essence objective de Pierre ; elle a en elle-même quelque chose de réel, et elle est toute différente de Pierre lui-même. Mais puisque l'idée de Pierre est quelque chose de réel, ayant en soi son essence propre, elle sera quelque chose d'intelligible, c'est-à-dire qu'elle sera l'objet d'une autre idée, laquelle possèdera objectivement en elle-même tout ce que l'idée de Pierre possède formellement ; et à son tour cette nouvelle idée, qui est l'idée de l'idée de Pierre, a son essence propre, et pourra devenir l'objet d'une autre idée, et ainsi indéfiniment. C'est ce dont chacun peut faire l'expérience ; ne sait-on pas ce qu'est Pierre ? de plus, ne sait-on pas qu'on le sait ? de plus, ne sait-on pas qu'on sait qu'on le sait, etc. ? D'où l'on voit que pour comprendre l'essence de Pierre il n'est pas nécessaire de comprendre l'idée même de Pierre, et bien moins encore l'idée de l'idée de Pierre ; et c'est comme si l'on disait qu'il n'est pas nécessaire, pour savoir, que l'on sache que l'on sait, et bien moins encore que l'on sache que l'on sait que l'on sait, non plus qu'il n'est nécessaire pour comprendre l'essence du triangle, de comprendre l'essence du cercle<ref>Remarquez que nous ne posons pas ici la question de savoir comment la première essence objective est innée en nous. Cela se rapporte à la théorie de la nature, où toutes ces choses sont amplement expliquées, et où l'on montre que sans l'idée il n'y a ni affirmation possible, ni négation, ni volonté.</ref>. C'est justement le contraire qui a lieu dans ces idées ; en effet, pour savoir que je sais, il est nécessaire d'abord que je sache.

{{ancre|35}}35. D'où il suit évidemment que la certitude n'est autre chose que l'essence objective de l'objet, je veux dire que la manière dont nous sentons l'essence formelle de l'objet est la certitude elle-même ; d'où il suit encore évidemment qu'il suffit pour reconnaître la certitude de la vérité, d'avoir l'idée vraie de l'objet, et qu'il n'est besoin d'aucun autre signe ; car, ainsi que nous l'avons montré, il n'est pas nécessaire, pour savoir, que je sache que je sais. D'où il suit encore évidemment que celui-là seul sait ce qu'est la suprême certitude qui possède l'idée adéquate ou l'essence objective de quelque chose, la certitude et l'essence objective ne faisant qu'un.

==VII. La vraie méthode==

{{ancre|36}}36. Mais puisque l'homme n'a besoin d'aucun signe pour reconnaître la vérité, et qu'il lui suffit de posséder les essences objectives des choses, ou, ce qui revient au même, les idées, pour bannir le doute loin de lui, il s'ensuit que la vraie méthode ne consiste pas à rechercher le signe de la vérité, les idées une fois acquises, mais que la vraie méthode enseigne dans quel ordre nous devons chercher<ref>J'explique dans ma Philosophie ce que c'est pour l'esprit que chercher.</ref> la vérité elle-même, ou les essences objectives des choses, ou les idées, toutes expressions synonymes.

{{ancre|37}}37. La méthode doit nécessairement traiter de la faculté de raisonner et de la faculté de concevoir : je veux dire que la méthode n'est pas le raisonnement lui-même par lequel nous concevons les causes des choses, et qu'elle est encore bien moins la conception même de ces causes. Toute la méthode se réduit à comprendre ce qu'est l'idée vraie, à la distinguer de toutes les perceptions qui ne sont pas elle, à interroger sa nature, et à connaître par là la puissance de notre intelligence, et à gouverner tellement notre esprit qu'il comprenne tout ce qu'il lui est donné de comprendre selon la loi que nous lui faisons, en lui dictant, pour l'aider, certaines règles bien déterminées et en lui évitant d'inutiles effort.

{{ancre|38|a28}}'''[28]''' 38. D'où il suit, en résumant ce qui précède, que la méthode n'est autre chose que la connaissance réflexive, c'est-à-dire l'idée de l'idée ; et comme on ne possède l'idée de l'idée qu'à la condition de posséder d'abord l'idée, on ne possédera aussi la méthode qu'à la condition de posséder d'abord l'idée. La bonne méthode, par conséquent, sera celle qui enseigne comment il faut diriger l'esprit sous la loi de l'idée vraie. Or, comme le rapport qui existe entre deux idées est le même que le rapport qui existe entre les essences formelles de ces idées, il s'ensuit que la connaissance réflexive qui a pour objet l'être absolument parfait sera supérieure à la connaissance réflexive qui a pour objet les autres idées ; c'est-à-dire que la méthode parfaite est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée de l'Être absolument parfait.

{{ancre|39}}39. Par là, on comprend facilement comment l'esprit, à mesure qu'il acquiert de nouvelles idées, acquiert de nouveaux instruments à l'aide desquels il s'élève avec plus de facilité à des conceptions nouvelles. En effet, comme cela ressort de nos paroles, il faut qu'avant toutes choses il existe en nous une idée vraie, semblable à un instrument naturel, et qu'en même temps qu'elle est comprise par l'esprit, elle nous fasse comprendre la différence qui existe entre elle et toutes les autres perceptions. C'est en cela que consiste une partie de la méthode ; et comme il est clair que l'esprit se comprend d'autant mieux qu'il a l'intelligence d'un plus grand nombre d'objets de la nature, il en résulte que cette partie de la méthode sera d'autant plus parfaite que l'esprit aura l'intelligence d'un plus grand nombre d'objets, et qu'elle sera absolument parfaite quand l'esprit connaîtra l'Être absolument parfait, soit en tendant vers lui, soit en se repliant sur soi-même.

{{ancre|40}}40. Ensuite, plus l'esprit connaît d'objets, mieux il comprend et ses propres forces et l'ordre de la nature ; mais mieux il connaît ses propres forces, plus facilement il peut se diriger lui-même et se tracer des règles ; et mieux il connaît l'ordre de la nature, plus facilement il peut, en se gouvernant, s'épargner de vains efforts. Or, c'est en cela que consiste la méthode tout entière, comme nous l'avons dit.

{{ancre|41}}41. Ajoutez que l'idée est objectivement ce qu'est son objet réellement. Si donc vous admettez dans la nature une chose qui n'ait aucun rapport avec les autres choses, et si vous posez en même temps son essence objective, comme l'essence objective doit représenter exactement l'essence formelle, elle n'aura aucun rapport<ref>Avoir des rapports avec les autres choses, c'est être produit par elles ou les produire.</ref> avec les autres idées de notre esprit, c'est-à-dire que nous n'en pourrons tirer aucune conclusion ; au contraire, les choses qui soutiennent des rapports avec les autres choses, comme sont tous les objets qui existent dans la nature, seront comprises par l'esprit, et en même temps leurs essences objectives soutiendront entre elles les mêmes rapports que leurs objets entre eux, c'est-à-dire que nous déduirons de ces idées d'autres idées qui à leur tour soutiendront certains rapports ; et c'est ainsi que, nos instruments se multipliant, nous pourrons marcher en avant ; ce que nous voulions démontrer.

{{ancre|42}}42. De cette dernière proposition que nous venons d'énoncer, savoir, que l'idée doit représenter exactement l'essence formelle de l'objet, il résulte encore évidemment que notre esprit, pour reproduire une image fidèle de la nature, doit déduire toutes ses idées de celle qui reproduit l'origine et la source de la nature tout entière, afin qu'elle devienne elle-même la source de toutes les autres idées.

{{ancre|43|a29}}'''[29]''' 43. On s'étonnera peut-être qu'après avoir dit que la bonne méthode est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée vraie, nous l'ayons prouvé par le raisonnement, ce qui semble montrer que ce n'est pas une chose évidente d'elle-même. On pourra donc nous demander si nous raisonnons bien. Si nous raisonnons bien, nous devrons prendre pour point de départ une idée vraie, et comme, pour être sûr qu'on a pris pour point de départ une idée vraie, il faut une démonstration, nous devrions appuyer notre premier raisonnement sur un second, celui-ci sur un troisième, et ainsi à l'infini.

{{ancre|44}}44. A cela je réponds que si quelqu'un, par je ne sais quel heureux destin, eût procédé méthodiquement dans l'étude de la nature, c'est-à-dire que sous la loi de l'idée vraie il eût acquis de nouvelles idées dans l'ordre convenable, il ne lui fût jamais arrivé de douter de la vérité<ref>De même qu'ici nous n'avons aucun doute sur la vérité de notre connaissance.</ref> de ses connaissances, parce que la vérité, comme nous l'avons montré, se manifeste par elle-même, et la science de toutes choses serait venue en quelque sorte au-devant de ses désirs. Mais parce que cela n'arrive jamais ou n'arrive que rarement, j'ai été forcé d'établir ces principes, afin que nous pussions acquérir avec réflexion et avec effort ce que nous ne pouvons devoir aux faveurs du destin, et en même temps afin de montrer que pour établir la vérité et bien raisonner il n'est besoin d'aucun instrument, mais que la vérité seule et le raisonnement seul suffisent ; car c'est en raisonnant bien que j'ai confirmé un bon raisonnement et que j'essaye encore de le confirmer.

{{ancre|45}}45. Ajoutez à cela que de cette manière les hommes prennent l'habitude de la méditation intérieure. Quant aux raisons qui nous empêchent de procéder avec ordre dans les recherches sur la nature, ce sont d'abord les préjugés, dont nous examinerons les causes plus tard dans notre Philosophie ; c'est aussi, comme nous le montrerons, la nécessité d'établir de nombreuses et d'exactes distinctions, ce qui est un pénible travail ; c'est enfin la condition des choses humaines, qui sont, comme on l'a montré, dans un changement perpétuel ; et il y a encore beaucoup d'autres raisons dont nous ne nous occupons pas.

{{ancre|46|a30}}'''[30]''' 46. Si quelqu'un demande pourquoi je n'ai pas commencé tout d'abord par exposer dans l'ordre convenable les vérités de la nature (la vérité se manifestant par elle-même), je lui réponds en le priant, s'il rencontre par hasard dans ce Traité quelques propositions paradoxales, de ne pas les rejeter d'abord comme erronées, mais de considérer auparavant l'ordre et l'enchaînement sur lequel elles s'appuient, et alors il ne lui restera plus aucun doute que nous n'ayons atteint la vérité. Voilà pourquoi j'ai commencé par ces préliminaires.

{{ancre|47|a31}}'''[31]''' 47. Ou bien encore quelque sceptique restera peut-être dans le doute tant sur la première vérité que nous avons que sur toutes celles que nous déduirons ensuite de la première, prise pour règle et pour loi. Mais s'il ne parle pas contre sa conscience, il faut qu'il soit de ces hommes qui naissent avec un esprit profondément aveuglé, ou qui se laissent égarer par les préjugés, c'est-à-dire par quelque influence étrangère. Ces gens-là ne se sentent pas eux-mêmes ; affirment-ils, restent-ils dans le doute, ils ne savent ni s'ils affirment ni s'ils doutent ; ils disent qu'ils ne savent rien, et cela même, qu'ils ne savent rien, ils disent qu'ils l'ignorent ; et ils ne disent même pas cela d'une manière absolue ; ils craignent d'avouer qu'ils existent, au moins pendant qu'ils ne savent rien ; tellement qu'ils devraient enfin rester muets, de peur de supposer l'existence de quelque chose qui sente quelque peu la vérité.

{{ancre|48}}48. Avec de telles gens, il ne faut point parler de sciences (car, pour ce qui est de la vie et des relations de la société, la nécessité les a contraints de supposer qu'ils existent, de rechercher leur intérêt, d'affirmer, de nier avec serment). En effet, quelque chose leur est-elle prouvée, ils ne savent si le raisonnement est démonstratif ou s'il est faux. Nient-ils, accordent-ils, font-ils des objections, ils ne savent point qu'ils nient, qu'ils accordent, qu'ils font des objections. A ce point qu'il faut les considérer comme des automates absolument privés d'intelligence.

{{ancre|49|a32}}'''[32]''' 49. Reprenons en peu de mots l'objet de ce Traité. Jusqu'ici nous avons premièrement déterminé la fin vers laquelle nous avons à cœur de diriger nos pensées. Nous avons en second lieu reconnu quelle est parmi nos perceptions la meilleure, celle par laquelle nous pourrons atteindre à la perfection de notre nature. Nous avons vu, en troisième lieu, dans quelle voie notre esprit doit d'abord entrer pour bien commencer ; nous avons dit qu'il devait procéder à la recherche de la vérité, en prenant pour règle la première idée vraie qui lui serait donnée, et en poursuivant sa recherche selon des lois déterminées. Or, pour cela, il faut que la méthode satisfasse aux conditions suivantes : premièrement, qu'elle distingue l'idée vraie de toutes les autres perceptions, et qu'elle écarte l'esprit de toutes ces perceptions ; secondement, qu'elle trace des règles qui enseignent à percevoir les choses inconnues à l'image des idées vraies ; troisièmement, qu'elle ordonne les choses de telle façon que l'esprit ne s'épuise pas en efforts inutiles. Cette méthode bien connue, nous avons vu, en quatrième lieu, qu'elle serait parfaite du moment que nous serions en possession de l'idée de l'Être absolument parfait. C'est donc une remarque qui doit être faite dès le commencement qu'il nous faut arriver par le chemin le plus court possible à la connaissance d'un tel être.

==VIII. Première partie de la méthode. L'idée fictive.==

{{ancre|50|a33}}'''[33]''' 50. Commençons par la première partie de la méthode, qui consiste, comme nous l'avons dit, à distinguer, à séparer l'idée vraie de toutes les autres perceptions, et à en tenir l'esprit écarté, de peur qu'il ne confonde les idées fausses, les idées fictives, les idées douteuses avec les idées vraies. J'ai dessein de m'étendre longuement sur ce point ; c'est que je veux retenir longtemps l'esprit des lecteurs dans la considération d'une chose aussi nécessaire ; c'est encore qu'il est beaucoup d'hommes qui doutent même des idées vraies, parce qu'ils n'ont jamais fait attention à la différence qui distingue la perception vraie de toutes les autres perceptions. Ils ressemblent à des hommes qui, pendant qu'ils veillaient, ne doutaient point qu'ils ne veillassent, mais qui, s'étant imaginé une fois en songe, comme cela arrive, qu'ils veillaient, et ayant reconnu ensuite leur erreur, se prennent à douter même des objets de la veille, ce qui n'aurait pas lieu s'ils savaient distinguer le sommeil de la veille.

{{ancre|51}}51. J'avertis en passant que je n'expliquerai pas ici l'essence de chaque perception ni sa cause immédiate ; cela concerne la philosophie ; je me bornerai à ce qu'exige la méthode, c'est-à-dire aux caractères des perceptions fictives, fausses et douteuses, et aux moyens de nous en délivrer. Prenons pour premier objet de nos recherches l'idée fictive.

{{ancre|52|a34}}'''[34]''' 52. Toute perception a pour objet, soit une chose considérée en tant qu'elle existe, soit seulement l'essence d'une chose ; mais comme la fiction ne s'applique guère qu'aux choses considérées en tant qu'elles existent, c'est de ce genre de perception que je parlerai d'abord : je veux dire celle où l'on feint l'existence d'un objet, et où l'objet ainsi imaginé est compris ou supposé compris par l'entendement. Par exemple, je feins que Pierre, que je connais, s'en va chez lui, vient me voir<ref>Voyez plus loin la note sur les hypothèses dont nous avons une claire intelligence ; la fiction consiste à dire que ces hypothèses ont une existence réelle.</ref>, et autres choses pareilles. A quoi se rapporte une telle idée? elle se rapporte aux choses possibles, et non aux choses nécessaires ou aux choses impossibles.

{{ancre|53}}53. Or, j'appelle impossible une chose dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle existe ; nécessaire, celle dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle n'existe pas ; possible, celle dont l'existence est telle que, par sa nature, il n'implique contradiction ni qu'elle existe ni qu'elle n'existe pas. Dans ce dernier cas, la nécessité ou l'impossibilité de l'existence de la chose dépend de causes qui nous sont inconnues tout le temps que nous feignons qu'elle existe ; mais si la nécessité ou l'impossibilité de son existence, laquelle dépend de causes étrangères, nous était connue, il ne serait en notre pouvoir de rien feindre en ce qui la concerne.

{{ancre|54}}54. D'où il suit que si l'on nous accordait, par hypothèse, qu'il existe quelque dieu ou quelque être omniscient, il ne serait pas en son pouvoir de rien feindre. Car, en ce qui me touche, dès que je sais que j'existe<ref>C'est qu'en effet la chose, pourvu qu'on la comprenne, se manifeste d'elle-même, et nous n'avons besoin que de la voir, sans recourir à aucune démonstration. De même le contraire, pour nous apparaître dans toute sa fausseté, n'a besoin que d'être mis devant l'esprit, comme on le verra lorsque nous parlerons des fictions qui concernent les essences.
</ref>, je ne puis plus feindre que j'existe ou que je n'existe pas ; de même je ne puis feindre un éléphant qui passerait par le trou d'une aiguille ; je ne puis non plus, dès que je connais la nature de Dieu<ref>Remarquez que les gens qui disent qu'ils doutent de l'existence de Dieu n'en ont que le nom dans la bouche, ou imaginent quelque chose qu'ils appellent Dieu ; mais ce quelque chose ne convient point à la vraie nature de Dieu, comme je le montrerai au lieu convenable.</ref>, feindre qu'il existe ou qu'il n'existe pas ; il en faut dire autant de la Chimère, dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle existe. De tout cela ressort avec évidence cette proposition déjà énoncée, que la fiction ne saurait atteindre jusqu'aux vérités éternelles<ref>Je vais montrer tout à l'heure que la fiction ne peut s'appliquer aux vérités éternelles. Par vérité éternelle, j'entends celle qui, si elle est affirmative, ne pourra jamais devenir négative. Telle est cette première et éternelle vérité, Dieu est ; mais Adam pense n'est pas une vérité éternelle. La Chimère n'existe pas est une vérité éternelle, mais non cette proposition, Adam n'existe pas.
</ref>.

{{ancre|55}}55. Mais avant d'aller plus loin, il faut remarquer en passant que la différence qui existe entre l'essence d'une chose et l'essence d'une autre chose est la même que celle qui se rencontre entre l'actualité ou l'existence de l'une et l'actualité ou l'existence de l'autre ; tellement que si nous voulions concevoir l'existence d'Adam, par exemple, simplement par le moyen de l'existence en général, ce serait absolument la même chose que si, pour concevoir son essence, nous remontions à la nature de l'être, et que nous définissions Adam : ce qui est. Ainsi, plus l'existence est conçue généralement, plus elle est conçue confusément, et plus facilement elle peut être attribuée à un objet quelconque. Au contraire, dès que nous concevons l'existence plus particulièrement, nous la comprenons plus clairement, et il est aussi plus difficile de l'attribuer fictivement à quelque chose si ce n'est à l'une de celles que nous ne rapportons pas à l'ordre et l'enchaînement de la nature. Cela méritait d'être remarqué.

{{ancre|56|a35}}'''[35]''' 56. C'est ici le lieu de considérer les choses que nous appelons d'ordinaire des fictions, bien que nous comprenions clairement qu'elles n'existent pas de la façon dont nous les imaginons. Par exemple, je sais que la terre est ronde ; mais rien ne m'empêche de dire à quelqu'un que la terre est la moitié d'un globe, et qu'elle ressemble à la moitié d'une pomme sur une assiette ; ou bien que le soleil tourne autour de la terre, et autres choses semblables. Réfléchissons-y, et nous ne verrons rien dans tout cela qui ne soit parfaitement d'accord avec ce que nous avons déjà dit. Il suffit que nous remarquions, d'abord, que nous avons pu nous tromper et avoir maintenant conscience de nos erreurs ; et ensuite, qu'il nous est permis de feindre que les autres sont dans la même erreur que nous, ou peuvent, comme nous, y tomber ; nous pouvons, dis-je, feindre cela tant que nous n'y voyons pas d'impossibilité. Lors donc que je dis à quelqu'un que la terre n'est pas ronde, etc., je ne fais autre chose que rappeler en ma mémoire une erreur qui a peut-être été la mienne, ou dans laquelle j'ai pu tomber, et feindre ensuite ou penser que celui à qui je parle est encore ou peut tomber dans la même erreur. Je puis feindre cela, comme je l'ai dit, tant que je n'aperçois ni impossibilité ni nécessité ; si je voyais clairement l'une ou l'autre, je ne pourrais rien feindre, et il faudrait dire simplement que je me suis efforcé de feindre quelque chose.

{{ancre|57|a36}}'''[36]''' 57. Il nous reste à parler de certaines suppositions que l'on fait dans les problèmes, et qui parfois sont impossibles. Par exemple, quand on dit : Supposons que cette chandelle qui brûle ne brûle pas, ou bien supposons qu'elle brûle dans un espace imaginaire ou dans un lieu où ne se trouve aucun corps. Nous faisons toutes sortes de suppositions de ce genre, bien qu'en définitive nous en comprenions clairement l'impossibilité. Mais dans ce cas il n'y a pas fiction ; car, dans le premier exemple, je ne fais autre chose que rappeler à ma mémoire<ref>Plus loin, en montrant le genre de fiction qui concerne les essences, nous montrerons clairement que la fiction ne produit et ne représente à l'esprit rien de nouveau ; que toutes les choses qui se trouvent dans le cerveau ou dans l'imagination sont simplement rendues présentes à la mémoire ; que l'esprit aperçoit toutes ces choses ensemble et d'une manière confuse. Par exemple, la faculté de parler et ce que nous appelons un arbre sont représentés à la mémoire ; et comme l'esprit ne voit ces choses que confusément et sans rien distinguer, il imagine que l'arbre parle. Il en arrive de même de l'existence, surtout, comme il a été dit, lorsque nous la concevons d'une manière aussi générale que l'être ; car alors elle peut s'appliquer à toutes les choses qui se présentent ensemble à la mémoire. Cela vaut la peine d'être remarqué.</ref> une autre chandelle qui ne brûle pas (ou bien je conçois cette même chandelle sans flamme), et ce que je pense de cette autre chandelle, je le comprends de même de la première tant que je ne fais pas attention à la flamme. Dans le second exemple, je ne fais encore autre chose que retirer ma pensée de tous les corps environnants, et appliquer mon esprit tout entier à la considération de cette chandelle, prise uniquement en elle-même ; et j'en conclus que cette chandelle n'a plus à redouter aucune cause de destruction, de telle sorte que, si elle n'était environnée de corps étrangers, et la chandelle et la flamme demeureraient immuablement les mêmes, et autres choses semblables. Il n'y a donc point là de fictions, mais de véritables et pures assertions<ref>Il en faut dire autant des hypothèses que l'on fait pour expliquer certains mouvements qui accompagnent les phénomènes célestes, avec cette différence qu'en appliquant ces hypothèses aux mouvements célestes, on en tire des conclusions sur la nature des cieux, laquelle peut être différente, d'autant plus qu'il y a mille autres causes par lesquelles on pourrait rendre compte de ces mouvements.</ref>.

{{ancre|58|a37}}'''[37]''' 58. Arrivons aux fictions qui concernent les essences, soit seules, soit mêlées de quelque actualité ou existence. Et ce qu'il importe surtout de considérer, c'est que moins l'esprit comprend, tout en percevant beaucoup, plus grande est la faculté qu'il a de feindre, et plus il comprend, plus cette faculté diminue. Comme nous avons vu plus haut, par exemple, que nous ne pouvions, tant que nous pensons, feindre que nous pensons à la fois et ne pensons pas ; de même, lorsque la nature du corps nous est connue, nous ne pouvons feindre une mouche infinie ; ou bien<ref>Il arrive souvent qu'un homme rappelle à son souvenir ce mot d'âme, et qu'en même temps il compose quelque figure matérielle ; et parce que ces deux représentations se trouvent ensemble dans son esprit, il se persuade facilement qu'il imagine et qu'il feint une âme matérielle, ne distinguant pas le nom de la chose elle-même. Je prie le lecteur de ne pas se hâter de rejeter ce que j'avance, et il n'aura jamais lieu de le faire, je pense, s'il est attentif aux exemples que je donne et à la suite du discours.</ref>, lorsque la nature de l'âme nous est connue, nous ne pouvons la feindre carrée, bien que nous puissions énoncer toutes ces choses. Mais, comme il a été dit, moins les hommes connaissent la nature, et plus il est en leur pouvoir de feindre mille choses : des arbres qui parlent, des hommes qui se métamorphosent soudain en pierres, en fontaines, des spectres qui apparaissent dans des miroirs, rien qui devient quelque chose, et jusqu'aux dieux prenant la figure des bêtes ou des hommes, et une infinité de choses du même genre.

{{ancre|59|a38}}'''[38]''' 59. Mais il est des gens qui croient que la fiction est limitée par la fiction, et non par l'intelligence ; c'est-à-dire qu'après avoir feint une chose, et avoir affirmé, par un acte libre de la volonté, l'existence de cette chose, déterminée d'une certaine manière dans la nature, il ne nous est plus possible de la concevoir autrement. Par exemple, après avoir feint (pour parler leur langage) que la nature du corps est telle ou telle, il ne m'est plus permis de feindre une mouche infinie ; après avoir feint l'essence de l'âme, il ne m'est plus permis d'en faire un carré, etc.

{{ancre|60}}60. Cela a besoin d'être examiné. D'abord, ou bien ils nient, ou bien ils accordent que nous pouvons comprendre quelque chose. L'accordent-ils ; ce qu'ils disent de la fiction, ils devront nécessairement le dire aussi de l'intelligence. Le nient-ils ; voyons donc, nous qui savons que nous savons quelque chose, ce qu'ils disent. Or, voici ce qu'ils disent : l'âme est capable de sentir et de percevoir de plusieurs manières, non pas elle-même, non pas les choses qui existent, mais seulement les choses qui ne sont ni en elle-même ni ailleurs : en un mot, l'âme, par sa seule vertu, peut créer des sensations, des idées, sans rapport avec les choses, à ce point qu'ils la considèrent presque comme un dieu. Ils disent donc que notre âme possède une telle liberté qu'elle a le pouvoir et de nous contraindre et de se contraindre elle-même et de contraindre jusqu'à sa liberté elle-même. En effet, lorsque l'âme a feint quelque chose et qu'elle a donné son assentiment à cette fiction, il ne lui est plus possible de se représenter ou de feindre la même chose d'une manière différente ; et en outre, elle se trouve condamnée à se représenter toutes choses de façon qu'elles soient en accord avec la fiction primitive. C'est ainsi que nos adversaires se trouvent obligés par leur propre fiction d'accepter toutes les absurdités qu'on vient d'énumérer, et que nous ne prendrons pas la peine de combattre par des démonstrations<ref>Je semble conclure cela de l'expérience ; et peut-être refuserait-on d'y croire, faute de preuve ; si l'on en veut une absolument, la voici : Il n'existe rien dans la nature qui n'obéisse à ses lois ; et comme tout arrive par elles dans un invincible enchaînement, de façon que chaque chose produise suivant des lois déterminées des effets déterminés, il s'ensuit que l'esprit, aussitôt qu'il possède la vraie conception d'une chose, reproduit objectivement la série de ses effets. Voyez plus bas le passage où je parle de l'idée fausse.</ref>.

{{ancre|61}}61. Nous abandonnerons l'erreur à son délire, mais nous aurons soin de recueillir de cette argumentation quelque vérité qui importe à notre objet : c'est à savoir, que si l'esprit applique son attention à une chose feinte et fausse de sa nature, pour la considérer, la comprendre, et en déduire régulièrement les vérités qu'on en peut inférer, il lui sera facile de mettre à découvert sa fausseté ; au contraire, que l'idée feinte soit vraie de sa nature, et que l'esprit s'y applique pour la comprendre et en déduire régulièrement les vérités qui en découlent, il procédera heureusement de déduction en déduction, sans que la chaîne se rompe, à peu près comme nous avons vu tout à l'heure qu'il mettait aussitôt en pleine lumière l'absurdité de la fiction fausse et de ses conséquences.

{{ancre|62|a39}}'''[39]''' 62. Nous n'avons donc pas à craindre de feindre une chose, du moment que nous en avons une perception claire et distincte ; car, qu'il nous arrive de dire que des hommes se métamorphosent subitement en bêtes, c'est là une proposition très-générale, et si générale que nous n'avons dans l'esprit aucune conception, aucune idée, aucun rapport précis d'un sujet à un prédicat ; autrement, nous apercevrions en même temps et le moyen et la cause de ce phénomène. De plus, nous ne faisons guère attention à la nature du sujet et du prédicat.

{{ancre|63}}63. Or, il suffit que l'idée qui sert de point de départ ne soit pas une idée fictive, et que toutes les autres idées en soient déduites pour réprimer aussitôt notre penchant à feindre. Ensuite, toute idée fictive n'étant ni claire ni distincte, mais seulement confuse, et toute confusion venant de ce que l'esprit ne connaît qu'en partie une chose qui est un tout indivisible ou qui est composée de plusieurs parties, et de ce qu'il ne distingue pas le connu de l'inconnu, et en outre, de ce qu'il porte son attention, tout ensemble et sans rien distinguer, sur toutes les choses qui sont contenues dans un autre, il s'ensuit, en premier lieu, que si nous avons l'idée d'une chose parfaitement simple, cette idée ne pourra pas ne pas être claire et distincte. Car cette chose ne saurait être connue en partie ; elle sera connue tout entière ou point du tout.

{{ancre|64}}64. Il s'ensuit, en second lieu, que si nous divisons en ses parties simples une chose composée, et que nous attachions séparément notre attention sur chacune de ces parties, toute confusion se dissipera aussitôt. Il s'ensuit, en troisième lieu, que nulle fiction ne peut être simple, mais qu'elle est toujours composée d'idées diverses, confuses, empruntées à des sujets divers et à des actions diverses qui existent dans la nature ; ou mieux, elle est le résultat de l'attention<ref>Remarquez bien que la fiction ne diffère du songe que par cela seul que dans les songes nous n'apercevons pas les causes extérieures que nous apercevons par les sens dans la veille. C'est de là que l'on conclut que les représentations qui se produisent dans le sommeil ne se rapportent pas à des objets extérieurs à nous. Nous verrons que l'erreur n'est que le songe d'un homme éveillé ; à un certain degré, elle devient le délire.</ref> embrassant ensemble, sans aucun assentiment de l'esprit, toutes ces diverses idées. Car une fiction qui serait simple serait claire et distincte, par conséquent vraie ; et une fiction qui ne serait que l'assemblage d'idées distinctes serait claire et distincte, par conséquent vraie. Par exemple, dès que nous connaissons la nature du cercle et du carré, il ne nous est plus possible de mêler ensemble ces deux figures, et d'imaginer un cercle carré, non plus qu'une âme carrée, et autres choses semblables.

{{ancre|65}}65. Concluons rapidement, et montrons en résumant que nous n'avons nullement à craindre de confondre ce qui n'est qu'une fiction avec les idées vraies. Pour le premier genre de fiction dont nous avons parlé, celle où la chose est clairement conçue, nous avons vu que si l'existence de cette chose nous est donnée comme une vérité éternelle, elle est par là même inaccessible à la fiction. Si l'existence de la chose conçue n'est pas une vérité éternelle, il faut seulement comparer son existence à son essence, et considérer l'ordre de la nature. Dans le second genre de fiction, que nous avons dit être le résultat de l'attention enveloppant sans l'assentiment de l'esprit différentes idées confuses empruntées â divers objets et diverses actions de la nature, nous avons vu que nous pouvions feindre une chose absolument simple, et qu'il en est de même d'une chose composée, pourvu que nous attachions notre attention aux éléments simples qui la constituent. Bien plus, il n'est pas même en notre pouvoir de feindre quelque action qui se rapporterait à ces objets et qui ne serait pas vraie ; car nous serions obligés de considérer en même temps les causes et les motifs de cette action.

==IX. L'idée fausse==

{{ancre|66|a40}}'''[40]''' 66. Cela étant ainsi compris, passons à la recherche de la nature de l'idée fausse ; voyons à quels objets elle s'applique, et comment nous pourrons nous garder de tomber dans de fausses perceptions. Cette double tâche ne nous présentera déjà plus tant de difficultés après la recherche que nous avons déjà faite de l'idée fictive. Car il n'y a entre l'idée fausse et l'idée fictive d'autre différence que celle-ci : l'idée fictive suppose l'assentiment, c'est-à-dire (comme nous l'avons déjà expliqué dans une note) que tandis que l'esprit est en face des représentations, aucune cause ne s'offre à lui dont il puisse, comme dans le cas de l'idée fictive, conclure que ce qu'il pense ne vient pas des objets extérieurs et n'est guère autre chose qu'un songe fait les yeux ouverts ou dans l'état de veille. Ainsi l'idée fausse se rapporte à l'existence d'une chose dont l'essence est connue, ou bien à cette essence même, de la même manière que l'idée fictive.

{{ancre|67}}67. Se rapporte-t-elle à l'existence de la chose, elle se corrige de la même manière que l'idée fictive dans le même cas. Se rapporte-t-elle à son essence, elle se corrige encore de la même manière que la fiction. Car si la nature de la chose connue suppose nécessairement l'existence, il est impossible que nous nous trompions relativement à son existence ; mais si l'existence de la chose n'est pas une vérité éternelle comme son essence, au contraire, si la nécessité ou l'impossibilité de son existence dépendent des causes externes, alors suivez en tout la marche que nous avons indiquée quand nous traitions de la fiction : ici comme là, l'erreur se corrige de la même manière.

{{ancre|68}}68. Quant à l'idée fausse qui se rapporte à des essences ou à des actions diverses, de telles perceptions sont nécessairement confuses, étant composées de diverses et confuses perceptions de choses qui existent dans la nature, comme quand on persuade aux hommes que des divinités résident dans les forêts, les statues, les brutes, et dans d'autres êtres encore, que l'on trouve des corps dont l'arrangement seul produit l'entendement, que des cadavres raisonnent, marchent, parlent, que Dieu se trompe, et autres choses semblables. Mais les idées qui sont claires et distinctes ne peuvent jamais être fausses ; car les idées de choses qui sont conçues clairement et distinctement sont ou absolument simples ou composées d'idées absolument simples, c'est-à-dire déduites d'idées absolument simples. Or qu'une idée absolument simple ne puisse être fausse, c'est ce que chacun pourra voir pourvu qu'il sache ce qu'est le vrai, c'est-à-dire l'entendement, et en même temps ce qu'est le faux.

{{ancre|69|a41}}'''[41]''' 69. Car, quant à ce qui concerne l'essence du vrai, il est certain que la pensée vraie ne se distingue pas de la fausse seulement par la dénomination extrinsèque, mais surtout par l'intrinsèque. En effet, si un artisan conçoit un instrument, bien que cet instrument n'ait jamais existé et ne doive jamais exister, néanmoins sa pensée est vraie ; et cette pensée est la même, que l'instrument existe ou non. Et au contraire, si quelqu'un dit que Pierre existe sans savoir si Pierre existe, sa pensée, par rapport à lui-même, est fausse, ou, si vous aimez mieux, n'est pas vraie, quoique Pierre existe réellement. Cette énonciation, Pierre existe, n'est pas vraie que rapport à celui qui sait certainement que Pierre existe.

{{ancre|70}}70. D'où il suit que dans les idées il y a quelque chose de réel qui distingue les vraies des fausses ; et c'est ce que nous devons chercher dès à présent, afin de posséder une excellente règle de vérité (car, comme nous l'avons dit, c'est d'après la règle des idées vraies que chacun doit déterminer ses pensées, et la méthode est une connaissance réflexive) et aussi afin de connaître les véritables propriétés de l'entendement. Et il ne faut pas croire que la différence entre les pensées vraies et les pensées fausses vienne de ce que la pensée vraie est la connaissance d'une chose par ses premières causes ; en quoi, je l'avoue, elle différerait beaucoup de la fausse, comme je l'ai dit plus haut. Car la pensée vraie est celle qui représente objectivement l'essence d'un principe qui ne relève pas d'une cause supérieure et qui est conçu en soi et par soi.

{{ancre|71}}71. Aussi l'essence de la pensée vraie doit-elle résider dans la pensée elle-même, sans aucun rapport à d'autres pensées ; elle ne reconnaît pas l'objet comme sa cause, mais elle doit dépendre de la puissance même et de la nature de l'entendement. Car supposons que l'entendement vînt à percevoir quelque être nouveau qui n'a jamais existé, comme, par exemple, quelques-uns conçoivent l'intelligence de Dieu avant la création (laquelle conception, sans nul doute, n'est produite par aucun objet), et que l'entendement déduisît légitimement de cette perception d'autres idées, toutes ces idées seraient vraies, sans être pourtant déterminées par aucun objet externe ; mais elles dépendraient uniquement de la puissance et de la nature de l'entendement. Ainsi, ce qui constitue l'essence de la pensée vraie, nous devons le chercher dans cette même pensée, et le déduire de la nature de l'entendement.

{{ancre|72}}72. Pour faire cette recherche plaçons sous nos yeux une idée vraie dont nous sachions d'une certitude complète que l'objet dépend de notre faculté de penser, sans qu'il puisse avoir aucune réalité dans la nature. Avec une telle idée, il nous sera plus facile, comme cela ressort de ce que nous avons déjà dit, de faire la recherche que nous nous proposons. Par exemple, pour concevoir la formation d'un globe, je conçois à mon gré une cause quelconque, savoir, un demi-cercle tournant autour de son centre et engendrant ainsi un globe ; sans aucun doute c'est là une idée vraie, et quoique nous sachions que dans la nature aucun globe n'a été produit de cette façon, cependant cette perception est vraie, et nous avons conçu une manière très-facile de former un globe. Il faut remarquer que cette perception affirme la rotation d'un demi-cercle, laquelle affirmation serait fausse, si elle n'était jointe à la conception du globe ou de la cause déterminant un pareil mouvement, ou d'une manière absolue, si cette affirmation était isolée ; car alors l'esprit tendrait uniquement à affirmer le seul mouvement du demi-cercle, lequel n'est pas contenu dans la conception du demi-cercle ne se déduit d'aucune cause capable de produire le mouvement. Ainsi la fausseté consiste en ceci seulement que nous affirmons d'une chose quelque propriété qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons de cette chose, comme le mouvement ou le repos relativement à notre demi-cercle. De là il résulte que les idées simples ne peuvent pas ne pas être vraies : par exemple, l'idée simple de demi-cercle, de mouvement, de quantité, etc. Tout ce que ces idées contiennent d'affirmation est adéquat à la conception que nous en avons et ne s'étend pas au delà ; il nous est permis de former à notre gré des idées simples, sans que nous ayons à craindre de nous tromper.

{{ancre|73}}73. Il ne nous reste donc plus qu'à chercher par quelle puissance notre esprit peut former ces idées simples et jusqu'où s'étend cette puissance ; cela une fois trouvé, nous verrons facilement quel est le plus haut degré de connaissance auquel nous puissions parvenir. Il est en effet certain que la puissance de notre esprit ne s'étend pas à l'infini ; car lorsque nous affirmons d'une chose une autre chose qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons formée de la première, cela marque le défaut de notre perception, ou bien cela indique que nous avons perçu des pensées ou idées pour ainsi dire mutilées et tronquées. C'est ainsi que nous voyons que le mouvement du demi-cercle est faux dès qu'il est isolé dans l'esprit, et qu'il est vrai s'il est joint à la conception du globe ou à celle de quelque cause qui détermine un semblable mouvement. Que s'il est dans la nature d'un être pensant, comme on le voit dès le premier abord, de former des pensées vraies ou adéquates, il est certain que les pensées inadéquates ne sont produites en nous que parce que nous sommes une partie de quelque Être pensant dont les pensées, les unes dans leur entière vérité, les autres par parties seulement, constituent notre intelligence.

{{ancre|74|a42}}'''[42]''' 74. Mais ce qu'il faut encore considérer et qui n'avait pas mérité de l'être à propos de la fiction, c'est qu'il arrive que certaines choses qui se présentent à l'imagination existent aussi dans l'entendement, c'est-à-dire sont conçues clairement et distinctement ; et alors, tant que nous ne séparons pas ce qui est distinct de ce qui est confus, la certitude, c'est-à-dire l'idée vraie, se trouve mêlée à des idées indistinctes. Par exemple, certains stoïciens ont entendu prononcer par hasard le mot d'âme, et dire que l'âme est immortelle, deux choses qu'ils n'imaginaient qu'avec confusion. Ils imaginaient aussi et en même temps ils comprenaient que les corps les plus subtils pénètrent tous les autres et ne sont pénétrés par aucun. Imaginant tout cela, et tout ensemble se tenant assurés de la certitude de l'axiome précédent, ils acquéraient aussitôt la certitude que l'esprit n'est autre chose que ces corps très-subtils, que ces corps si subtils ne se divisent pas, etc., etc.

{{ancre|75}}75. Voulons-nous nous délivrer aussi de ce danger, il suffit que nous nous efforcions d'examiner toutes nos perceptions d'après la règle de l'idée vraie qui nous est donnée. Soyons en garde, comme nous l'avons dit dès le commencement, contre tout ce que nous tenons d'un ouï-dire ou d'une expérience vague. Ajoutez qu'une telle erreur vient de ce que l'on conçoit les choses trop abstraitement ; car il est clair de soi que ce que je conçois dans son véritable objet, je ne puis l'appliquer à un autre. Cette erreur vient, en outre, de ce que l'on ne comprend pas les premiers éléments de toute la nature ; et c'est ainsi qu'en procédant sans ordre et en confondant la nature avec les principes abstraits, bien qu'ils soient de véritables axiomes, on s'aveugle soi-même et on renverse l'ordre de la nature. Pour nous, si nous procédons avec le moins d'abstraction possible, si nous remontons autant qu'il se peut faire aux premiers éléments, c'est-à-dire à la source et à l'origine de la nature, une telle erreur n'est plus à redouter.

{{ancre|76}}76. Or, en ce qui concerne l'origine de la nature, il n'est nullement à craindre que nous la confondions avec des abstractions ; car lorsque l'on a une conception abstraite, comme sont tous les universaux, ces universaux s'étendent toujours dans l'esprit bien au delà des êtres particuliers qui peuvent réellement exister dans la nature. Après cela, comme dans la nature il y a beaucoup de choses dont la différence est si petite qu'elle échappe presque à l'intelligence, alors (si l'on conçoit ces choses abstraitement) il peut facilement arriver qu'on les confonde. Mais comme l'origine de la nature, ainsi que nous le verrons plus tard, ne peut être conçue d'une manière ni abstraite, ni universelle, et ne peut s'étendre dans l'esprit plus qu'elle ne s'étend dans la réalité, et qu'elle n'a aucune ressemblance avec les êtres soumis au changement, il n'y a point à redouter de confusion dans cette idée, pourvu que nous possédions la règle de vérité (que nous avons déjà posée), c'est à savoir, cet Être unique<ref>Ce ne sont pas là les attributs de Dieu qui manifestent son essence, comme je le montrerai dans ma Philosophie.
</ref>, infini, c'est-à-dire l'Être qui est tout l'être<ref>Cela a été démontré plus haut. Si en effet un tel être n'existait pas, il ne pourrait jamais être produit, et ainsi l'esprit pourrait concevoir plus que la nature ne pourrait fournir ; ce qui a été plus haut reconnu faux.</ref>, et hors duquel il n'y a rien.

==X. L'idée douteuse==

{{ancre|77|a43}}'''[43]''' 77. Après avoir traité de l'idée fausse, il nous reste à faire les mêmes recherches sur l'idée douteuse, c'est-à-dire à déterminer quelles sont les choses qui nous peuvent amener à douter, et en même temps comment on peut détruire le doute. Je parle du vrai doute qui s'empare de l'esprit, et non pas de celui que nous voyons se produire en paroles, lorsqu'on affirme que l'on doute d'une chose dont l'esprit ne doute pas. Ce n'est point à la méthode de corriger ce vice ; il s'agit simplement de faire des recherches sur l'obstination et sur les moyens de la guérir.

{{ancre|78}}78. Jamais il n'y a dans l'âme aucun doute produit par la chose même dont on doute, c'est-à-dire que s'il n'y a dans l'âme qu'une seule idée, qu'elle soit vraie ou fausse, aucun doute, aucune certitude même ne sera produite, mais seulement une certaine sensation. Car l'idée n'est en soi rien autre qu'une certaine sensation ; le doute viendra d'une autre idée qui ne sera ni assez claire, ni assez distincte pour que nous puissions en conclure rien de certain au sujet de la chose dont il s'agit, c'est-à-dire qu'en général l'idée qui nous jette dans le doute n'est pas claire et distincte. Exemple : si quelqu'un n'a jamais été amené à penser que les sens nous trompent, soit par expérience, soit de toute autre façon, il ne doutera jamais si le soleil est plus grand ou plus petit qu'il ne paraît. Voilà pourquoi les paysans s'étonnent lorsqu'ils entendent dire que le soleil est beaucoup plus grand que le globe terrestre. Mais que l'on pense aux erreurs qui viennent des sens, alors le doute s'élève dans l'esprit<ref>C'est-à-dire que nous savons que les sens nous ont quelquefois trompés, mais nous ne le savons que confusément ; car nous ignorons comment les sens nous trompent.</ref> ; et qu'après avoir douté on vienne à acquérir une véritable connaissance des sens, que l'on sache comment, au moyen des organes, les choses sont représentées à distance, alors le doute disparaît de nouveau.

{{ancre|79}}79. D'où il suit que nous ne pouvons pas révoquer en doute les idées vraies, sous prétexte qu'il existe peut-être un Dieu trompeur qui nous abuse dans les choses même les plus certaines ; nous ne pouvons le faire que dans le cas où nous n'avons aucune idée claire et distincte, c'est-à-dire dans le cas où, revenant attentivement sur la connaissance que nous avons de l'origine de toutes choses, nous ne trouvons rien qui nous apprenne que Dieu n'est pas trompeur, et qui nous l'apprenne avec la même certitude que lorsque nous voyons en réfléchissant sur la nature du triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits. Mais si nous avons de Dieu une connaissance égale à celle que nous avons d'un triangle, tout doute disparaît aussitôt. Et de la même manière que nous pouvons parvenir à cette connaissance du triangle, quoique nous ne sachions pas d'une manière certaine si quelque suprême trompeur ne nous abuse point, de la même manière aussi nous pouvons parvenir à une connaissance semblable de Dieu, quoique nous ne sachions pas d'une manière certaine s'il n'existe point un suprême trompeur. Et pourvu que nous ayons cette connaissance, elle suffira, je le répète, pour ôter toute espèce de doute que nous pourrions avoir sur les idées claires et distinctes.

{{ancre|80}}80. Si donc on procède rigoureusement en recherchant d'abord ce qu'il faut d'abord rechercher, sans jamais passer un anneau de la chaîne qui unit les choses, si on sait comment il faut déterminer les questions avant de les résoudre, on n'aura jamais que des idées très-certaines, c'est-à-dire claires et distinctes ; car le doute n'est autre chose que la suspension de l'esprit sur une affirmation ou une négation qu'il prononcerait sans hésiter, s'il n'ignorait quelque chose dont le défaut rend sa connaissance imparfaite. D'où il faut conclure que le doute résulte toujours de ce que l'on a procédé sans ordre dans ses recherches.

==XI. La mémoire et l'oubli. Conclusion==

{{ancre|81|a44}}'''[44]''' 81. Voilà ce que j'avais promis d'exposer dans cette première partie de la méthode. Mais pour ne rien omettre de ce qui peut conduire à la connaissance de l'entendement et de ses facultés, je dirai encore quelques mots de la mémoire et de 1'oubli. Ce qu'il y a ici de plus remarquable, c'est que la mémoire est fortifiée par le secours de l'entendement, et aussi sans le secours de l'entendement. Car, en premier lieu, plus une chose est intelligible, plus facilement elle est retenue ; et au contraire, moins elle est intelligible, plus facilement nous l'oublions. Par exemple, je prononce devant quelqu'un un certain nombre de mots sans suite ; on les retiendra beaucoup plus difficilement que si je prononçais les mêmes mots sous la forme d'une narration.

{{ancre|82}}82. La mémoire est fortifiée aussi sans le secours de l'entendement, et cela par la force avec laquelle 1'imagination ou le sens qu'on appelle commun est frappé de quelque objet corporel particulier. Je dis particulier, car ce n'est que par les objets particuliers que l'imagination est frappée. Qu'on lise, par exemple, une seule pièce d'intrigue amoureuse, on la retiendra parfaitement tant qu'on n'en aura pas lu plusieurs du même genre, parce qu'alors elle est seule à régner dans l'imagination ; mais qu'il y en ait dans l'esprit plusieurs du même genre, nous les imaginons toutes ensemble, et il est facile de les confondre. Je dis aussi corporel, car ce ne sont que les corps qui ont prise sur l'imagination. Puis donc que la mémoire est fortifiée par l'entendement et aussi sans l'entendement, il faut en conclure qu'elle est quelque chose de différent de l'entendement, et que, dans l'entendement considéré en soi, il n'y a ni mémoire ni oubli.

{{ancre|83}}83. Que sera donc la mémoire ? rien autre chose que la sensation même des impressions du cerveau, accompagnée de l'idée d'une durée déterminée qui s'est écoulée depuis cette sensation
<ref>Si la durée de la sensation est indéterminée, le souvenir est imparfait ; c'est ce que chacun semble avoir appris de la nature ; car souvent, pour mieux croire ce qu'une personne nous dit, nous demandons en quel lieu et dans quel temps le fait est arrivé ; et quoique les idées elles-mêmes aient leur durée dans l'esprit, cependant, accoutumés que nous sommes à déterminer la durée au moyen d'une certaine mesure du mouvement, ce qui a lieu encore au moyen de l'imagination, nous n'avons aucun souvenir qui se rapporte aux choses de l'esprit pur.
</ref>.
C'est ce que montre bien la réminiscence : car alors l 'âme pense à la sensation, mais sans la notion d'une durée continue ; et ainsi l'idée de cette sensation n'est pas la durée même de la sensation, c'est-à-dire la mémoire elle-même. Quant aux idées elles-mêmes, sont-elles sujettes à quelque corruption, c'est ce que nous verrons dans la Philosophie. Et si quelqu'un trouvait tout cela trop absurde, il suffirait au but que nous nous proposons qu'il songeât que plus une chose est particulière, plus il est facile de la retenir, comme le prouve l'exemple précédemment cité d'une comédie. En outre, plus une chose est intelligible, plus il est facile de la retenir. D'où il résulte que nous ne pourrons pas ne pas retenir une chose extrêmement particulière et suffisamment intelligible.

{{ancre|84|a45}}'''[45]''' 84. Nous avons donc établi une distinction entre les idées vraies et les autres perceptions, et nous avons montré que les idées fictives, fausses et autres semblables ont leur origine dans l'imagination, c'est-à-dire dans certaines sensations fortuites, pour ainsi parler, et sans liaison, qui ne viennent pas de la puissance même de l'âme, mais de causes externes, selon que le corps, dans le rêve ou dans la veille, reçoit divers mouvements. Si vous aimez mieux, concevez ici par l'imagination ce que vous voudrez, pourvu que ce soit quelque chose de différent de l'entendement, et quelque chose qui mette l'âme dans la situation d'un être passif ; car il est indifférent que vous pensiez une chose ou une autre, une fois que nous savons que l'imagination est quelque chose de confus qui rend l'âme passive, et que nous savons en même temps comment nous pouvons nous en affranchir au moyen de l'entendement. Qu'on ne s'étonne pas non plus que, sans avoir prouvé encore qu'il y ait un corps et d'autres choses nécessaires, je parle de l'imagination, du corps et de sa constitution. Car, comme je l'ai dit, il est indifférent que je pense une chose ou une autre, une fois que je sais que c'est quelque chose de confus, etc.

{{ancre|85|a46}}'''[46]''' 85. Nous avons fait voir que l'idée vraie est simple ou composée d'idées simples ; nous avons fait voir ce qu'elle montre, et de quelle manière, et pourquoi telle chose est ou a été faite ; nous avons fait voir aussi que les effets objectifs des choses dans l'âme s'y produisent à l'image de ce qu'il y a de formel dans l'objet lui-même, ce qui est la même chose que ce qu'ont dit les anciens : que la véritable science procède de la cause à l'effet ; seulement ils n'ont jamais, que je sache, conçu, comme nous l'avons fait ici, l'âme agissant selon des lois déterminées et comme un automate spirituel.

{{ancre|86}}86. De là nous avons acquis autant que possible dès le commencement la connaissance de notre entendement et une règle concernant l'idée vraie, telle que nous ne craignons plus de confondre le vrai avec le faux ou avec les produits de l'imagination. Nous ne nous étonnerons pas non plus de comprendre par l'entendement certaines choses qui ne tombent pas sous l'imagination, et d'en trouver d'autres dans l'imagination qui répugnent complètement à l'entendement, tandis que d'autres enfin s'accordent avec lui, puisque nous savons que les opérations que produisent 1es imaginations ont lieu suivant certaines lois entièrement différentes des lois de l'entendement, et que l'âme dans l'imagination n'a qu'un rôle passif.

{{ancre|87}}87. On comprend facilement par là avec quelle facilité peuvent tomber dans des erreurs grossières ceux qui n'ont pas distingué avec soin l'imagination et l'entendement : ils croient, par exemple, que l'étendue doit être dans un lieu, qu'elle doit être finie, que les parties en sont réellement distinctes 1es unes des autres, qu'elle est le premier et unique fondement de toutes choses, qu'elle occupe dans un temps plus d'espace que dans un autre, et autres assertions semblables, qui toutes sont contraires à la vérité, comme nous le montrerons en son lieu.

{{ancre|88|a47}}'''[47]''' 88. Ensuite, comme les mots sont une partie de l'imagination, c'est-à-dire que, selon qu'une certaine disposition du corps fait qu'ils se sont arrangés vaguement dans la mémoire, nous nous formons beaucoup d'idées chimériques, il ne faut pas douter que les mots, ainsi que l'imagination, puissent être cause de beaucoup de grossières erreurs, si nous ne nous tenons fort en garde contre eux.

{{ancre|89}}89. Joignez à cela qu'ils sont constitués arbitrairement et accommodés au goût du vulgaire, si bien que ce ne sont que des signes des choses telles qu'elles sont dans l'imagination, et non pas telles qu'elles sont dans l'entendement ; vérité évidente si l'on considère que la plupart des choses qui sont seulement dans l'entendement ont reçu des noms négatifs, comme immatériel, infini, etc., et beaucoup d'autres idées qui, quoique réellement affirmatives, sont exprimées sous une forme négative, telle qu'incréé, indépendant, infini, immortel, et cela parce que nous imaginons beaucoup plus facilement les contraires de ces idées, et que ces contraires, se présentant les premiers aux premiers hommes, ont usurpé les noms affirmatifs. Il y a beaucoup de choses que nous affirmons et que nous nions parce que telle est la nature des mots, et non pas la nature des choses. Or, quand on ignore la nature des choses, rien de plus facile que de prendre le faux pour le vrai.

{{ancre|90|a48}}'''[48]''' 90. Évitons encore une grande cause de confusion qui empêche l'entendement de se réfléchir en lui-même. La voici : lorsque nous ne faisons pas de distinction entre l'imagination et l'intellection, nous croyons que les choses que nous imaginons plus facilement sont plus claires pour nous, et que tout ce que nous imaginons, nous le comprenons : d'où il résulte que nous mettons le premier ce qui doit être mis le dernier ; l'ordre naturel de notre marche se trouve renversé, et il n'y a plus de conclusion légitime.

==XII. Seconde partie de la Méthode. Comment avoir les idées claires==

{{ancre|91|a49}}'''[49]''' 91. Maintenant, pour en venir à la seconde partie de cette méthode
<ref>La principale règle de cette partie, c'est, comme cela résulte de la première partie, de faire le recensement de toutes les idées qui nous viennent du pur entendement, pour les distinguer de celles qui sont le produit de l'imagination ; distinction qui ressort des propriétés différentes de chacune des deux facultés, l'imagination et l'intellection.</ref>, j'exposerai d'abord le but que je m'y propose et les moyens de l'atteindre. Le but, c'est d'avoir des idées claires et distinctes, telles qu'elles résultent de l'esprit pur, et non des mouvements fortuits du corps. Ensuite, pour réduire toutes les idées en une, nous nous efforcerons de les enchaîner et de les ordonner de telle sorte que notre esprit, autant que possible, reproduise objectivement ce qu'il y a de formel dans la nature par rapport au tout et par rapport à ses parties.

{{ancre|92|a50}}'''[50]''' 92. Sur le premier point, comme nous l'avons déjà dit, il importe à notre fin dernière que toute chose soit conçue ou pour sa seule essence, ou par sa cause immédiate. En effet, si la chose existe en soi, ou, comme on dit ordinairement, si elle est sa propre cause à elle-même, elle ne peut être comprise alors que par sa seule essence ; si au contraire elle n'est pas en soi, mais qu'elle ait besoin d'une cause étrangère pour exister, alors c'est par sa cause immédiate qu'elle doit être comprise : car, en réalité
<ref>Remarquez qu'il résulte de là que nous ne pouvons rien comprendre dans la nature sans étendre en même temps la connaissance que nous avons de la première cause ou de Dieu.
</ref>,
connaître l'effet n'est pas autre chose qu'acquérir une connaissance plus parfaite de la cause.

{{ancre|93}}93. Nous ne pourrons donc jamais, en nous livrant à l'étude des choses, rien conclure des abstractions, et nous devrons prendre bien garde de confondre ce qui est seulement dans l'entendement avec ce qui est dans les choses. Mais la meilleure conclusion est celle qui se tirera d'une essence particulière affirmative, c'est-à-dire d'une définition vraie ou légitime. Car des axiomes universels seuls l'esprit ne peut descendre aux choses particulières, puisque les axiomes s'étendent à l'infini, et ne déterminent pas l'entendement à contempler une chose particulière plutôt qu'une autre.

{{ancre|94}}94. Ainsi le véritable moyen d'inventer, c'est de former ses pensées en partant d'une définition donnée, ce qui réussira d'autant mieux et d'autant plus facilement qu'une chose aura été mieux définie. Ainsi le pivot de toute cette seconde partie de la méthode, c'est la connaissance des conditions d'une bonne définition, et ensuite du moyen de les trouver. Je traiterai donc d'abord des conditions de la définition.

==XIII. Les conditions de la définition==

{{ancre|95|a51}}'''[51]''' 95. Une définition pour être dite parfaite devra expliquer l'essence intime de la chose, à laquelle il faudra prendre garde de substituer quelque propriété particulière. Pour expliquer ceci, et pour ne pas me servir d'exemples par lesquels j'aurais l'air de vouloir signaler les erreurs des autres, je prendrai l'exemple d'une chose abstraite, et qu'il importe peu de définir d'une manière ou d'une autre, telle que le cercle. Si on le définit une figure dans laquelle toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales, personne n'est sans voir qu'une telle définition n'explique pas le moins du monde l'essence du cercle, mais seulement une de ses propriétés ; et quoique, comme je l'ai dit, cela importe peu relativement aux figures et aux êtres de raison, cela importe beaucoup relativement aux êtres physiques et réels, parce que les propriétés des choses ne peuvent être comprises tant qu'on en ignore l'essence. Que si nous laissons celle-ci de côté, l'enchaînement de l'entendement qui doit reproduire l'enchaînement de la nature est nécessairement détruit, et nous manquons absolument notre but.

{{ancre|96}}96. Pour nous affranchir de cette cause d'erreur, il faudra donc observer dans la définition les règles suivantes :

{{ancre|a52}}'''[52]''' I. S'il s'agit d'une chose créée, la définition devra, comme nous l'avons dit, en comprendre la cause immédiate. Par exemple, il faudrait d'après cette règle définir ainsi le cercle : une figure décrite par toute ligne dont une extrémité est fixe et l'autre mobile ; définition qui comprend évidemment la cause immédiate.

{{ancre|a53}}'''[53]''' II. Il faut que la conception de la chose ou la définition soit telle que toutes les propriétés de la chose, tant qu'elle est considérée seule et non jointe à d'autres, puissent en être conclues, comme on peut le voir dans cette définition du cercle. Car on en conclut évidemment que toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales ; il est si évident que c'est là une condition nécessaire de la définition, pour peu qu'on veuille y faire attention, que je crois inutile d'y insister et de le démontrer, et même de faire voir que par cette seconde condition toute définition doit être affirmative. Je parle de la définition intellectuelle, me souciant peu de la définition verbale, que la pénurie des mots m'obligera peut-être quelquefois d'exprimer sous forme négative, quoiqu'elle soit comprise affirmativement.

{{ancre|97|a54}}'''[54]''' 97. Voici maintenant les règles de la définition pour les choses incréées.

{{ancre|a55}}'''[55]''' I. Mettre à part toute cause, c'est-à-dire n'avoir besoin pour expliquer l'objet défini de rien autre chose que de son être.

II. Étant donnée la définition de la chose, il ne doit plus y avoir lieu à cette question : existe-t-elle ?

III. N'introduire dans la définition aucun substantif qui puisse être adjectivé, c'est-à-dire ne point expliquer l'objet défini par des abstraits.

IV. Enfin, quoique cela ne soit pas très-nécessaire à remarquer, il faut que de la définition de la chose toutes ces propriétés puissent être conclues. C'est là encore une règle évidente pour peu qu'on y fasse attention.

{{ancre|98|a56}}'''[56]''' 98. J'ai dit encore que la meilleure conclusion est celle qui se tire d'une essence particulière affirmative. Car plus une idée est spéciale, plus elle est distincte, et par suite, plus elle est claire. Nous devons donc le plus possible chercher la connaissance des choses particulières.

==XIV. Les moyens de connaître les choses éternelles==

{{ancre|99|a57}}'''[57]''' 99. Quant à l'ordre de nos perceptions, il faut, pour les ordonner et les lier, rechercher, autant que cela se peut et que la raison le demande, s'il y a quelque être (et en même temps quel il est) qui soit cause de toutes choses, de telle sorte que son essence objective soit aussi la cause de toutes nos idées ; et alors notre esprit, comme nous l'avons dit, reproduira le plus exactement possible la nature, car il en contiendra objectivement l'essence, l'ordre et l'union. D'où nous pouvons voir qu'il nous est tout à fait nécessaire de tirer toutes nos idées des choses physiques, c'est-à-dire des êtres réels, en allant, suivant la série des causes, d'un être réel à un autre être réel, sans passer aux choses abstraites et universelles, ni pour en conclure rien de réel, ni pour les conclure de quelque être réel ; car l'un et l'autre interrompent la marche véritable de l'entendement.

{{ancre|100}}100. Mais il faut remarquer que par la série des causes et des êtres réels je n'entends point ici la série des choses particulières et changeantes, mais seulement la série des choses fixes et éternelles. Car pour la série des choses particulières sujettes au changement, il serait impossible à la faiblesse humaine de l'atteindre, tant à cause de leur multitude innombrable qu'à cause des circonstances infinies qui se rencontrent dans une seule et même chose et peuvent être cause qu'elle existe ou n'existe pas ; puisque l'existence de ces choses n'a aucune connexion avec leur essence, ou, comme nous l'avons déjà dit, puisqu'elle n'est pas une vérité éternelle.

{{ancre|101}}101. Mais, après tout, il n'est pas besoin que nous en comprenions la série, l'essence des choses sujettes au changement ne se tirant pas de leur ordre d'existence, lequel ne nous représente que des dénominations extrinsèques, des relations ou tout au plus des circonstances, toutes choses bien éloignées de l'essence intime. Celle-ci ne peut être demandée qu'aux choses fixes et éternelles, et aux lois qui y sont inscrites comme dans leurs véritables codes et selon lesquelles toutes les choses particulières se produisent et s'ordonnent. Bien plus, les choses particulières et changeantes dépendent de ces choses fixes si intimement, et pour ainsi parler, si essentiellement, qu'elles ne peuvent sans elles ni exister ni être conçues. D'où il résulte que ces choses fixes et éternelles, quoique particulières, seront pour nous, à cause de leur présence en tout l'univers et de l'étendue de leur puissance, comme des universaux, c'est-à-dire comme les genres des définitions des choses particulières et changeantes, et comme les causes immédiates de toutes choses.

{{ancre|102|a58}}'''[58]''' 102. Mais s'il en est ainsi, c'est encore, à ce qu'il semble, une assez grande difficulté de parvenir à la connaissance des choses singulières, car de les concevoir toutes en même temps, cela est bien au-dessus des forces de l'entendement humain. L'ordre qui fait qu'une chose doit être comprise avant une autre ne se tire pas, comme nous l'avons dit, de leur série dans l'existence, ni même des choses éternelles ; car là tout est naturellement simultané. Il nous faut donc chercher d'autres secours que ceux dont nous nous servons pour comprendre les choses éternelles et leurs lois. Toutefois ce n'est point ici le lieu d'en parler : cela ne sera nécessaire que quand nous aurons acquis une connaissance suffisante des choses éternelles et de leurs lois infaillibles, et que la nature de nos sens nous sera devenue manifeste.

{{ancre|103|a59}}'''[59]''' 103. Avant de nous disposer à prendre connaissance des choses particulières, il sera convenable de parler de ces secours qui tous tendent à nous enseigner le moyen de faire usage de nos sens, l'ordre et les lois des expériences qui doivent suffire à déterminer la chose que l'on recherche, enfin, à nous faire conclure selon quelles lois éternelles elle a été produite et quelle en est la nature intime, comme je le montrerai en son lieu. Ici, pour en revenir au but que je me propose, je tâcherai seulement d'exposer ce qui me semble nécessaire pour parvenir à la connaissance des choses éternelles, et pour en former les définitions suivant les conditions précédemment indiquées.

{{ancre|103|a60}}'''[60]''' 104. Pour cela il faut se rappeler ce que nous avons dit plus haut, à savoir, que lorsque l'esprit s'applique à une certaine pensée, pour l'examiner et en déduire dans un bon ordre ce qui peut en être légitimement déduit, si elle est fausse, il en découvrira la fausseté ; si, au contraire, elle est vraie, alors il continuera heureusement et sans interruption à en déduire des vérités ; cela, dis-je, est nécessaire à notre sujet, car nos pensées n'ont hors d'elles- mêmes aucun fondement sur lequel elles aient à s'appuyer.

{{ancre|105}}105. Si donc nous voulons appuyer nos recherches sur la première chose de toutes, il est nécessaire qu'il y ait quelque fondement qui les porte de ce côté. Ensuite, parce que la méthode est la connaissance réflexive elle-même, ce fondement qui doit assurer nos pensées ne peut être autre chose que la connaissance de ce qui constitue l'essence de la vérité, et celle de l'entendement, de ses propriétés et de ses facultés ; celle-ci acquise, nous aurons un fondement sur lequel nous établirons nos pensées, et une voie par laquelle l'entendement, selon que sa capacité le comporte, pourra parvenir à la connaissance des choses éternelles, eu égard aux facultés dont il dispose.

==XV. La puissance de l'entendement : ses propriétés==

{{ancre|106|a61}}'''[61]''' 106. Que s'il appartient à la nature de la pensée de former des idées vraies, comme on l'a montré dans la première partie, il faut ici demander ce que nous entendons par faculté et pouvoir de l'entendement. Or, puisque la principale partie de notre méthode est de bien comprendre les forces de l'entendement et sa nature, nous sommes nécessairement obligés (par ce que j'ai dit dans cette seconde partie de la méthode) de déduire tout cela de la définition même de la pensée et de l'entendement.

{{ancre|107}}107. Mais jusqu'ici nous n'avons eu aucune règle pour trouver les définitions ; et puisque nous ne pouvons exposer ces règles que si nous connaissons la nature, c'est-à-dire la définition de l'entendement et son pouvoir, il suit de là que la définition de l'intelligence doit être claire par elle-même, ou que nous ne pouvons rien comprendre. Cependant elle n'est pas absolument claire par elle-même ; mais de ce que ses propriétés, comme tout ce que nous tenons de l'entendement, ne peuvent être connues clairement et distinctement que si l'on en connaît la nature, la définition de l'entendement sera intelligible par elle-même si nous faisons attention à ses propriétés que nous connaissons clairement et distinctement.

{{ancre|108}}108. Énumérons donc ici les propriétés de l'entendement, examinons-les, et commençons à traiter de nos instruments naturels<ref>Voyez ci-dessus, [[#19|§ 19]] et suiv.</ref>.

{{ancre|a62}}'''[62]''' Les propriétés de l'entendement que j'ai principalement remarquées et que je comprends clairement. sont les suivantes :

{{ancre|a63}}'''[63]''' I. Il enveloppe la certitude, c'est-à-dire qu'il sait que les choses sont formellement telles qu'elles sont objectivement en lui-même.

{{ancre|a64}}'''[64]''' II. Il perçoit certaines choses, c'est-à-dire qu'il forme certaines idées absolument, et d'autres en les tirant d'idées antérieures ; ainsi il forme l'idée de la quantité d'une manière absolue, indépendamment de toute autre pensée ; mais il ne forme les idées de mouvement qu'en considérant l'idée de quantité.

{{ancre|a65}}'''[65]''' III. Celles qu'il forme absolument expriment l'infinité ; celles qu'il tire d'autres idées sont déterminées. Ainsi, l'idée de quantité, si elle est perçue dans une cause déterminée, détermine la quantité ; comme lorsqu'on perçoit un corps formé par le mouvement d'un plan, ou un plan par le mouvement d'une ligne, ou enfin une ligne par le mouvement d'un point : toutes perceptions qui ne servent pas à comprendre, mais à déterminer la quantité. Ce qui le prouve, c'est que nous les concevons comme formées en quelque sorte par le mouvement ; et cependant le mouvement n'est perçu que lorsqu'on a perçu la quantité ; et nous pouvons même continuer le mouvement à l'infini pour former une ligne infinie, ce que nous ne pourrions faire, si nous n'avions l'idée d'une quantité infinie.

{{ancre|a66}}'''[66]''' IV. Il forme les idées positives avant les négatives.

{{ancre|a67}}'''[67]''' V. Il perçoit les choses, non pas tant sous la condition de la durée que sous un certain caractère d'éternité et en nombre infini ; ou plutôt, en percevant les choses, il ne considère ni le nombre ni la durée, au lieu que, quand il imagine, il les perçoit dans un nombre déterminé, dans une durée et avec une quantité déterminées.

{{ancre|a68}}'''[68]''' VI. Les idées que nous formons claires et distinctes semblent résulter de la seule nécessité de notre nature, de telle sorte qu'elles semblent dépendre de notre seul pouvoir ; c'est le contraire pour les idées confuses, car elles sont formées souvent malgré nous.

{{ancre|a69}}'''[69]''' VII. L'esprit peut déterminer de plusieurs manières les idées que l'entendement tire d'autres idées ; comme, par exemple, pour déterminer le plan d'une ellipse, il suppose une pointe adhérente à une corde qui se meut autour de deux centres, ou bien il conçoit une infinité de points toujours dans le même rapport et dans un rapport déterminé à une ligne droite donnée, ou un cône coupé par un plan oblique, de telle sorte que l'angle d'inclinaison soit plus grand que l'angle au sommet du cône ; ou enfin il s'y prend d'une infinité d'autres manières.

{{ancre|a70}}'''[70]''' VIII. Plus les idées expriment de perfection dans leur objet, plus elles sont parfaites ; car nous n'admirons pas autant l'architecte qui a tracé le plan d'une petite chapelle que celui qui a conçu un temple magnifique.

{{ancre|109|a71}}'''[71]''' 109. Je n'insiste pas sur les autres choses que l'on rapporte à la pensée, comme l'amour, la joie, etc. ; car elles ne font rien à notre sujet présent, et ne peuvent même être conçues, si l'entendement ne l'a été déjà : car, ôtez la perception, tout le reste n'est plus.

{{ancre|110|a72}}'''[72]''' 110. Les idées fausses et les idées fictives n'ont rien de positif (comme nous l'avons amplement montré) qui les fasse nommer fausses ou fictives ; si elles sont considérées comme telles, c'est seulement par le défaut de connaissance qui s'y rencontre. Ainsi les idées fausses et fictives, en tant que telles, ne peuvent rien nous enseigner de l'essence de la pensée, et c'est aux propriétés positives, précédemment énumérées, qu'il faut la demander, c'est-à-dire qu'il faut déterminer un principe commun d'où résultent nécessairement ces propriétés, de sorte qu'étant donné ce principe, elles suivent nécessairement, et qu'elles soient supprimées, si on le supprime.

''La suite manque''

== Notes ==
<references/>

</div>

[[Catégorie:Œuvres]]

Éthique III

2013-12-15T01:45:44Z

Rphbin : /* Proposition 2 */

{{Titre|<big>Éthique</big> démontrée suivant l'ordre géométrique|Baruch Spinoza|
1677 
'''TROISIÈME PARTIE''' 
'''DE L'ORIGINE ET DE LA NATURE DES AFFECTS''' 
}}

__NOTOC__
__NOEDITSECTION__

{{éthique}}
<div class="text">
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== Préface ==

'''''Q'''''uand on lit la plupart des philosophes qui ont traité des affects et de la conduite des hommes, on dirait qu'il n'a pas été question pour eux de choses naturelles, réglées par les lois générales de l'univers, mais de choses placées hors du domaine de la nature. Ils ont l'air de considérer l'homme dans la nature comme un empire dans un autre empire. A les en croire, l'homme trouble l'ordre de l'univers bien plus qu'il n'en fait partie ; il a sur ses actions un pouvoir absolu et ses déterminations ne relèvent que de lui-même. S'il s'agit d'expliquer l'impuissance et l'inconstance de l'homme, ils n'en trouvent point la cause dans la puissance de la nature universelle, mais dans je ne sais quel vice de la nature humaine ; de là ces plaintes sur notre condition, ces moqueries, ces mépris, et plus souvent encore cette haine contre les hommes ; de là vient aussi que le plus habile ou le plus éloquent à confondre l'impuissance de l'âme humaine passe pour un homme divin. Ce n'est pas à dire que des auteurs éminents (dont j'avoue que les travaux et la sagacité m'ont été très-utiles) n'aient écrit un grand nombre de belles choses sur la manière de bien vivre, et n'aient donné aux hommes des conseils pleins de prudence ; mais personne que je sache n'a déterminé la véritable nature des affects, le pouvoir qu'ils ont sur l'âme et celui dont l'âme dispose à son tour pour les modérer. Je sais que l'illustre Descartes, bien qu'il ait cru que l'âme a sur ses actions une puissance absolue, s'est attaché à expliquer les affects humains par leurs causes premières, et à montrer la voie par où l'âme peut arriver à un empire absolu sur ses affects ; mais, à mon avis du moins, ce grand esprit n'a réussi à autre chose qu'à montrer son extrême pénétration, et je me réserve de prouver cela quand il en sera temps.

Je reviens à ceux qui aiment mieux prendre en haine ou en dérision les affects et les actions des hommes que de les comprendre. Pour ceux-là, sans doute, c'est une chose très-surprenante que j'entreprenne de traiter des vices et des folies des hommes à la manière des géomètres, et que je veuille exposer, suivant une méthode rigoureuse et dans un ordre raisonnable, des choses contraires à la raison, des choses qu'ils déclarent à grands cris vaines, absurdes, dignes d'horreur. Mais qu'y faire ? cette méthode est la mienne. Rien n'arrive, selon moi, dans l'univers qu'on puisse attribuer à un vice de la nature. Car la nature est toujours la même ; partout elle est une, partout elle a même vertu et même puissance ; en d'autres termes, les lois et les règles de la nature, suivant lesquelles toutes choses naissent et se transforment, sont partout et toujours les mêmes, et en conséquence, on doit expliquer toutes choses, quelles qu'elles soient, par une seule et même méthode, je veux dire par les règles universelles de la nature

Il suit de là que les affects, tels que la haine, la colère, l'envie, et autres de cette espèce, considérés en eux-mêmes, résultent de la nature des choses tout aussi nécessairement que les autres choses singulières ; et par conséquent, ils ont des causes déterminées qui servent à les expliquer ; ils ont des propriétés déterminées tout aussi dignes d'être connues que les propriétés de telle ou telle autre chose dont la connaissance a le privilège exclusif de nous charmer.

Je vais donc traiter de la nature des affects, de leur force, de la puissance dont l'âme dispose à leur égard, suivant la même méthode que j'ai précédemment appliquée à la connaissance de Dieu et de l'âme, et j'analyserai les actions et les appétits des hommes, comme s'il était question de lignes, de plans et de solides.

== Définitions ==

==== Définition 1 ====
J'appelle cause adéquate celle dont l'effet peut être clairement et distinctement expliqué par elle seule, et cause inadéquate ou partielle celle dont l'effet ne peut par elle seule être conçu.

==== Définition 2 ====
Quand quelque chose arrive, en nous ou hors de nous, dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (par la définition précédente) quand quelque chose, en nous ou hors de nous, résulte de notre nature et se peut concevoir par elle clairement et distinctement, j'appelle cela agir. Quand, au contraire, quelque chose arrive en nous ou résulte de notre nature, dont nous ne sommes point cause, si ce n'est partiellement, j'appelle cela pâtir.

==== Définition 3 ====
J'entends par affects ces affections de corps qui augmentent ou diminuent, favorisent ou empêchent sa puissance d'agir, et j'entends aussi en même temps les idées de ces affections.

''C'est pourquoi, si nous pouvons être cause adéquate de quelqu'une de ces affections, alors par affect j'entends une action ; autrement, c'est une passion.''

== Postulats ==

==== Postulat 1 ====
Le corps humain peut-être affecté de plusieurs modifications par lesquelles sa puissance d'agir est augmentée ou diminuée, et aussi d'autres modifications qui ne rendent sa puissance d'agir ni plus grand, ni plus petite

''Ce postulat ou axiome est fondé sur le [[éthique II#Postulat 1|postulat 1]] et les lemmes [[éthique II#Lemme 5|5]] et [[éthique II#Lemme 6|6]], qu'on peut voir après la [[éthique II#Proposition 13|proposition 13 de la partie 2]].''

==== Postulat 2 ====
Le corps humain peut pâtir de plusieurs changements et retenir néanmoins les impressions ou traces des choses (voir à ce sujet le [[éthique II#Postulat 5|postulat 5, partie 2]]), et par suite leurs images (pour la définition desquelles, voyez le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]).

=== Proposition 1 ===

''Notre âme agit en certaines choses et pâtit en d'autres ; savoir : en tant qu'elle a des idées adéquates, elle agit nécessairement ; et en tant qu'elle a des idées inadéquates, elle pâtit nécessairement.''

'''Démonstration :''' Les idées d'une âme quelconque sont, les unes adéquates, les autres mutilées et confuses (par les [[éthique II#Scolie 1 de la proposition 40|scolies 1]] et [[éthique II#Scolie 2 de la proposition 40|2 de la proposition 40, partie 2]]). Or, les idées qui sont adéquates dans une certaine âme, sont adéquates en Dieu, en tant qu'il constitue l'essence de cette âme (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) ; et quant à celles qui, dans l'âme, sont inadéquates, elles sont, comme les autres, adéquates en Dieu (par le même corollaire), non pas, il est vrai, en tant seulement qu'il contient l'essence de cette âme, mais en tant qu'il contient aussi en même temps les autres âmes de l'univers.

Maintenant, une idée quelconque étant donnée, quelque effet doit nécessairement s'ensuivre (par la [[éthique I#Proposition 36|proposition 36, partie 1]]) ; et cet effet, Dieu en est la cause adéquate (voyez la [[Éthique III#Définition 1|définition l, partie 3]]), non pas en tant qu'infini, mais en tant qu'affecté de l'idée donnée (voyez la [[éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]). Or, ce même effet dont Dieu est la cause, en tant qu'affecté d'une idée qui est adéquate en une certaine âme, cette âme en est aussi cause adéquate (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]). Donc notre âme, en tant qu'elle a des idées adéquates, doit (par la [[Éthique III#Définition 2|définition 2, partie 3]]) nécessairement agir en certaines choses. Et c'est là le premier point qu'il fallait démontrer. De plus, tout effet qui suit nécessairement d'une idée qui est adéquate en Dieu, en tant qu'il contient en soi non pas seulement l'âme d'un seul l'homme, mais avec elle en même temps les autres âmes de l'univers, tout est de cette espèce, dis-je, l'âme de cet homme n'en est pas la cause adéquate (par le même [[éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), mais seulement la cause partielle ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Définition 2|définition 2, partie 3]]), l'âme, en tant qu'elle a des idées inadéquates, doit nécessairement pâtir en certaines choses ; c'est le second point que nous voulions établir. Donc enfin, etc. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 1====
Il suit de là que l'âme est sujette à d'autant plus de passions qu'elle a plus d'idées inadéquates ; et au contraire, qu'elle produit d'autant plus d'actions qu'elle a plus d'idées adéquates.

=== Proposition 2 ===

''Ni le corps ne peut déterminer l'âme à la pensée, ni l'âme le corps au mouvement et au repos, ou a quoi que ce puisse être.''

'''Démonstration :''' Tous les modes de la pensée ont pour cause Dieu, en tant que chose pensante, et non en tant qu'il se développe par un autre attribut (par la [[éthique II#Proposition 6|proposition 6, partie 2]]) ; par conséquent, ce qui détermine l'âme à la pensée, c'est un mode de la pensée, et non un mode de l'étendue ; en d'autres termes (par la [[éthique II#Définition 1|définition 1, partie 2]]), ce n'est pas le corps. Voilà le premier point. De plus, le mouvement et le repos du corps doivent provenir d'un autre corps qui lui-même est déterminé par un autre corps au mouvement et au repos ; et, en un mot, tout ce qui se produit dans un corps a dû provenir de Dieu, en tant qu'affecté d'un certain mode de l'étendue, et non d'un certain mode de la pensée (par la même [[éthique II#Proposition 6|proposition 6, partie 2]]) ; en d'autres termes, tout cela ne peut provenir de l'âme, qui (par la [[éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]) est un mode de la pensée. Voilà le second point. Donc, ni le corps, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 2====
Cela se conçoit plus clairement encore par ce qui a été dit dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 7|scolie de la proposition 7, partie 2]], savoir, que l'âme et le corps sont une seule et même chose, qui est conçue tantôt sous l'attribut de la pensée, tantôt sous celui de l'étendue. D'où il arrive que l'ordre, l'enchaînement des choses, est parfaitement un, soit que l'on considère la nature sous tel attribut ou sous tel autre, et partant, que l'ordre des actions et des passions de notre corps et l'ordre des actions et des passions de l'âme sont simultanés de leur nature. C'est ce qui résulte aussi d'une façon évidente de la démonstration de la [[éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]].

Mais, quelle que soit la force de ces preuves, et bien qu'il ne reste véritablement aucune raison de douter encore, j'ai peine à croire que les hommes puissent être amenés à peser avec calme mes démonstrations, à moins que je ne les confirme par l'expérience ; tant est grande chez eux cette conviction, que c'est par la seule volonté de l'âme que le corps est mis tantôt en mouvement, tantôt en repos, et qu'il exécute enfin un grand nombre d'opérations qui s'accomplissent au gré de l'âme et sont l'ouvrage de la pensée. Personne, en effet, n'a déterminé encore ce dont le corps est capable ; en d'autres termes, personne n'a encore appris de l'expérience ce que le corps peut faire et ce qu'il ne peut pas faire, par les seules lois de la nature corporelle et sans recevoir de l'âme aucune détermination. Et il ne faut point s'étonner de cela, puisque personne encore n'a connu assez profondément l'économie du corps humain pour être en état d'en expliquer toutes les fonctions ; et je ne parle même pas ici de ces merveilles qu'on observe dans les animaux et qui surpassent de beaucoup la sagacité des hommes, ni de ces actions des somnambules qu'ils n'oseraient répéter durant la veille : toutes choses qui montrent assez que le corps humain, par les seules lois de la nature, est capable d'une foule d'opérations qui sont pour l'âme jointe à ce corps un objet d'étonnement.

Ajoutez encore que personne ne sait comment et par quels moyens l'âme meut le corps, ni combien de degrés de mouvement elle lui peut communiquer, ni enfin avec quelle rapidité elle est capable de le mouvoir. D'où il suit que, quand les hommes disent que telle ou telle action du corps vient de l'âme et de l'empire qu'elle a sur les organes, ils ne savent vraiment ce qu'ils disent, et ne font autre chose que confesser en termes flatteurs pour leur vanité qu'ils ignorent la véritable cause de cette action et en sont réduits à l'admirer.

Mais, diront-ils, que nous sachions ou que nous ignorions par quels moyens l'âme meut le corps, nous savons du moins par expérience que si l'âme humaine n'était pas disposée à penser, le corps resterait dans l'inertie. Notre propre expérience nous apprend encore qu'un grand nombre d'actions, comme parler et se taire, sont entièrement au pouvoir de l'âme, et par conséquent nous devons croire qu'elles dépendent de sa volonté. Je répondrai en demandant à mon tour, premièrement, si nous ne savons pas par expérience que l'âme est incapable de penser quand le corps est dans l'inertie ; car enfin, aussitôt que le corps est endormi, l'âme ne tombe-t-elle pas dans le sommeil ? et conserve-t-elle le pouvoir de penser qu'elle avait durant la veille ? Ce n'est pas tout ; je crois qu'il n'est personne qui n'ait éprouvé que l'âme n'est pas toujours également propre à penser à un même objet ; mais à mesure que le corps est mieux disposé à ce que l'image de telle ou telle chose soit excitée en lui, l'âme est plus propre à en faire l'objet de sa contemplation. On répondra sans doute qu'il est impossible de déduire des seules lois de la nature corporelle les causes des édifices, des peintures et de tous les ouvrages de l'art humain, et que le corps humain, s'il n'était déterminé et guidé par l'âme, serait incapable, par exemple, de construire un temple. Mais j'ai déjà montré que ceux qui parlent ainsi ne savent pas ce dont le corps est capable, ni ce qui peut se déduire de la seule considération de sa nature ; et l'expérience leur fait bien voir que beaucoup d'opérations s'accomplissent par les seules lois de la nature, qu'ils auraient jugées impossibles sans la direction de l'âme, comme les actions que font les somnambules en dormant et dont ils sont tout étonnés quand ils se réveillent. J'ajoute enfin que le mécanisme du corps humain est fait avec un art qui surpasse infiniment l'industrie humaine ; et, sans vouloir ici faire usage de cette proposition que j'ai démontrée plus haut, savoir, que de la nature considérée sous un attribut quelconque il résulte une infinité de choses, je passe immédiatement à la seconde objection qu'on m'adresse.

Certes, j'accorderai volontiers que les choses humaines en iraient bien mieux, s'il était également au pouvoir de l'homme et de se taire et de parler ; mais l'expérience est là pour nous enseigner, malheureusement trop bien, qu'il n'y a rien que l'homme gouverne moins que sa langue, et que la chose dont il est le moins capable, c'est de modérer ses appétits ; d'où il arrive que la plupart se persuadent que nous ne sommes libres qu'à l'égard des choses que nous désirons faiblement, par la raison que l'appétit qui nous porte vers ces choses peut aisément être comprimé par le souvenir d'un autre objet que notre mémoire nous rappelle fréquemment ; et ils croient au contraire que nous ne sommes point libres à l'égard des choses que nous désirons avec force et que le souvenir d'un autre objet ne peut nous faire cesser d'aimer.

Mais il est indubitable que rien n'empêcherait ces personnes de croire que nos actions sont toujours libres, si elles ne savaient pas par expérience qu'il nous arrive souvent de faire telle action dont nous nous repentons ensuite, et souvent aussi, quand nous sommes agités par des affects contraires, de voir le meilleur et de faire le pire. C'est ainsi que l'enfant s'imagine qu'il désire librement le lait qui le nourrit ; s'il s'irrite, il se croit libre de chercher la vengeance ; s'il a peur, libre de s'enfuir. C'est encore ainsi que l'homme ivre est persuadé qu'il prononce en pleine liberté d'esprit ces mêmes paroles qu'il voudrait bien retirer ensuite, quand il est redevenu lui-même ; que l'homme en délire, le bavard, l'enfant et autres personnes de cette espèce sont convaincues qu'elles parlent d'après une libre décision de leur âme, tandis qu'il est certain qu'elles ne peuvent contenir l'élan de leur parole. Ainsi donc, l'expérience et la raison sont d'accord pour établir que les hommes ne se croient libres qu'à cause qu'ils ont conscience de leurs actions et ne l'ont pas des causes qui les déterminent, et que les décisions de l'âme ne sont rien autre chose que ses appétits, lesquels varient par suite des dispositions variables du corps. Chacun, en effet, se conduit en toutes choses suivant ses propres affects : ceux qui sont livrés au conflit de plusieurs affects contraires ne savent trop ce qu'ils veulent ; et enfin, si nous ne sommes agités d'aucun affect, la moindre impulsion nous pousse çà et là en des directions diverses. Or, il résulte clairement de tous ces faits que la décision de l'âme et l'appétit ou détermination du corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose, que nous appelons décision quand nous la considérons sous le point de vue de la pensée et l'expliquons par cet attribut, et détermination quand nous la considérons sous le point de vue de l'étendue et l'expliquons par les lois du mouvement et du repos ; mais tout cela deviendra plus clair encore par la suite de ce traité.

Ce que je veux surtout qu'on remarque ici avec une attention particulière, c'est que nous ne pouvons rien faire par la décision de l'âme qu'à l'aide de la mémoire. Par exemple, nous ne pouvons prononcer une parole qu'à condition de nous en souvenir. Or, il ne dépend évidemment pas du libre pouvoir de l'âme de se souvenir d'une chose ou de l'oublier. Aussi pense-t-on que cela seulement est au pouvoir de notre âme, savoir, de nous taire ou de parler à volonté sur une chose que la mémoire nous rappelle. Mais, en vérité, quand nous rêvons que nous parlons, ne croyons-nous pas que nous prononçons certaines paroles en vertu d'une libre décision de l'âme ? et cependant nous ne parlons effectivement pas ; ou, si nous parlons, c'est par un mouvement spontané de notre corps. Nous rêvons aussi quelquefois que nous tenons certaines choses cachées en vertu d'une décision semblable à celle qui nous fait taire ces choses durant la veille. Enfin nous croyons en songe faire librement des actions qu'éveillés nous n'oserions pas accomplir ; et puisqu'il en est ainsi, je voudrais bien savoir s'il faut admettre dans l'âme deux espèces de décisions, savoir, les décisions fantastiques et les décisions libres. Que si on ne veut pas extravaguer à ce point, il faut nécessairement accorder que cette décision de l'âme que nous croyons libre n'est véritablement pas distinguée de l'imagination ou de la mémoire, qu'elle n'est au fond que l'affirmation que toute idée, en tant qu'idée, enveloppe nécessairement (voir la [[éthique II#Proposition 49|proposition 49, partie 2]]). Par conséquent, ces décisions de l'âme naissent en elle avec la même nécessité que les idées des choses qui existent actuellement. Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu'ils peuvent parler, se taire, en un mot, agir, en vertu d'une libre décision de l'âme, c'est qu'ils rêvent les yeux ouverts.

=== Proposition 3 ===

''Les actions de l'âme ne proviennent que des idées adéquates, ses passions que des idées inadéquates.''

'''Démonstration :''' Ce qu'il y a de fondamental et de constitutif dans l'essence de l'âme, ce n'est autre chose que l'idée du corps pris comme existant en acte (par les [[éthique II#Proposition 11|propositions 11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, partie 2]]), laquelle idée se compose de plusieurs autres idées (par la [[éthique II#Proposition 15|proposition 15, partie 2]]), les unes adéquates (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 38|corollaire de la proposition 38, partie 2]]), les autres inadéquates (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 29|corollaire de la proposition 29, partie 2]]). Ainsi donc, tout ce qui suit de la nature de l'âme et dont l'âme est la cause prochaine, tout ce qui, en conséquence, doit être conçu par elle, tout cela, dis-je, doit nécessairement suivre d'une idée adéquate ou d'une idée inadéquate. Or, en tant que l'âme a des idées inadéquates, elle pâtit (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) ; donc les actions de l'âme ne suivent que des idées adéquates, et, par conséquent, l'âme ne pâtit qu'en tant qu'elle a des idées inadéquates. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 3====
Nous voyons par là que les passions ne se rapportent à l'âme qu'en tant qu'elle a en soi quelque chose qui enveloppe une négation, en d'autres termes, qu'en tant qu'elle est une partie de la nature, laquelle, prise en soi et indépendamment des autres parties, ne peut se concevoir clairement et distinctement ; et par cette raison, je pourrais montrer que les passions ont avec les choses singulières le même rapport qu'avec l'âme, et ne se peuvent concevoir d'aucune autre manière ; mais mon objet est de traiter seulement de l'âme humaine.

=== Proposition 4 ===

''Aucune chose ne peut être détruite que par une cause extérieure.''

'''Démonstration :''' Cette proposition est évidente par elle-même ; car la définition d'une chose quelconque contient l'affirmation et non la négation de l'essence de cette chose ; en d'autres termes, elle pose son essence, elle ne la détruit pas. Donc, tant que l'on considérera seulement la chose, abstraction faite de toute cause extérieure, on ne pourra rien trouver en elle qui soit capable de la détruire. C.Q.F.D.

=== Proposition 5 ===

''Deux choses sont de nature contraire ou ne peuvent exister en un même sujet, quand l'une peut détruire l'autre.''

'''Démonstration :''' Car si ces deux choses pouvaient se convenir ou exister ensemble dans un même sujet, il pourrait donc y avoir en un sujet quelque chose qui fût capable de le détruire, ce qui est absurde (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition précédente]]). Donc, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 6 ===

''Toute chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être.''

'''Démonstration :''' En effet, les choses singulières sont des modes qui expriment les attributs de Dieu d'une certaine façon déterminée (par le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 25|corollaire de la proposition 25, partie 1]]), c'est-à-dire (par la [[Éthique I#Proposition 34|proposition 34, partie 1]]) des choses qui expriment d'une certaine façon déterminée la puissance divine par laquelle Dieu est et agit. De plus, aucune chose n'a en soi rien qui la puisse détruire, rien qui supprime son existence (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition 4, partie 3]]) ; au contraire, elle est opposée à tout ce qui peut détruire son existence (par la [[Éthique III#Proposition 5|proposition précédente]]), et par conséquent, elle s'efforce, autant qu'il est en elle, de persévérer dans son être. C.Q.F.D.

=== Proposition 7 ===

''L'effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n'est rien de plus que l'essence actuelle de cette chose.''

'''Démonstration :''' L'essence d'un être quelconque étant donnée, il en résulte nécessairement certaines choses (par la [[Éthique I#Proposition 36|proposition 36, partie 1]]) ; et tout être ne peut rien de plus que ce qui suit nécessairement de sa nature déterminée (par la [[Éthique I#Proposition 29|proposition 29, partie 1]]). Par conséquent, la puissance d'une chose quelconque, ou l'effort par lequel elle agit ou tend à agir, seule ou avec d'autres choses, en d'autres termes (par la [[Éthique III#Proposition 6|proposition 6, partie 3]]), la puissance d'une chose, ou l'effort par lequel elle tend à persévérer dans son être, n'est rien de plus que l'essence donnée ou actuelle de cette chose. C.Q.F.D.

=== Proposition 8 ===

''L'effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n'enveloppe aucun temps fini, mais un temps indéfini.''

'''Démonstration :''' Si, en effet, il enveloppait un temps limité, qui déterminât la durée de la chose, il s'ensuivrait de cette puissance même par laquelle la chose existe, qu'après un certain temps elle ne pourrait plus exister et devrait être détruite. Or, cela est absurde (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition 4, partie 3]]) ; donc l'effort par lequel une chose existe n'enveloppe aucun temps déterminé ; mais, au contraire, puisque cette chose (par cette même proposition), si elle n'est détruite par aucune cause extérieure, devra, par cette même puissance qui la fait être, toujours continuer d'être, il s'ensuit que l'effort dont nous parlons enveloppe un temps indéfini. C.Q.F.D.

=== Proposition 9 ===

''L'âme, soit en tant qu'elle a des idées claires et distinctes, soit en tant qu'elle en a de confuses, s'efforce de persévérer indéfiniment dans son être, et a conscience de cet effort.''

'''Démonstration :''' L'essence de l'âme est constituée par des idées adéquates et inadéquates (comme nous l'avons montré dans la [[Éthique III#Proposition 3|proposition 3, partie 3]]), et conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]) elle tend à persévérer dans son être en tant qu'elle contient celles-ci aussi bien qu'en tant qu'elle contient celles-là ; et elle y tend pour une durée indéfinie (par la [[Éthique III#Proposition 8|proposition 8, partie 3]]). Or, l'âme (par la [[éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) ayant, par les idées des affections du corps, conscience d'elle-même, il s'ensuit que l'âme (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]) a conscience de son effort. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 9====
Cet effort, quand il se rapporte exclusivement à l'âme, s'appelle volonté ; mais quand il se rapporte à l'âme et au corps tout ensemble, il se nomme appétit. L'appétit n'est donc que l'essence même de l'homme, de laquelle découlent nécessairement toutes les modifications qui servent à sa conservation, de telle sorte que l'homme est déterminé à les produire. De plus, entre l'appétit et le désir il n'y a aucune différence, si ce n'est que le désir se rapporte la plupart du temps à l'homme, en tant qu'il a conscience de son appétit ; et c'est pourquoi on le peut définir de la sorte : ''Le désir, c'est l'appétit avec conscience de lui-même.'' Il résulte de tout cela que ce qui fonde l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir, ce n'est pas qu'on ait jugé qu'une chose est bonne ; mais, au contraire, on juge qu'une chose est bonne par cela même qu'on y tend par l'effort, le vouloir, l'appétit le désir.

=== Proposition 10 ===

''Une idée qui exclut l'existence de notre corps ne se peut rencontrer dans notre âme ; elle lui est contraire.''

'''Démonstration :''' Tout ce qui peut détruire notre corps ne se peut rencontrer en lui (par la [[Éthique III#Proposition 5|proposition 5, partie 3]]) ; par conséquent l'idée d'une telle chose ne se peut non plus rencontrer en Dieu, en tant qu'il a l'idée de notre corps (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 9|corollaire de la proposition 9, partie 2]]), ou en d'autres termes (par les [[éthique II#Proposition 11|propositions 11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, partie 2]]), l'idée de cette chose ne se peut rencontrer dans notre âme ; au contraire, puisque (par les [[éthique II#Proposition 11|propositions 11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, partie 2]]) ce qu'il y a de fondamental et de constitutif dans l'essence de l'âme, c'est l'idée du corps pris comme existant en acte, il s'ensuit que l'affirmation de l'existence du corps est ce qu'il y a dans l'âme de fondamental et de principal (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]), et par conséquent, une idée qui contient la négation de l'existence de notre corps est contraire à notre âme. C.Q.F.D.

=== Proposition 11 ===

''Si quelque chose augmente ou diminue, favorise ou empêche la puissance d'agir de notre corps, l'idée de cette chose augmente ou diminue, favorise ou empêche la puissance de penser de notre âme.''

'''Démonstration :''' Cette proposition résulte évidemment de la [[éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]], et aussi de la [[éthique II#Proposition 14|proposition 14, même partie]].

====Scolie de la proposition 11====
Nous voyons que l'âme peut pâtir d'un grand nombre de changements, et passer tour à tour d'une certaine perfection à une perfection plus grande ou plus petite ; et ce sont ces diverses passions qui nous expliquent ce que c'est que joie et que tristesse. J'entendrai donc ''par joie, ''dans toute la suite de ce traité, une ''passion par laquelle l'âme passe à une perfection plus grande ; ''par tristesse, ''au contraire, une ''passion par laquelle l'âme passe à une moindre perfection.'' En outre, ''l'affect de joie, quand on la rapporte à la fois au corps et à l'âme, ''je le nomme'' plaisir ou gaieté ; et l'affect de tristesse, ''douleur ou mélancolie.'' Mais il faut remarquer que le plaisir et la douleur se rapportent à l'homme en tant qu'une de ses parties est affectée plus vivement que les autres ; lorsque au contraire toutes les parties sont également affectées, c'est la gaieté et la mélancolie. Quant à la nature du désir, je l'ai expliquée dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]] ; et j'avertis qu'après ces trois affects, la joie, la tristesse et le désir, je ne reconnais aucun autre affect primitif ; et je me réserve de prouver par la suite que tous les autres naissent de ces trois affects élémentaires. Mais, avant d'aller plus loin, je dois expliquer ici avec plus de clarté la [[Éthique III#Proposition 10|proposition l0, partie 3]], afin qu'on comprenne plus aisément comment une idée est contraire à une autre idée.

Dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]], on a montré que l'idée qui constitue l'essence de l'âme enveloppe l'existence du corps, tant que le corps existe. De plus, des principes établis dans le [[éthique II#Corollaire de la proposition 8|corollaire de la proposition 8, partie 2]], et dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 8|scolie de cette proposition]], il résulte que l'existence présente de notre âme, dépend de ce seul point, savoir, que l'âme enveloppe l'existence actuelle du corps. Enfin, nous avons également montré que cette puissance de l'âme par laquelle elle imagine les choses et se les rappelle, dépend encore de ce seul point (voyez les [[éthique II#Proposition 17|propositions 17]] et [[éthique II#Proposition 18|18, partie 2]], avec le [[éthique II#Scolie de la proposition 18|scolie]]) que l'âme enveloppe l'existence actuelle du corps. Or, il suit de tout cela que l'existence présente de l'âme et sa puissance d'imaginer sont détruites aussitôt que l'âme cesse d'affirmer l'existence présente du corps. Or, la cause qui fait que l'âme cesse d'affirmer l'existence présente du corps, ce ne peut être l'âme elle-même (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition 4, partie 3]]), et ce ne peut être non plus la cessation de l'existence du corps. Car (par la [[éthique II#Proposition 6|proposition 6 partie 2]]) la cause qui fait que l'âme affirme l'existence du corps, ce n'est pas que le corps commence actuellement d'exister ; et conséquemment, par la même raison, l'âme ne cessera pas d'affirmer l'existence du corps, par cela seul que le corps cessera d'exister actuellement ; la véritable cause (par la [[éthique II#Proposition 8|proposition 8, partie 2]]), c'est une idée qui exclut l'existence de notre corps, et par suite de notre âme, idée qui, en conséquence, est contraire à celle qui constitue l'essence de notre âme.

=== Proposition 12 ===

''L'âme s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer les choses qui augmentent ou favorisent la puissance d'agir du corps.''

'''Démonstration :''' Tant que le corps humain est affecté d'une modification qui enveloppe la nature de quelque corps étranger, l'âme humaine aperçoit ce corps étranger comme présent (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, part. 2]]) ; et en conséquence, tant que l'âme humaine aperçoit quelque corps étranger comme présent, ou en d'autres termes (par le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la même proposition]]), tant qu'elle l'imagine, le corps humain est affecté d'une modification qui exprime la nature de ce corps étranger. Or, il suit de là que, tant que l'âme imagine des choses qui augmentent ou favorisent la puissance d'agir de notre corps, notre corps est affecté de modifications qui augmentent ou favorisent sa puissance d'agir (voyez le [[Éthique III#Postulat 1|postulat 1, partie 3]]) ; et par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]]), la puissance de penser de l'âme est augmentée ou favorisée ; et partant (par la [[Éthique III#Proposition 6|proposition 6]] ou [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]]), l'âme s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer ces sortes de choses. C.Q.F.D.

=== Proposition 13 ===

''Quand l'âme imagine des choses qui diminuent la puissance d'agir du corps, elle s'efforce, autant qu'il est en elle, de rappeler d'autres choses qui excluent l'existence des premières.''

'''Démonstration :''' Tant que l'âme imagine des choses qui diminuent ou empêchent la puissance d'agir du corps, la puissance de l'âme et du corps est diminuée ou empêchée (comme nous l'avons démontré dans la précédente proposition), et toutefois, l'âme continue d'imaginer ces choses jusqu'à ce qu'elle en imagine d'autres qui excluent l'existence des premières (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]) ; en d'autres termes (comme nous l'avons montré [[Éthique III#Proposition 12|tout à l'heure]]), la puissance de l'âme et du corps sera diminuée ou empêchée jusqu'à ce que l'âme imagine ces choses nouvelles dont on a parlé ; et par conséquent elle devra (par la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]]) s'efforcer, autant qu'il est en elle, de les imaginer ou de les rappeler. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 13====
Il suit de là que l'âme répugne à imaginer les choses qui diminuent ou empêchent sa puissance et celle du corps.

====Scolie de la proposition 13====
Nous concevons aussi très-clairement par ce qui précède en quoi consistent l'amour et la haine.'' L'amour ''n'est autre chose que la joie, ''accompagnée de l'idée d'une cause extérieure'' ; et la ''haine'' n'est autre chose que la ''tristesse, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure.'' Nous voyons également que celui qui aime s'efforce nécessairement de se rendre présente et de conserver la chose qu'il aime ; et au contraire, celui qui hait s'efforce d'écarter et de détruire la chose qu'il hait. Mais tout cela sera plus amplement développé dans la suite.

=== Proposition 14 ===

''Si l'âme a été une fois affectée tout ensemble par deux affects, aussitôt que dans la suite elle sera affectée de l'un d'eux, elle sera aussi affectée par l'autre.''

'''Démonstration :''' Si le corps humain a été une fois modifié par deux autres corps, dès que l'âme viendra par la suite à imaginer l'un d'entre eux, aussitôt elle se souviendra de l'autre (par la [[éthique II#Proposition 18|proposition 18, partie 2]]). Or, les représentations de l'âme marquent plutôt les affections de notre corps que la nature des corps étrangers (par le [[éthique II#Corollaire 2 de la proposition 16|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]). Si donc le corps et par suite l'âme (voyez la [[Éthique III#Définition 3|définition 3, partie 3]]) a été une fois affectée de deux affects tout ensemble, dès qu'elle sera par la suite affectée par l'un d'eux, elle le sera également par l'autre. C.Q.F.D.

=== Proposition 15 ===

''Une chose quelconque peut causer dans l'âme, par accident, la joie, la tristesse ou le désir.''

'''Démonstration :''' Supposons que l'âme soit affectée à la fois par deux affects, l'un qui n'augmente ni ne diminue sa puissance d'agir, l'autre qui l'augmente ou bien la diminue (voyez le [[Éthique III#Postulat 1|postulat 1, partie 3]]). Il suit évidemment de la [[éthique III#Proposition 14|précédente proposition]] qu'aussitôt que l'âme viendra dans la suite à être affectée par le premier de ces deux affects et par la cause réelle qui la produit, affect qui ''(par hypothèse) ''n'augmente ni ne diminue sa puissance d'agir, elle sera en même temps affectée par l'autre, lequel augmente ou bien diminue sa puissance d'agir ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), elle sera affectée de tristesse ou de joie ; de façon que cette cause dont nous parlons produira dans l'âme, non par soi, mais par accident, la joie ou la tristesse. On démontrerait de la même façon qu'elle pourrait produire aussi par accident le désir. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 15====
Par cela seul qu'au moment où notre âme était affectée de joie ou de tristesse nous avons vu un certain objet, qui n'est point du reste la cause efficiente de ces affects, nous pouvons aimer cet objet ou le prendre en haine.

'''Démonstration :''' Cela suffit en effet (par la [[éthique III#Proposition 14|proposition 14, partie 3]]) pour que notre âme, venant ensuite à imaginer cet objet, soit affectée de joie ou de tristesse, en d'autres termes (par le [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), pour que la puissance de l'âme et du corps soit augmentée ou diminuée, etc., et conséquemment (par la [[éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]) pour que l'âme désire imaginer ce même objet, ou (par le [[éthique III#Corollaire de la proposition 13|corollaire de la proposition 13, partie 3]]) répugne à le faire, c'est-à-dire (par le [[éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) aime ou haïsse cet objet. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 15====
Nous comprenons par ce qui précède comment il peut arriver que nous aimions ou que nous haïssions certains objets sans aucune cause qui nous soit connue, mais seulement par l'effet de la sympathie, comme on dit, ou de l'antipathie. A ce même ordre de faits il faut rapporter la joie ou la tristesse dont nous sommes affectés à l'occasion de certains objets, parce qu'ils ont quelque ressemblance avec ceux qui nous affectent d'habitude de ces mêmes affects, comme je le montrerai dans la proposition qui va suivre. Quelques auteurs, je le sais, ceux-là mêmes qui ont introduit les premiers ces noms de sympathie et d'antipathie, ont voulu représenter par là certaines qualités occultes des choses ; quant à moi, je crois qu'il est permis d'entendre par ces mots des qualités connues et qui sont même très manifestes.

=== Proposition 16 ===

''Par cela seul que nous imaginons qu'une certaine chose est semblable par quelque endroit à un objet qui d'ordinaire nous affecte de joie ou de tristesse, bien que le point de ressemblance ne soit pas la cause efficiente de ces affects, nous aimons pourtant cette chose ou nous la haïssons.''

'''Démonstration :''' Ce qu'il y a de semblable entre la chose et l'objet dont il s'agit, l'âme l'a aperçu dans cet objet même ''(par hypothèse)'' sous l'impression de la joie ou de la tristesse ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 14|proposition 14, partie 3]]), quand l'âme imaginera cela dans un autre objet, elle sera aussitôt affectée, soit de joie, soit de tristesse, et c'est ainsi que la chose en question deviendra par accident (par la [[éthique III#Proposition 15|proposition 15, partie 3]]), cause efficiente de joie ou de tristesse ; par conséquent (en vertu du [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|précédent corollaire]]), nous aimerons ou nous haïrons cette chose, bien que ce par où elle est semblable à l'objet qui nous a affecté ne soit pas cause efficiente de cet affect. C.Q.F.D.

=== Proposition 17 ===

''Quand une chose nous affecte habituellement d'une impression de tristesse, si nous venons à imaginer qu'elle a quelque ressemblance avec un objet qui nous affecte habituellement d'une impression de joie de même force, nous aurons de la haine pour cette chose et en même temps de l'amour.''

'''Démonstration :''' Cette chose est en effet par elle-même une cause de tristesse ''(d'après l'hypothèse)'', et (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) en tant que nous l'imaginons sous l'impression de la tristesse, nous la prenons en haine ; or, en tant que nous l'imaginons en outre comme semblable à un objet qui nous affecte habituellement d'une grande impression de joie, nous l'aimons avec une ardeur proportionnée à l'affect qu'elle nous cause ; conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 16|proposition précédente]]) nous aurons pour elle de la haine et en même temps de l'amour. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 17====
''Cet état de l'âme, né de deux affects contraires'', c'est ce qu'on nomme ''fluctuation de l'âme'' ; elle est à l'affect ce que le doute est à l'imagination (voyez le [[éthique II#Scolie de la proposition 44|scolie de la proposition 44, partie 2]]), et de la fluctuation de l'âme au doute il n'y a de différence que du plus au moins. Mais il faut remarquer ici que dans la proposition précédente j'ai déduit ces fluctuations de l'âme de deux causes, l'une qui opère par elle-même, et l'autre par accident ; or, si j'ai procédé de la sorte, c'est seulement pour faciliter ma déduction ; ce n'est point du tout que je veuille nier que ces fluctuations de l'âme n'aient pour la plupart leur origine dans un objet qui est à la fois cause efficiente de deux affects contraires. Le corps humain, en effet (par le [[éthique II#Postulat 1|postulat 1, partie 2]]), se compose de plusieurs individus de nature diverse, et conséquemment (par l'[[éthique II#Axiome 1 sur les rapports entre les corps|axiome 1]], posé après le [[éthique II#Lemme 3|lemme 3]], qu'on peut voir après la [[éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]) peut être affecté par un seul et même corps étranger de plusieurs façons différentes ; et d'un autre côté, comme une seule et même chose peut être affectée d'un grand nombre de façons, elle pourra donc affecter d'un grand nombre de façons différentes une seule et même partie du corps. Par où il est aisé de concevoir qu'un seul et même objet puisse être la cause d'un grand nombre d'affects contraires.

=== Proposition 18 ===

''L'homme peut être affecté d'une impression de joie et de tristesse par l'image d'une chose passée ou future, comme par celle d'une chose présente.''

'''Démonstration :''' Tant que l'homme est affecté par l'image d'une certaine chose, il la voit comme présente, alors même qu'elle n'existerait pas (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]] avec son [[éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire]]), et il ne l'imagine comme passée ou comme future qu'en tant que son image est jointe à celle d'un temps écoulé ou à venir (voyez le [[éthique II#Scolie de la proposition 44|scolie de la proposition 44, partie 2]]). Ainsi donc, l'image d'une chose, prise en soi, est toujours la même, qu'elle se rapporte au passé et à l'avenir, ou bien au présent ; en d'autres termes (par le [[éthique II#Corollaire 2 de la proposition 16|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]), la constitution du corps ou son affect sont les mêmes, que l'image se rapporte au passé et à l'avenir ou bien au présent ; et par conséquent l'affect de joie ou de tristesse est le même, que l'image se rapporte au passé et à l'avenir, ou bien au présent. C.Q.F.D.

====Scolie 1 de la proposition 18====
J'appelle ici une chose, passée ou future, en tant que nous en avons été affectés ou que nous le serons. Par exemple, en tant que nous avons vu ou que nous verrons cette chose, elle a réparé nos forces ou elle les réparera, elle nous a blessés ou nous blessera, etc. En effet, en tant que nous l'imaginons de la sorte nous affirmons son existence ; en d'autres termes, le corps n'est affecté d'aucun affect qui exclue l'existence de la chose ; et en conséquence (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]), le corps est affecté par l'image de cette chose comme si la chose elle-même était présente. Or, comme il arrive presque toujours que les hommes qui ont beaucoup d'expérience éprouvent une certaine fluctuation chaque fois qu'ils aperçoivent une chose comme future ou comme passée, et sont dans une grande incertitude sur ce qui pourra advenir (voyez le [[éthique II#|scolie de la proposition 44, partie 2]]), il en résulte que les affects nés de semblables images n'ont aucune persistance, mais au contraire sont troublés par les images d'objets différents, jusqu'à ce que l'on obtienne la certitude touchant ce qui doit arriver.

====Scolie 2 de la proposition 18====
Ce qui précède nous fait comprendre ce que c'est qu'espoir, peur, sécurité, désespoir, jouissance et déception. ''L'espoir'' n'est autre chose qu'une ''joie mal assurée, née de l'image d'une chose future ou passée dont l'arrivée est pour nous incertaine'' ; la ''peur'', une ''tristesse mal assurée, née aussi de l'image d'une chose douteuse.'' Maintenant, retranchez le doute de ces affects, l'espoir et la peur deviennent la ''sécurité ''et le ''désespoir, ''c'est-à-dire la ''joie'' ou la ''tristesse nées de l'image d'une chose qui nous a inspiré peur ou espoir.'' Quant à la ''jouissance'', c'est la ''joie née de l'image d'une chose passée qui avait été pour nous un sujet de doute.'' Enfin, le ''déception, ''c'est la ''tristesse opposée à la jouissance.''

=== Proposition 19 ===

''Celui qui se représente la destruction de ce qu'il aime est saisi de tristesse ; s'il s'en représente la conservation, il éprouve de la joie.''

'''Démonstration :''' L'âme s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer ce qui augmente ou favorise la puissance d'agir du corps (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]), en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), ce qu'elle aime. Or, l'imagination est favorisée par tout ce qui implique l'existence de son objet, et empêchée par tout ce qui l'exclut (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, part. 2]]). Donc, les images des choses qui impliquent l'existence de l'objet aimé favorisent l'effort de l'âme pour imaginer cet objet ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), elles réjouissent l'âme. Au contraire, les images des choses qui excluent l'existence de l'objet aimé empêchent cet effort de l'âme, c'est-à-dire (par le même scolie) l'attristent. Par conséquent, celui qui se représente la destruction de ce qu'il aime sera saisi de tristesse, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 20 ===

''Celui qui se représente la destruction de ce qu'il hait sera saisi de joie.''

'''Démonstration :''' L'âme (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) s'efforce d'imaginer tout ce qui exclut l'existence des choses capables de diminuer ou d'empêcher la puissance d'action du corps ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la même proposition]]), elle s'efforce d'imaginer tout ce qui exclut l'existence des choses qu'elle hait ; par conséquent, l'image d'une chose qui exclut l'existence d'un objet détesté favorise cet effort de l'âme, c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, part. 3]]) la réjouit. Par conséquent, celui qui se représente la destruction de ce qu'il hait devra se réjouir. C.Q.F.D.

=== Proposition 21 ===

''Celui qui se représente l'objet aimé comme saisi de tristesse ou de joie éprouve ces mêmes affects ; et chacune d'elles sera plus ou moins grande dans celui qui aime suivant qu'elle est plus ou moins grande dans l'objet aimé.''

'''Démonstration :''' Les images des choses qui impliquent l'existence de l'objet aimé favorisent (comme nous l'avons démontré dans la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]) l'effort que fait l'âme pour se représenter cet objet aimé. Or, la joie exprime l'existence de celui qui l'éprouve, et d'autant plus qu'elle même est plus grande ; car la joie est (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, part. 3]]) le passage à une plus grande perfection. Donc, l'image de la joie dans l'objet aimé favorise l'effort de l'âme de celui qui aime ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, part. 3]]), elle le réjouit, et avec d'autant plus de force que la joie est plus grande dans l'objet aimé. Voilà le premier point. En second lieu, tout être, en tant qu'il est saisi de tristesse, tend à la destruction de son être, avec d'autant plus de force que sa tristesse est plus grande (par le même [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) ; et, en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, part. 3]]), celui qui se représente l'objet aimé dans la tristesse éprouvera aussi cet affect, et avec d'autant plus de force qu'elle sera plus grande dans l'objet aimé. C.Q.F.D.

=== Proposition 22 ===

''Si nous nous représentons une personne comme causant de la joie à l'objet aimé, nous éprouverons pour elle de l'amour ; si nous nous la figurons, au contraire, comme causant de la tristesse à l'objet aimé, nous éprouverons pour elle de la haine.''

'''Démonstration :''' Celui qui cause de la joie ou de la tristesse à ce que nous aimons nous cause à nous-mêmes ces mêmes affects chaque fois que nous nous représentons l'objet aimé comme affecté de cette joie ou de cette tristesse (par la [[Éthique III#Proposition 21|précédente proposition]]). Or cette joie ou cette tristesse se trouve, par hypothèse, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure. Donc (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), si nous nous figurons qu'une personne cause de la tristesse ou de la joie à ce que nous aimons, nous aurons pour elle de la haine ou de l'amour. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 22====
La [[Éthique III#Proposition 21|Proposition 21]] nous explique en quoi consiste la ''pitié'', que nous pouvons définir la ''tristesse née d'un dommage fait à autrui.'' De quel nom faut-il appeler la joie née du bonheur d'autrui ? c'est ce que j'ignore. Quant à ''l'amour que nous sentons pour qui fait du bien à autrui ''nous l'appellerons ''penchant favorable,'' et ''indignation'' la ''haine que nous sentons pour qui fait du mal à autrui.''

Il est bon de remarquer que nous éprouvons de la pitié, non seulement pour ce que nous aimons (comme il a été démontré dans la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21]]), mais aussi pour des objets qui ne nous ont encore inspiré aucun affect, pourvu que nous les jugions semblables à nous (comme je le prouverai tout à l'heure) ; et par suite, nous aurons un penchant favorable pour qui fait du bien à son semblable et de l'indignation pour qui lui fait du mal.

=== Proposition 23 ===

''Celui qui se représente l'objet qu'il hait dans la tristesse en sera réjoui ; dans la joie, il en sera attristé ; et chacun de ces affects sera en lui plus ou moins fort, suivant que l'affect contraire le sera plus ou moins dans l'objet odieux.''

'''Démonstration :''' L'objet odieux, en tant qu'il est dans la tristesse, tend à la destruction de son être, et y tend d'autant plus que la tristesse est plus forte (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11 partie 3]]). Celui donc qui se représente l'objet odieux dans la tristesse devra (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, partie 3]]) en être réjoui, et avec d'autant plus de force qu'il se figure cette tristesse plus grande. Voilà le premier point. De plus, la joie exprime l'existence de celui qui l'éprouve (par le même scolie de la proposition 11, partie 3), et avec d'autant plus de force qu'elle est plus grande. Lors donc qu'on se représente l'objet odieux dans la joie, l'effort de l'âme est empêché par cette image (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), l'âme est saisie de tristesse, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 23====
Cette joie ne peut jamais être solide et pure de tout trouble intérieur ; car (comme je le ferai voir bientôt dans la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27]]) notre âme, en tant qu'elle se représente un être qui lui est semblable plongé dans la tristesse, en doit être contristée ; et le contraire arrive, si elle se représente cet être dans la joie. Mais nous ne faisons ici attention qu'à la haine qu'un objet inspire.

=== Proposition 24 ===

''Si nous nous représentons une personne comme causant de la joie à un objet que nous haïssons nous haïrons aussi cette personne. Si, au contraire, nous nous la représentons comme causant de la tristesse à l'objet odieux, nous aurons pour elle de l'amour.''

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre de la même manière que la [[Éthique III#Proposition 22|proposition 22, partie 3]], à laquelle nous renvoyons.

====Scolie de la proposition 24====
Cette sorte d'affects et ceux qui ressemblent à la haine se rapportent à ''l'envie'', qui, par conséquent, n'est autre chose que ''la haine'' elle-même, ''en tant qu'elle dispose l'homme à se réjouir du malheur d'autrui et à s'attrister de son bonheur.''

=== Proposition 25 ===

''Tout ce que nous nous représentons comme causant de la joie à nous-mêmes ou à ce que nous aimons, nous nous efforçons de l'affirmer, de nous-mêmes et de ce que nous aimons ; et nous nous efforçons, au contraire, d'en nier tout ce que nous nous représentons comme causant de la tristesse à ce que nous aimons ou à nous-mêmes.''

'''Démonstration :''' Ce qui nous paraît causer de la joie on de la tristesse à l'objet aimé nous cause de la joie ou de la tristesse (par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21, partie 3]]). Or, notre âme (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]) s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer ce qui nous cause de la joie, en d'autres termes (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]] et son [[éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire]]), de l'apercevoir comme présent, et au contraire (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]), elle s'efforce d'exclure l'existence de ce qui nous cause de la tristesse. Donc, nous nous efforçons d'affirmer, et de nous-mêmes et de l'objet aimé, tout ce que l'imagination nous représente comme une cause de joie pour nous ou pour l'objet aimé ; et au contraire, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 26 ===

''Nous nous efforçons d'affirmer de l'objet que nous avons en haine tout ce que nous imaginons lui devoir causer de la tristesse, et d'en nier tout ce que nous imaginons lui devoir causer de la joie.''

'''Démonstration :''' Cette proposition suit de la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23]], comme la précédente suit de la [[Éthique III#Proposition 21|Proposition 21, partie 3]].

====Scolie de la proposition 26====
Nous voyons par ce qui précède qu'il arrive aisément qu'un homme pense de soi ou de ce qu'il aime plus de bien qu'il ne faut, et au contraire, moins de bien qu'il ne faut de ce qu'il hait. Quand cette pensée regarde la personne même qui pense de soi plus de bien qu'il ne faut, c'est l'orgueil, sorte de délire où l'homme, rêvant les yeux ouverts, se croit capable de toutes les perfections que son imagination lui peut représenter, et les aperçoit dès lors comme des choses réelles, et s'exalte à les contempler, tant qu'il est incapable de se représenter ce qui en exclut l'existence et détermine en certaines limites sa puissance d'agir.'' L'orgueil, ''c'est donc la joie ''qui provient de ce que l'homme pense de soi plus de bien qu'il ne faut.'' Maintenant, ''la joie qui provient de ce que l'homme pense d'autrui plus de bien qu'il ne faut, ''c'est ''l'engouement'' ; et celle enfin ''qui provient de ce que l'homme pense d'autrui moins de bien qu'il ne faut, ''c'est le ''dédain.''

=== Proposition 27 ===

''Par cela seul que nous imaginons une chose semblable à nous comme affectée d'un certain affect, bien que cette chose ne nous ait jamais fait éprouver aucun autre affect, nous ressentons un affect semblable au sien.''

'''Démonstration :''' Les images des choses, ce sont les affections du corps humain dont les idées nous représentent les corps extérieurs comme nous étant présents (par le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]), c'est-à-dire (par la [[éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) dont les idées enveloppent à la fois la nature de notre corps et la nature présente du corps extérieur. Si donc la nature du corps extérieur est semblable à la nature de notre corps, alors l'idée du corps extérieur que nous imaginons enveloppera une affection de notre corps, semblable à celle du corps extérieur. En conséquence, si nous imaginons quelqu'un de semblable à nous comme affecté d'une certain affect, cette imagination exprimera une affection de notre corps semblable à celle du corps extérieur ; et par suite, de cela seul que nous imaginons une chose semblable à nous comme affectée d'un certain affect, nous éprouverons un affect semblable au sien. Si nous haïssons cette chose semblable à nous, en tant que nous le haïssons, nous serons affectés (par la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23, partie 3]]) d'un affect contraire au sien, et non pas semblable. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 27====
Cette imitation des affects, relativement à la tristesse, se nomme ''pitié ''(voyez ci-dessus le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22, partie 3]]) ; mais relativement au désir, c'est ''l'émulation'', laquelle n'est donc que le ''désir d'une chose produit en nous, parce que nous nous représentons nos semblables animés du même désir.''

====Corollaire 1 de la proposition 27====
Si nous nous représentons une personne, pour qui d'ailleurs nous n'éprouvons aucun affect, comme causant de la joie à un de nos semblables, nous aimerons cette personne ; si au contraire nous nous la représentons comme lui causant de la tristesse, nous la haïrons.

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre par la précédente, comme la [[Éthique III#Proposition 22|proposition 22, partie 3]], par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21]].

====Corollaire 2 de la proposition 27====
Nous ne pouvons haïr un objet qui nous inspire de la pitié, par cela seul que le spectacle de sa misère nous met dans la tristesse.

'''Démonstration :''' Si, en effet, cela suffisait pour nous inspirer de la haine contre lui, il arriverait alors (par la [[éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) que nous nous réjouirions de sa tristesse, ce qui est contre l'hypothèse.

====Corollaire 3 de la proposition 27====
Chaque fois qu'un objet nous inspire de la pitié, nous nous efforçons, autant qu'il est en nous, de le délivrer du malheur.

'''Démonstration :''' Toute chose qui cause de la tristesse à un objet dont nous avons pitié nous inspire une tristesse semblable (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition précédente]]), et alors nous nous efforçons (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) de nous rappeler tout ce qui supprime l'existence de cette choses c'est-à-dire ce qui la détruit ; en d'autres termes (par la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]]), nous désirons sa destruction, nous sommes déterminés à le détruire, et partant nous nous efforçons de délivrer ce qui nous fait pitié de son malheur. C.Q.F.D.

====Scolie du corollaire 3 de la proposition 27====
Cette volonté, ou cet appétit de faire le bien, qui naît de la pitié que nous ressentons pour l'objet à qui nous voulons faire du bien, s'appelle ''dévouement'', lequel n'est donc que le ''désir né de la pitié.'' Du reste, pour ce qui est de l'amour ou de la haine que nous ressentons pour celui qui fait du bien ou du mal à nos semblables, voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22, partie 3]].

=== Proposition 28 ===

''Toute chose qu'on se représente comme conduisant à la joie, on fait effort pour qu'elle arrive ; si au contraire, elle doit être un obstacle à la joie et mener à la tristesse, on fait effort pour l'écarter ou la détruire.''

'''Démonstration :''' Toute chose que nous imaginons comme conduisant à la joie, nous faisons effort pour l'imaginer autant qu'il nous est possible (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, part. 3]]), en d'autres termes (par la [[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]) pour l'apercevoir autant que possible comme présente, c'est-à-dire existant en acte. Or, l'effort de l'âme ou sa puissance de penser est égale et simultanée à l'effort du corps ou à sa puissance d'agir (comme il suit clairement du [[éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7]] et du [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]). Nous faisons donc effort d'une manière absolue pour que cette chose existe, ou (ce qui est la même chose, par le [[éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]) nous le désirons et nous y tendons, ce qu'il fallait en premier lieu démontrer. En outre, si nous venons à imaginer la destruction d'une chose que nous croyons être une cause de tristesse, c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que nous haïssons, nous en serons réjouis (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, partie 3]]), et nous ferons effort pour la détruire ''(par la première partie de cette démonstration)'' ou bien (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) pour l'éloigner de nous de telle façon que nous ne l'apercevions plus comme présente ; et c'est le second point qu'il fallait démontrer. Donc, toute chose qu'on se représente, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 29 ===

''Nous nous efforçons de faire toutes les choses que nous imaginons que les hommes verront avec joie, et nous avons de l'aversion pour celles que nous imaginons qu'ils verront avec aversion.''

'''Démonstration :''' Par cela seul que nous imaginons que les hommes aiment une chose ou la haïssent ; nous l'aimons ou nous la haïssons (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]) ; ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que la présence de cette chose nous réjouit ou nous attriste ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition précédente]]) nous nous efforçons de faire toutes les choses qu'aiment les hommes ou que nous nous imaginons qu'ils verront avec joie, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 29====
Cet ''effort pour faire certaines choses ou pour ne les point faire, par le seul motif de plaire aux hommes'', se nomme ''ambition'', surtout quand on s'efforce de plaire au vulgaire avec un tel excès d'ardeur qu'on fait certaines choses, ou qu'on s'en abstient à son détriment ou à celui d'autrui ; autrement, on lui donne ordinairement le nom d’''humanité''. Quant à la joie qui provient de ce que nous imaginons qu'une action a été faite par autrui dans le but de nous plaire, je la nomme ''louange'' ; et la tristesse qui nous donne de l'aversion pour les actions d'autrui, je la nomme ''blâme''.

=== Proposition 30 ===

''Celui qui imagine qu'une chose qu'il a faite donne aux autres de la joie ressent aussi de la joie, unie à l'idée de soi-même, comme cause de cette joie ; en d'autres termes, il se regarde soi-même avec joie ; si au contraire il imagine que son action donne aux autres de la tristesse, il se regarde soi-même avec tristesse.''

'''Démonstration :''' Celui qui croit causer de la joie ou de la tristesse aux autres éprouve par cela même (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]) de la joie ou de la tristesse. Or, l'homme ayant conscience de soi-même par les affections qui le déterminent à agir (par les [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19]] et [[Éthique III#Proposition 23|23, partie 3]]), il s'ensuit donc que celui qui imagine qu'une chose qu'il a faite donne aux autres de la joie éprouvera une joie unie à la conscience de soi-même comme cause, en d'autres termes, se regardera soi-même avec joie ; et il en sera de même dans le cas de la tristesse. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 30====
L'amour n'étant autre chose (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que la joie, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure, et la haine, que la tristesse également accompagnée de l'idée d'une cause extérieure, la joie et la tristesse dont on vient de parler seront donc une sorte d'amour et de haine ; mais comme l'amour et la haine se rapportent aux objets extérieurs, il faudra donner d'autres noms à ce genre d'affects. Ainsi, la joie accompagnée de l'idée d'une cause interne<ref>Nous corrigeons la version des ''Opera posthuma'' qui dit "causae externae'' et que nombre de traducteurs rendent par ''cause interne'' en tenant compte du contexte immédiat qui pose une différence entre l'amour qui se rapporte à une cause externe et la gloire. La difficulté toutefois est qu'on perd alors la nuance entre gloire et confiance en soi. On peut cependant dire, d'après les éléments de l'ensemble de la partie III, que la gloire est une image joyeuse de soi-même qui dépend des louanges d'autrui, il y a ainsi une cause extérieure qui est intériorisée cause externe intériorisée tandis que la confiance en soi est une joie qui ne dépend pas nécessairement du jugement d'autrui.</ref>, nous l'appellerons ''gloire'', et la tristesse correspondante, ''honte'' ; entendez par là la joie et la tristesse quand elles proviennent de ce qu'un homme se croit loué ou blâmé. Je nommerai aussi ''confiance en soi'', la joie accompagnée de l'idée d'une cause intérieure et la tristesse correspondante, repentir. Voici maintenant ce qui peut arriver. Comme la joie qu'on s'imagine procurer aux autres peut être une joie purement imaginaire (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire de la proposition 17, partie 2]]), et comme aussi (par la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]]), chacun s'efforce d'imaginer de soi-même tout ce qu'il représente comme une cause de joie, il peut arriver aisément que l'homme glorieux soit orgueilleux et s'imagine qu'il est agréable à tous, alors qu'il est pénible pour tous.

=== Proposition 31 ===

''Si nous venons à imaginer qu'une personne aime, désire ou hait quelque objet que nous-mêmes nous aimons, désirons ou haïssons, nous l'en aimerons, etc., d'une façon d'autant plus ferme ; si nous pensons au contraire qu'elle a de l'aversion pour un objet que nous aimons, ou réciproquement, nous éprouverons une fluctuation de l'âme.''

'''Démonstration :''' Par cela seul que nous imaginons qu'une personne aime tel ou tel objet, nous l'aimons aussi (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]). Or, déjà sans cela on suppose que nous aimons cet objet ; voilà donc un nouveau motif qui s'ajoute à notre amour et en redouble la force ; et par conséquent, ce que nous aimons déjà, nous aimerons davantage. En second lieu, par cela seul que nous imaginons qu'une personne a de l'aversion pour tel ou tel objet, nous le prenons aussi en aversion. Si donc on suppose qu'en même temps nous avons pour cet objet de l'amour, il suit que nous aurons tout à la fois pour lui de la haine et de l'amour, ce qui revient à dire (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 3]]) que nous éprouverons une fluctuation de l'âme. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 31====
Il suit de là et de la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28]] que chacun s'efforce, autant qu'il peut, pour que les autres aiment ce qu'il aime, et haïssent ce qu'il hait ; de là ces mots du poète :
<blockquote>
''Nous espérons ensemble et nous partageons nos peurs comme des amants. 
Il est de fer celui qui aime ce qu'un autre accepte.'' </blockquote>

====Scolie de la proposition 31====
Cet effort pour faire que les autres approuvent notre amour ou notre haine, c'est en fait l'ambition (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 29|scolie de la proposition 29, partie 3]]). D'où l'on voit que tout homme désire naturellement que les autres vivent à son gré ; et comme tous le désirent également, ils se font également obstacle ; et comme aussi tous veulent être loués ou aimés de tous, ils se prennent mutuellement en haine.

=== Proposition 32 ===

''Si nous imaginons qu'une personne se complaise dans la possession d'un objet dont seule elle peut jouir, nous ferons effort pour qu'elle ne le possède plus.''

'''Démonstration :''' Par cela seul que nous imaginons qu'une personne est heureuse de la possession d'un certain objet, nous aimons cet objet (par la [[éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]], et son [[éthique III#Corollaire 1 de la proposition 27|corollaire 1]]) et désirons en jouir. Or, ''(par hypothèse), ''c'est un obstacle à notre désir, que cette personne possède l'objet qu'elle aime. Donc (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) nous ferons effort pour qu'elle ne le possède plus. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 32====
Nous voyons, par ce qui précède, que la nature humaine est ainsi faite que les hommes ont le plus souvent de la pitié à l'égard de ceux pour qui les choses vont mal et de l'envie à l'égard de ceux pour qui les choses vont bien, et d'une haine d'autant plus forte (par la [[éthique III#Proposition 32|proposition précédente]]) qu'ils aiment davantage la chose que, selon leur imagination, un autre possède. Nous voyons ensuite qu'à partir de cette même propriété de la nature humaine qui fait que les hommes sont charitables, il suit aussi qu'ils sont envieux et ambitieux. Enfin, si nous voulons bien consulter l'expérience, nous verrons qu'elle nous enseigne tout cela, surtout si nous prêtons attention aux premières années de notre vie. Ainsi les enfants, dont le corps est pour ainsi dire continuellement en balance, rient ou pleurent par cela seul qu'ils voient les autres rire ou pleurer. Ce qu'ils voient faire aux autres, ils désirent aussitôt l'imiter ; tout ce qu'ils imaginent agréable aux autres, ils le désirent pour eux-mêmes ; tant il est vrai que les images des choses, comme nous l'avons dit, sont des affections mêmes du corps humain, autrement dit des modes selon lesquels il est affecté par les causes extérieures, et qui le déterminent à agir de telle ou telle façon.

=== Proposition 33 ===

''Quand nous aimons un objet qui nous est semblable, nous faisons effort, autant que nous pouvons, pour qu'il nous aime à son tour.''

'''Démonstration :''' Un objet que nous aimons, nous nous efforçons de l'imaginer de préférence à tout le reste (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]). Si donc cet objet nous est semblable, nous nous efforcerons de lui causer de la joie de préférence à tous les autres (par la [[Éthique III#Proposition 29|proposition 29, partie 3]]) ; en d'autres termes, nous ferons effort, autant que possible, pour que l'objet aimé éprouve une joie accompagnée de l'idée de nous-mêmes, ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), pour qu'il nous aime à son tour. C.Q.F.D.

=== Proposition 34 ===

''A mesure que nous imaginerons un affect plus grand de l'objet aimé à notre égard, nous nous glorifierons davantage.''

'''Démonstration :''' Nous faisons effort, autant qu'il est en nous (par la [[éthique III#Proposition 33|proposition précédente]]), pour que l'objet aimé nous aime à son tour, ou autrement (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) pour que l'objet aimé éprouve une joie, unie à l'idée de nous-mêmes. Par conséquent, à mesure que nous imaginons dans l'objet aimé une joie plus grande dont nous sommes la cause, cet effort est favorisé avec plus d'énergie ; en d'autres termes (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]], et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie]]), nous éprouvons plus de joie. Or, quand nous nous réjouissons de la joie que nous avons causée à un de nos semblables, nous nous regardons nous-mêmes avec une joie nouvelle (par la [[Éthique III#Proposition 30|proposition 30, partie 3]]). Donc, à mesure que nous imaginerons un affect plus grand de l'objet aimé à notre égard, plus grande sera la joie que nous aurons à nous regarder nous-mêmes, ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, partie 3]]) que nous nous glorifierons davantage. C.Q.F.D.

=== Proposition 35 ===

''Si nous venons à imaginer que l'objet aimé se joigne à un autre par un lien d'amitié égal à celui qui jusqu'alors nous l'enchaînait sans partage, ou plus fort encore, nous éprouverons de la haine pour l'objet aimé et de l'envie pour notre rival.''

'''Démonstration :''' A mesure que nous imaginons l'objet aimé comme animé pour nous d'un affect plus grand, nous nous glorifions davantage (par la [[éthique III#Proposition 34|proposition précédente]]) ; ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, partie 3]]) que nous en éprouvons d'autant plus de joie ; par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) nous faisons effort, autant qu'il est en nous, pour imaginer que le lien qui nous unit à l'objet aimé est le plus étroit possible ; et cet effort ou cet appétit est alimenté par l'idée qu'un autre éprouve pour cet objet le même désir (par la [[Éthique III#Proposition 31|proposition 31 , partie 3]]). Or, on suppose ici que cet effort ou appétit est empêché par l'idée de l'objet aimé lui-même, en ce qu'elle est jointe à l'image de celui qu'il nous donne pour rival. Donc, par cela seul (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), nous éprouverons une tristesse jointe à l'idée de la chose aimée comme cause d'une part, et de l'autre, à l'image de notre rival ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) nous éprouverons de la haine pour l'objet aimé et en même temps pour notre rival (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15, partie 3]]), lequel nous inspirera également de l'envie, en tant qu'il est heureux par l'objet aimé (par la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23, partie 3]]). C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 35====
Cette haine pour l'objet aimé, jointe à l'envie, se nomme ''jalousie'', laquelle est donc la fluctuation de l'âme, née de l'amour et tout ensemble de la haine, accompagnés de l'idée de l'objet que nous envions. Cette même haine pour l'objet aimé sera plus grande en raison de la joie que procurait au jaloux l'amour réciproque de l'objet aimé, et en raison aussi de la nature de l'affect que le jaloux avait éprouvé jusqu'alors pour son rival. En effet, s'il avait pour lui de la haine, il en concevra aussi pour l'objet aimé, par cela seul qu'il procure de la joie à celui qu'il hait (par la [[Éthique III#Proposition 24|proposition 24, partie 3]]), et par cela aussi qu'il est forcé de joindre l'image de l'objet aimé à l'image de celui qu'il hait (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15, partie 3]]). C'est ce qui se rencontre le plus souvent dans l'amour qu'inspirent les femmes ; car celui qui se représente que la femme qu'il aime se prostitue à un autre est saisi de tristesse, non parce que son appétit trouve un obstacle ; mais parce qu'il est forcé de joindre à l'image de l'être aimé celle des parties honteuses et des excrétions de son rival, il conçoit de l'aversion pour l'objet aimé ; joignez à cela que le jaloux n'est pas reçu de l'objet aimé du même visage que d'habitude, nouvelle cause de tristesse pour l'amant, comme je le montrerai tout à l'heure.

=== Proposition 36 ===

''Celui qui se souvient d'un objet qui une fois l'a charmé désire le posséder encore, et avec les mêmes circonstances.''

'''Démonstration :''' Tout ce qu'un homme voit en même temps qu'un objet qui l'a charmé est pour lui accidentellement une cause de joie (par la [[Éthique III#Proposition 15|proposition 15, partie 3]]), et par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) il désirera posséder tout cela en même temps que l'objet qui l'a charmé ; en d'autres termes, il désirera posséder cet objet avec les mêmes circonstances où il en a joui pour la première fois. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 36====
Si donc l'amant s'aperçoit de l'absence d'une de ces circonstances, il en sera attristé.

'''Démonstration :''' En effet, en tant qu'il reconnaît le défaut de quelque circonstance, il imagine quelque chose qui exclut l'existence de l'objet qui l'a charmé ; et comme l'amour lui fait désirer cet objet ou cette circonstance (par la [[Éthique III#Proposition 36|proposition précédente]]), en tant qu'il imagine qu'elle lui manque, il est attristé (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]). C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 36====
Cette tristesse, en tant qu'elle se rapporte à l'absence de ce que nous aimons, se nomme regret.

=== Proposition 37 ===

''Le désir qui naît de la tristesse ou de la joie, de la haine ou de l'amour, est d'autant plus grand que l'affect qui l'inspire est plus grand.''

'''Démonstration :''' La tristesse diminue ou empêche (par le [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) la puissance d'action de l'homme, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]) l'effort de l'homme pour persévérer dans son être ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 5|proposition 5, partie 3]]) elle est contraire à cet effort ; et dès lors, tout l'effort d'un homme saisi de tristesse, c'est d'écarter de soi cet affect. Or (par la [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|définition de la tristesse]]), plus la tristesse est grande, plus est grande aussi nécessairement la partie de la puissance d'action de l'homme à laquelle elle est opposée. Donc, plus la tristesse est grande, plus grande sera la puissance d'action déployée par l'homme pour écarter de soi cet affect ; c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]), plus grand sera le désir ou l'appétit qui le poussera à éloigner la tristesse. De plus, comme la joie (par le même scolie de la proposition 9, partie 3) augmente ou favorise la puissance d'action de l'homme, on démontrerait aisément par la même voie qu'un homme saisi de joie ne désire rien autre chose que de la conserver, et cela d'un désir d'autant plus grand que la joie qui l'anime est plus grande. Enfin, comme la haine et l'amour sont des affects liés à la joie et à la tristesse, il s'ensuit par la même démonstration que l'effort, l'appétit ou le désir qui naît de la haine ou de l'amour croit en raison de cette haine et de cet amour mêmes. C.Q.F.D.

=== Proposition 38 ===

''Celui qui commence de prendre en haine l'objet aimé, de façon que son amour en soit bientôt complètement éteint, s'il vient d'avoir contre lui un motif de haine, il ressentira une haine plus grande que s'il ne l'eût jamais aimé ; et, plus grand a été l'amour, plus grande sera la haine.''

'''Démonstration :''' Dans l'âme de celui qui prend en haine l'objet jusqu'alors aimé, il y a plus d'appétits dont le développement est empêché, que s'il ne l'eût jamais aimé. Car l'amour est une joie (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que l'homme, autant qu'il est en lui, s'efforce de conserver (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) ; et cela (par le scolie déjà cité) en contemplant l'objet aimé comme présent, et lui procurant de la joie autant qu'il est possible (par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21, partie 3]]) ; et cet effort est d'autant plus grand (par la [[Éthique III#Proposition 37|proposition précédente]]), ainsi que cet autre effort que nous faisons (voyez la [[Éthique III#Proposition 33|proposition 33, partie 3]]) pour que l'objet aimé nous aime à son tour, que l'amour est plus grand lui-même. Or, tous ces efforts seront empêchés par la haine qui nous anime contre l'objet aimé, (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 13|corollaire de la proposition 13]], et par la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23, partie 3]]). Donc l'amant (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) sera par cette raison saisi de tristesse, et cette tristesse sera d'autant plus grande que plus grand était l'amour ; en d'autres termes, outre la tristesse qui a produit notre haine pour l'objet aimé, il y en a une autre qui naît de l'amour qu'il nous a inspiré ; de telle façon que nous regarderons l'objet aimé avec une tristesse plus grande, ou, en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13 partie 3]]), que nous éprouverons pour lui plus de haine que si nous ne l'eussions jamais aimé ; et plus grand aura été notre amour, plus grande sera la haine. C.Q.F.D.

=== Proposition 39 ===

''Celui qui a quelque objet en haine s'efforcera de lui faire du mal, à moins qu'il ne craigne de sa part un mal plus grand ; et, au contraire, celui qui aime quelque objet s'efforcera de lui faire du bien, sous la même condition.''

'''Démonstration :''' Avoir un objet en haine, c'est (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) se le représenter comme une cause de tristesse, et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, part. 3]]) celui qui a un objet en haine s'efforcera de l'écarter ou de le détruire. Mais s'il craint pour soi quelque chose de plus triste, ou, ce qui est la même chose, un plus grand mal, et s'il croit pouvoir l'éviter en s'abstenant de faire a l'objet de sa haine le mal qu'il lui préparait, il désirera (par la même [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) s'en abstenir en effet ; et cela (par la [[Éthique III#Proposition 37|proposition 37, partie 3]]), d'un effort plus grand que celui qui le portait à faire du mal à ce qu'il déteste ; de façon que cet effort prévaudra, comme nous voulons le démontrer. La seconde partie de la démonstration procède de la même manière. Donc, celui qui a quelque objet en haine, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 39====
Par ''bien'', j'entends ici tout genre de joie et tout ce qui peut y conduire, particulièrement ce qui satisfait un désir quel qu'il soit ; par ''mal'', tout genre de tristesse, et particulièrement ce qui prive un désir de son objet.

Nous avons en effet montré plus haut (dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]) que nous ne désirons aucune chose par cette raison que nous la jugeons bonne, mais au contraire que nous appelons bonne la chose que nous désirons ; et en conséquence, la chose qui nous inspire de l'aversion, nous l'appelons mauvaise ; de façon que chacun juge suivant ses affects de ce qui est bien ou mal, de ce qui est meilleur ou pire, de ce qu'il y a de plus excellent ou de plus méprisable. Ainsi, pour l'avare, le plus grand bien, c'est l'abondance d'argent, et le plus grand mal c'en est la privation. L'ambitieux ne désire rien à l'égal de la gloire, et ne redoute rien à l'égal de la honte. Rien de plus doux à l'envieux que le malheur d'autrui, ni de plus incommode que son bonheur ; et c'est ainsi que chacun juge d'après ses affects telle chose bonne ou mauvaise, utile ou inutile.

Pour le reste, cet affect qui met l'homme dans une telle disposition qu'il ne veut pas ce qu'il veut, ou qu'il veut ce qu'il ne veut pas, se nomme ''crainte'' qui n'est donc rien d'autre que ''la peur qui dispose l'homme à éviter un plus grand mal qu'il prévoit par un mal plus petit'' (voyez la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]). Si le mal que l'on craint c'est la honte, alors la peur se nomme ''pudeur''. Enfin, si le désir d'éviter un mal à venir est empêché par la crainte d'un autre mal, de telle façon que l'âme ne sache plus ce qu'elle préfère, alors la peur se nomme ''effroi'', surtout si les deux maux que l'on craint sont parmi les plus grands.

=== Proposition 40 ===

''Celui qui s'imagine haï par un autre sans croire avoir été pour lui cause de haine, le hait à son tour.''

'''Démonstration :''' Celui qui imagine une personne animée par la haine ressent aussi de la haine (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]) ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), il éprouve une tristesse accompagnée de l'idée d'une cause extérieure. Or (''par hypothèse'') il n'imagine ici aucune autre cause de tristesse que la personne même qui le hait ; en conséquence, en s'imaginant haï par elle, il éprouve une tristesse accompagnée de l'idée de la personne qui le hait ; en d'autres termes (par le scolie déjà cité), il la hait à son tour.

====Scolie de la proposition 40====
S'il imagine avoir donné à celui qui le hait un juste cause de haine, il éprouvera de la honte (par la [[éthique III#Proposition 30|proposition 30]] et son [[éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie]]). Mais cela arrive rarement (par la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]]). J'ajoute que cette haine réciproque peut aussi venir de ce que la haine est suivie (par la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39, partie 3]]) d'un effort pour faire du mal à celui qu'on hait. D'où il résulte que celui qui se croit haï par un autre se le représente comme une cause de mal ou de tristesse, et sera donc affecté d'une tristesse ou d'une peur accompagnée, comme cause, de l'idée de celui qui le hait ; en d'autres termes, il le haïra à son tour, ainsi qu'on l'a démontré plus haut.

====Corollaire 1 de la proposition 40====
Celui qui s'imagine haï par l'être aimé est en même temps assailli par la haine et par l'amour. Car en s'imaginant haï par l'être aimé, il est déterminé à le haïr à son tour (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition précédente]]). Mais ''(par hypothèse)'' il l'aime cependant. Il est donc en même temps assailli par la haine et par l'amour.

====Corollaire 2 de la proposition 40====
Celui qui s'imagine une personne poussée par la haine à lui causer un mal, alors qu'il n'éprouvait encore aucun affect à son égard, s'efforcera aussitôt de lui causer un mal identique.

'''Démonstration :''' En effet, celui qui s'imagine haï par un autre le haïra à son tour (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition précédente]]), et s'efforcera (par la [[Éthique III#Proposition 26|proposition 26, partie 3]]) de se rappeler de tout ce qui peut l'attrister et de le lui faire subir (par la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39, partie 3]]) . Or ''(par hypothèse)'', ce qu'il imagine tout d'abord, c'est le mal qu'on a voulu lui faire ; il s'efforcera donc aussitôt de rendre le même mal à l'autre. C.Q.F.D.

====Scolie du corollaire 2 de la proposition 40====
L'effort de faire du mal à ce que nous haïssons se nomme ''colère'' ; celui que nous faisons pour rendre le mal qu'on nous a fait, c'est le ''désir de vengeance''.

=== Proposition 41 ===

''Celui qui imagine qu'il est aimé d'une certaine personne, et croit ne lui avoir donné aucun sujet d'amour (ce qui peut arriver, en vertu du [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15]] et de la [[Éthique III#Proposition 16|proposition 16, partie 3]]), aimera à son tour cette personne.''

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre par la même voie que la [[Éthique III#Proposition 40|précédente]]. (Voyez aussi le [[Éthique III#Scolie de la proposition 40|scolie]] de celle-ci).

====Scolie de la proposition 41====
Si celui dont nous parlons croit avoir donné à la personne qui l'aime un juste sujet d'amour, il se glorifiera (par la [[Éthique III#Proposition 30|proposition 30]] et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie, partie 3]]) ; et c'est là ce qui arrive le plus fréquemment (par la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]]), le cas contraire étant celui où l'on se croit l'objet de la haine d'autrui (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 40|scolie de la précédente proposition]]). Or, cet amour réciproque et l'effort qui en est la suite (par la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39, partie 3]]) pour faire du bien à qui nous aime et veut ainsi nous faire du bien se nomme ''reconnaissance'' ou ''gratitude'' ; d'où l'on voit que les hommes sont beaucoup plus disposés à se venger d'autrui qu'à lui faire du bien.

====Corollaire de la proposition 41====
Celui qui croit être aimé d'une personne qu'il déteste sera en même temps assailli par la haine et par l'amour. Cela se démontre par la même voie que le [[Éthique III#Corollaire 1 de la proposition 40|premier corollaire de la proposition précédente]].

====Scolie du corollaire de la proposition 41====
Si la haine domine, il s'efforcera de faire du mal à l'objet dont il est aimé ; et c'est là l'affect qu'on nomme ''cruauté'', surtout quand on croit que celui qui aime n'a donné à l'autre aucun des sujets ordinaires de haine.

=== Proposition 42 ===

''Celui qui a fait du bien à autrui, soit par amour, soit par espoir de la gloire qu'il en pourra tirer, sera attristé si son bienfait est reçu avec ingratitude.''

'''Démonstration :''' Celui qui aime un de ses semblables fait effort, autant qu'il est en lui, pour en être aimé à son tour (par la [[Éthique III#Proposition 33|proposition 33, partie 3]]). Celui donc qui fait du bien à une personne agit de la sorte par le désir qui l'anime d'en être aimé, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 34|proposition 34, partie 3]]) par un espoir de gloire ou de joie (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, partie 3]]) ; et par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]), il fait effort, autant qu'il est en lui, pour se représenter cette cause de gloire comme existant actuellement. Or ''(par hypothèse)'', ce qu'il se représente exclut précisément cette cause. Par cela même il sera donc attristé (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]). C.Q.F.D.

=== Proposition 43 ===

''La haine s'augmente quand elle est réciproque ; elle peut être détruite par l'amour.''

'''Démonstration :''' Celui qui se représente l'objet de sa haine comme le haïssant à son tour en conçoit par cela seul une nouvelle haine (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition 40, partie 3]]), la première continuant de subsister ''(par hypothèse).'' Mais s'il se représente au contraire l'objet de sa haine comme ressentant pour lui de l'amour, il se regardera lui-même avec joie (par la [[Éthique III#Proposition 30|proposition 30, partie 3]]) et s'efforcera de plaire à l'autre (par la [[Éthique III#Proposition 29|proposition 29, partie 3]]), ce qui revient à dire (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition 40, partie 3]]) qu'il s'efforcera de ne pas le prendre en haine, et de ne lui causer aucune tristesse ; or, cet effort sera plus grand ou plus petit en raison de l'affect dont il provient ; et conséquemment, s'il est plus grand que l'effort qui naît de la haine et tend à causer de la tristesse à l'objet détesté (par la [[Éthique III#Proposition 26|proposition 26, partie 3]]), il prévaudra et détruira la haine dans l'âme qui la ressentait. C.Q.F.D.

=== Proposition 44 ===

''La haine qui est complètement vaincue par l'amour devient de l'amour ; et cet amour est plus grand que s'il n'eût pas été précédé par la haine.''

'''Démonstration :''' Elle procède de la même manière que celle de la [[Éthique III#Proposition 38|proposition 38, partie 3]]. Celui en effet qui commence à aimer l'objet qu'il haïssait, c'est-à-dire l'objet qu'il apercevait habituellement avec tristesse, se réjouit, par cela seul qu'il aime ; et, à cette joie que l'amour enveloppe (voyez la définition de l'amour dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), s'en joint une autre, celle qui résulte de ce que l'effort pour écarter la tristesse, effort que la haine enveloppe toujours (comme on l'a montré dans la [[Éthique III#Proposition 37|proposition 37, partie 3]]), vient à être favorisé, l'idée de celui qu'on haïssait se joignant en même temps à notre joie, comme cause de cette joie même. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 44====
Quoique les choses se passent de cette façon, personne cependant ne s'efforcera de prendre un objet en haine, c'est-à-dire d'éprouver de la tristesse, pour jouir ensuite d'une joie plus grande ; personne, en d'autres termes, ne désirera qu'on lui cause un dommage, dans l'espoir d'en être dédommagé, ni d'être malade, dans l'espoir de la guérison. Car chacun s'efforce toujours, autant qu'il est en lui, de conserver son être et d'écarter de lui la tristesse. Que si l'on pouvait concevoir le contraire, je veux dire qu'un homme vînt à désirer de prendre un objet en haine, afin de l'aimer ensuite davantage, il s'ensuivrait qu'il désirerait donc toujours de le haïr ; car plus la haine serait grande, plus grand serait l'amour ; et par conséquent il désirerait toujours que la haine devînt de plus en plus grande : et, à ce compte, un homme s'efforcerait d'être de plus en plus malade, afin de jouir ensuite d'une joie plus grande à son rétablissement, et en conséquence, il s'efforcerait toujours d'être malade, ce qui est absurde (par la [[Éthique III#Proposition 6|proposition 6, partie 3]]).

=== Proposition 45 ===

''Nous ressentirons de la haine pour un de nos semblables, s'il en a lui-même pour un autre que nous aimons.''

'''Démonstration :''' L'objet qu'on aime, en effet, hait à son tour celui qui le hait (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition 40, partie 3]]) ; et par conséquent l'amant, en songeant qu'une personne a de la haine pour l'objet aimé, imaginera par cela même l'objet aimé comme saisi de haine, et partant, de tristesse (par le scolie de la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) ; l'amant sera donc attristé (par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21, partie 3]]), et se représentera en même temps l'idée de celui qui hait l'objet aimé, comme étant la cause de sa propre tristesse, ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) qu'il le haïra. C.Q.F.D.

=== Proposition 46 ===

''Si nous avons été affectés d'une impression de tristesse ou de joie par une personne d'une autre classe ou d'une autre nation que la notre, et si l'idée de cette personne, sous le nom commun de sa classe ou de sa nation, accompagne notre tristesse ou notre joie comme étant la cause même qui la produit, nous éprouverons de la haine ou de l'amour non seulement pour cette personne, mais encore pour toutes celles de sa classe ou de sa nation.''

'''Démonstration :''' La démonstration de cette proposition suit évidemment de la [[Éthique III#Proposition 16|proposition 16, partie 3]].

=== Proposition 47 ===

''La joie qui provient de ce que nous imaginons que l'objet détesté est détruit ou altéré de quelque façon n'est jamais sans mélange de tristesse.''

'''Démonstration :''' Cela est évident par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]], car en tant que nous imaginons qu'un objet qui nous est semblable est dans la tristesse, nous sommes nous mêmes attristés.

====Scolie de la proposition 47====
Cette proposition se peut aussi démontrer par le corollaire de la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]. Chaque fois, en effet, que nous nous souvenons d'une chose, quoiqu'elle n'existe pas actuellement, nous la considérons comme présente, et le corps est affecté de la même façon que si elle était présente en effet. C'est pourquoi, tant qu'il garde mémoire d'une chose qu'il hait, l'homme est déterminé à la considérer avec tristesse ; et l'image de la chose continuant de subsister, cette détermination est empêchée mais non détruite par le souvenir des autres choses qui excluent l'existence de celle-là ; or, en tant qu'elle est empêchée, l'homme se réjouit ; et de là vient que la joie qui nous est causée par le malheur d'un objet détesté se répète aussi souvent que nous nous souvenons de lui. Car, comme on l'a déjà dit, lorsque l'image de l'objet détesté vient à être excitée, comme elle en enveloppe l'existence, elle détermine l'homme à considérer cet objet avec la même tristesse qu'il avait coutume de ressentir quand elle existait réellement. Mais comme il arrive aussi que l'homme joint à l'image de l'objet détesté d'autres images qui excluent l'existence de celle-là, cette détermination à la tristesse est empêchée au même instant, et l'homme se réjouit ; et cela autant de fois que le phénomène reparaît. On peut expliquer de la même manière pourquoi les hommes se réjouissent chaque fois qu'ils se rappellent les maux passés, et pourquoi aussi ils aiment à raconter les périls dont ils sont délivrés. Car, dès qu'ils se représentent quelque péril, ils l'aperçoivent aussitôt comme un péril à venir, et sont ainsi déterminés à en avoir peur ; mais cette détermination venant à être empêchée par l'idée de la délivrance, qu'ils ont jointe à celle du péril quand ils en ont été délivrés, la sécurité arrive à sa suite, et ils sont de nouveau réjouis.

=== Proposition 48 ===

''L'amour et la haine que j'ai pour Pierre, par exemple, disparaîtront, si à la tristesse qui enveloppe cette haine et à la joie qui enveloppe cet amour se joint l'idée d'une cause autre que Pierre ; et cette haine ou cet amour doivent diminuer en tant que j'imagine que Pierre n'a pas été seul cause de ma tristesse ou de ma joie.''

'''Démonstration :''' Cela résulte évidemment de la seule définition de l'amour et de la haine (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]). Car la joie ou la tristesse ne deviennent amour ou haine à l'égard de Pierre, qu'à cette condition que Pierre soit considéré comme cause de cette tristesse ou de cette joie. Par conséquent, ôtez cette condition, ou totalement ou en partie, et l'affect dont Pierre était l'objet disparaît ou est diminué par cela même. C.Q.F.D.

=== Proposition 49 ===

''Une même cause doit nous faire éprouver pour un être que nous croyons libre plus d'amour ou plus de haine que pour un être nécessité.''

'''Démonstration :''' Un être que nous croyons libre doit être perçu par soi et indépendamment de toute autre chose (par la [[éthique I#Définition 7|définition 7, partie 1]]). Si donc nous imaginons qu'un tel être nous est une cause de joie ou de tristesse, par cela même (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), nous l'aimerons ou nous le haïrons, et cela (par la [[Éthique III#Proposition 48|proposition précédente]]), du plus grand amour ou de la plus grande haine qui puisse provenir de l'impression reçue. Si au contraire nous imaginons l'être qui est la cause de cette impression comme nécessité, alors (par la [[éthique I#Définition 7|définition 7, partie 1]]) nous croirons qu'il n'en est pas tout seul la cause, mais avec lui beaucoup d'autres êtres, et conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 48|proposition précédente]]) nous éprouverons pour lui moins de haine ou d'amour. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 49====
Il suit de là que les hommes, dans l'engouement où ils sont de leur liberté, doivent ressentir les uns pour les autres plus d'amour et plus de haine que pour les autres êtres. Joignez à cela l'imitation des affects, dont il est parlé dans les propositions [[Éthique III#Proposition 27|27]], [[Éthique III#Proposition 34|34]], [[Éthique III#Proposition 40|40]] et [[Éthique III#Proposition 43|43, partie 3]].

=== Proposition 50 ===

''Une chose quelconque peut être, par accident, une cause d'espoir et de peur.''

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre par la même voie que la [[Éthique III#Proposition 15|proposition 15, partie 3]], à laquelle nous renvoyons, ainsi qu'au [[Éthique III#Scolie 2 de la proposition 18|scolie 2 de la proposition 18, partie 3]].

====Scolie de la proposition 50====
Les choses qui sont, par accident, des causes d'espoir ou de peur, on les nomme bons ou mauvais présages. Ces présages, en tant qu'ils sont pour nous des causes d'espoir ou de peur, le sont en même temps de joie ou de tristesse (par les définitions de l’''espoir'' et de la ''peur'', qu'on trouve au [[Éthique III#Scolie 2 de la proposition 18|scolie 2 de la proposition 18, partie 3]]), et en conséquence (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15, partie 3]]) nous avons pour eux de l'amour et de la haine, et nous faisons effort (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) soit pour les employer comme moyens d'atteindre ce que nous espérons, soit pour les écarter comme des obstacles et des causes de peur. En outre, il suit de la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]], que la constitution naturelle de l'homme est telle que nous croyons facilement ce que nous espérons et difficilement ce que nous craignons, et que nos affects, à cet égard, sont toujours en deçà ou au delà de ce qui est juste. Telle est l'origine de ces superstitions qui en tout lieu tourmentent les humains.

Du reste, je ne crois pas qu'il soit nécessaire d'expliquer ici les fluctuations de l'âme qui proviennent de l'espoir et de la peur, puisqu'il résulte de la seule définition de ces affects que l'espoir ne va pas sans la peur, ni la peur sans l'espoir (comme nous l'expliquerons plus amplement en son lieu) ; et comme il arrive, en outre, que nous avons toujours de l'amour ou de la haine pour un objet, en tant que nous l'espérons ou en avons peur, il s'ensuit que tout ce que nous avons dit sur l'amour et la haine, chacun peut aisément l'appliquer à l'espoir et à la peur.

=== Proposition 51 ===

''Différents hommes peuvent être affectés de façon différente par un seul et même objet, et le même homme peut aussi être affecté par un seul et même objet de façon différente dans des temps différents.''

'''Démonstration :''' Le corps humain est affecté de plusieurs façons par les corps extérieurs (en vertu du [[éthique II#Postulat 3|postulat 3, partie 2]]). Deux hommes peuvent donc, dans le même temps, être affectés de différentes façons, et, conséquemment (par l'[[éthique II#Axiome 1 sur les rapports entre les corps|axiome 1]], posé après le lemme 3, qui est après la proposition 13, partie 2), ils peuvent être affectés de façons différentes par un seul et même objet. De plus (par le même postulat), le corps humain peut être affecté tantôt de telle façon, tantôt de telle autre, et conséquemment (par le même axiome) il peut être affecté par un seul et même objet de façon différente dans des temps différents. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 51====
Nous voyons donc qu'il se peut faire qu'un homme haïsse ce qu'un autre aime, ou n'aie pas peur de ce dont un autre a peur ; et aussi qu'un seul et même homme aime ce qu'autrefois il détestait, et qu'il ose aujourd'hui ce que la crainte l'avait empêché de faire hier, etc. En outre, chacun jugeant selon ses affects de ce qui est bien ou mal, meilleur ou pire (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39, partie 3]]) il s'ensuit que les hommes peuvent différer<ref>Cela peut se produire comme nous l'avons montré dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 2]], bien que l'âme humaine soit une partie de l'entendement divin. </ref> dans leurs jugements autant que dans leurs affects ; d'où il arrive que lorsque nous comparons les hommes, nous les distinguons par la seule différence des affects, et nous donnons à ceux-ci le nom d'intrépides, à ceux-là, le nom de craintif, et à d'autres, d'autres noms. Par exemple, j'appellerai, quant à moi, ''intrépide'' celui qui méprise un mal que je suis accoutumé à craindre ; et si je remarque en outre que le désir qu'il éprouve de faire du mal à ce qu'il hait, et du bien à ce qu'il aime, n'est point empêché par la peur d'un mal qui, d'ordinaire, me retient, je l'appellerai audacieux : celui-là, au contraire, me paraîtra ''craintif'', qui craint un mal que je suis accoutumé à mépriser ; et si je remarque en outre que son désir est empêché par la crainte d'un mal qui ne peut, moi, me retenir, je dirai qu'il est ''couard''. Et chacun jugera ainsi.

Enfin, la nature humaine étant ainsi faite et nos jugements inconstants à ce point ; si l'on ajoute que l'homme ne juge souvent des choses que par ses affects, et que souvent aussi les objets qu'il se représente comme des causes de joie ou de tristesse, et qu'il s'efforce en conséquence d'attirer à lui ou d'éloigner (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]), sont des objets tout imaginaires (pour ne point parler ici de tout ce qui a été expliqué dans la seconde partie touchant l'incertitude des choses), il est aisé de concevoir que l'homme est souvent pour beaucoup dans la cause de sa tristesse comme de sa joie ; en d'autres termes, que sa tristesse et sa joie sont souvent accompagnées de l'idée de soi-même comme cause ; d'où l'on peut comprendre ce que c'est que repentir et confiance en soi. Le ''repentir'' est une ''tristesse accompagnée de l'idée de soi-même'' ; et la ''confiance en soi'', une ''joie accompagnée de l'idée de soi-même ; toujours à titre de cause'' ; et ces affects ont une très-grande force, parce que les hommes croient être libres (voyez la [[Éthique III#Proposition 49|proposition 49, partie 3]]).

=== Proposition 52 ===

''Tout objet que nous avons déjà vu avec d'autres objets, ou en qui nous n'imaginons rien qui ne soit commun à plusieurs, nous ne le contemplerons pas aussi longtemps que celui en qui nous imaginons quelque chose de singulier.''

'''Démonstration :''' En même temps que nous nous représentons un objet que nous avons déjà vu avec d'autres objets, nous nous rappelons ceux-ci (par la [[Éthique III#Proposition 18|proposition 18, partie 2]], et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 18|scolie]]), et de cette façon, de la contemplation du premier objet nous allons aussitôt à celle des autres. Il en est de même d'un objet en qui nous n'imaginons rien qui ne soit commun à plusieurs. Car, par hypothèse, nous n'apercevons rien en lui que nous n'ayons déjà vu dans les autres. Au contraire, quand on suppose que nous imaginons en un certain objet quelque chose que nous n'avons point vu auparavant, c'est comme si l'on disait que l'âme, tant qu'elle contemple cet objet, n'a en elle-même aucun autre objet qui la puisse faire aller de la contemplation du premier à une autre contemplation ; et en conséquence, elle est déterminée à contempler ce premier objet d'une manière exclusive. Donc, tout objet, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 52====
Cette affection de l'âme, savoir, la représentation d'une chose singulière, en tant qu'elle est dans l'âme, à l'exclusion de toute autre représentation, se nomme ''admiration'' ; quand elle est excitée en nous par un objet que nous craignons, on la nomme ''effroi'' ; parce qu'alors cette affection attache notre âme avec une telle force qu'elle est incapable de penser à d'autres objets, qui cependant pourraient la délivrer du mal qu'elle craint. Quand l'objet de notre admiration c'est la prudence de quelque personne, ou son industrie, ou choses semblables, on donne à cet affect le nom de vénération, parce qu'il nous détermine à considérer la personne que nous admirons comme très supérieure à nous. D'autres fois il prend le nom d'horreur, si c'est la colère ou la haine d'un homme qui excite notre admiration. Enfin, quand il nous arrive d'admirer la prudence ou l'industrie d'une personne aimée, l'amour alors s'en augmente (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]) ; et cet amour, accompagné d'admiration ou de vénération, nous l'appelons dévotion. On peut concevoir de la même façon que la haine, l'espoir, la sécurité, et d'autres affects encore, se trouvent unies à l'admiration ; et par conséquent il nous serait aisé de déduire de cette analyse un nombre d'affects plus grand qu'il n'y a de mots reçus pour les exprimer, ce qui fait bien voir que les noms des affects ont été formés d'après l'usage vulgaire bien plus que d'après une analyse approfondie.

A l'admiration s'oppose le mépris, dont la cause est pourtant le plus souvent que nous sommes déterminés, quand nous voyons quelqu'un admirer, aimer, avoir peur d'un certain objet, ou quand cet objet nous paraît au premier aspect semblable à ceux que nous admirons, que nous aimons, dont nous avons peur, nous sommes, dis-je, déterminés à l'admirer, à l'aimer, à en avoir peur. Mais s'il arrive que la présence de cet objet ou qu'un examen plus attentif nous force de reconnaître en lui l'absence de tout ce qui pouvait exciter notre admiration, notre amour, notre peur, l'âme alors se trouve déterminée par la présence même de cet objet à penser beaucoup plus aux qualités qu'il ne possède pas qu'à celles qu'il possède ; tandis qu'elle est accoutumée, à l'aspect d'un objet présent, à remarquer surtout les qualités qui sont en lui. De même que la dévotion provient de l'admiration qu'on a pour un objet aimé, la moquerie a sa source dans le mépris d'une personne qu'on hait ou dont nous avons peur ; et le dédain naît du mépris de la sottise, comme la vénération naît de l'admiration de la prudence. Enfin l'on peut concevoir l'union de l'amour, de l'espoir, de la gloire et des autres affects avec le mépris, et en déduire une foule d'autres affects qui n'ont pas reçu de l'usage des noms particuliers.

=== Proposition 53 ===

''Quand l'âme se contemple soi-même et avec soi sa puissance d'action, elle se réjouit ; et d'autant plus qu'elle se représente plus distinctement et soi-même et sa puissance d'action.''

'''Démonstration :''' L'homme ne se connaît soi-même que par les affections de son corps et les idées de ces affections (par les propositions [[éthique II#Proposition 19|19]] et [[éthique II#Proposition 23|23, partie 2]]). Quand donc il arrive que l'âme se peut contempler soi-même, par cela même on suppose qu'elle passe à une perfection plus grande, c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 2|scolie de la proposition 2, partie 3]]) qu'elle éprouve de la joie, et une joie d'autant plus grande qu'elle peut se représenter plus distinctement et soi-même et sa puissance d'action. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 53====
Plus l'homme s'imagine qu'il est l'objet des louanges d'autrui, plus cette joie est alimentée dans son âme. Plus, en effet, il se représente soi-même de la sorte, plus grande il imagine la joie que les autres éprouvent à cause de lui, et à laquelle il joint l'idée de lui-même (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 29|scolie de la proposition 29, partie 3]]), et conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]), plus grande sera la joie qu'il éprouvera, et cette joie sera accompagnée de l'idée de lui-même. C.Q.F.D.

=== Proposition 54 ===

''L'âme ne s'efforce d'imaginer que les choses qui affirment ou posent sa puissance d'agir.''

'''Démonstration :''' L'effort de l'âme ou sa puissance, c'est l'essence même de l'âme (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]). Or, l'essence de l'âme n'affirme que ce que l'âme est et ce qu'elle peut, et non pas ce qu'elle n'est pas et ce qu'elle ne peut (cela est de soi évident). Par conséquent, l'âme ne s'efforce d'imaginer que les choses qui affirment ou qui posent sa puissance d'action. C.Q.F.D.

=== Proposition 55 ===

''Lorsque l'âme se représente sa propre impuissance, elle est par là même attristée.''

'''Démonstration :''' L'essence de l'âme exprime seulement ce que l'âme est et ce qu'elle peut : en d'autres termes, il est de la nature de l'âme de se représenter seulement les choses qui affirment ou posent sa puissance d'action (par la [[Éthique III#Proposition 54|proposition précédente]]). Lors donc que nous disons que l'âme, en s'apercevant soi-même, se représente son impuissance, nous ne disons rien autre chose sinon que l'âme, quand elle s'efforce de se représenter quelque chose qui pose sa puissance d'agir, sent cet effort empêché ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), elle est attristée. C.Q.F.D.

====Corollaire 1 de la proposition 55====
Si l'on se représente qu'on est l'objet du blâme d'autrui, cette tristesse en est de plus en plus accrue ; ce qui se démontre de la même façon que le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 53|corollaire de la proposition 53, partie 3]].

====Scolie 1 de la proposition 55====
Cette tristesse, accompagnée de l'idée de notre faiblesse, se nomme humilité ; et l'on appelle amour de soi ou confiance en soi la joie qui provient pour nous de la contemplation de notre être. Or, comme cette joie se produit chaque fois que l'homme considère ses vertus, c'est-à-dire sa puissance d'agir, il arrive que chacun se plaît à raconter ses propres actions et à déployer les forces de son corps et de son âme, et c'est ce qui fait que les hommes sont souvent insupportables les uns pour les autres. De là vient aussi que les hommes sont naturellement envieux les uns des autres (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 24|scolie de la proposition 24]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 32|scolie de la proposition 32, partie 3]]), et qu'ils sont disposés à se réjouir de la faiblesse de leurs égaux ou à s'affliger de leur force. Chaque fois, en effet, qu'un homme se représente ses propres actions, il éprouve de la joie (par la [[Éthique III#Proposition 53|proposition 53, partie 3]]), et une joie d'autant plus grande qu'il y reconnaît plus de perfection et les imagine d'une façon plus distincte ; en d'autres termes (par ce qui a été dit dans le [[Éthique II#Scolie 1 de la proposition 40|scolie 1 de la proposition 40, partie 2]]), il est d'autant plus joyeux qu'il distingue davantage ses propres actions de celles d'autrui et les peut mieux considérer comme des choses singulières. Par conséquent, le plaisir le plus grand que l'on puisse trouver dans la contemplation de soi-même c'est d'y considérer quelque qualité qui ne se rencontre pas dans le reste des hommes. Si donc ce qu'on affirme de soi-même se rapporte à l'idée universelle de l'homme ou de l'animal, la joie qu'on éprouve en sera beaucoup moins vive ; et l'on ressentira même de la tristesse si l'on se représente ses propres actions comme inférieures à celles d'autrui. Or, cette tristesse, on ne manquera pas de faire effort pour s'en délivrer (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]), et le moyen d'y parvenir, ce sera d'expliquer les actions d'autrui de la manière la plus défavorable et de relever autant que possible les siennes propres. On voit donc que les hommes sont naturellement enclins à la haine et à l'envie ; et l'éducation fortifie encore ce penchant, car c'est l'habitude des parents d'exciter les enfants à la vertu par le seul aiguillon de l'honneur et de l'envie. On pourrait cependant objecter ici que nous admirons souvent les actions des autres hommes et les entourons de nos respects. Pour dissiper ce scrupule, j'ajouterai le corollaire qui va suivre.

====Corollaire 2 de la proposition 55====
Personne ne conçoit d'envie pour la vertu, si ce n'est dans son égal.

'''Démonstration :''' L'envie, c'est la haine elle-même (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 24|scolie de la proposition 24, partie 3]]), c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) une tristesse ou une affection par laquelle (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) la puissance d'agir de l'homme se trouve empêchée. Or, l'homme ne s'efforce et ne désire d'accomplir d'autres actions que celles qui peuvent résulter de sa nature déterminée (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]). En conséquence, personne ne désirera jamais affirmer de soi-même aucune puissance ou (ce qui est la même chose) aucune vertu qui soit étrangère à sa nature et propre à une nature différente ; et ainsi notre désir ne se trouvera point empêché, en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) nous ne serons point attristés quand nous apercevrons quelque vertu en une personne qui ne nous ressemble pas, et nous n'éprouverons pour elle aucune envie. Il en arrivera tout autrement s'il s'agit d'un de nos égaux, puisque, par hypothèse, il y a dès lors entre lui et nous ressemblance de nature. C.Q.F.D.

====Scolie 2 de la proposition 55====
Lors donc que nous avons dit, dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]], que notre vénération pour un homme vient de ce que nous admirons sa prudence, sa force d'âme, etc., il est bien entendu (et cela résulte de la [[éthique III#Proposition 52|proposition elle-même]]) que nous nous représentons alors ces vertus, non pas comme communes à l'espèce humaine, mais comme des qualités exclusivement propres à celui que nous vénérons ; et de là vient que nous ne les lui envions pas plus que la hauteur aux arbres et la force aux lions.

=== Proposition 56 ===

''Autant il y a d'espèces d'objets qui nous affectent, autant il faut reconnaître d'espèces de joie, de tristesse et de désir, et en général de tout affect qui en est composé, comme la fluctuation de l'âme, par exemple, ou qui en dérivent, comme l'amour, la haine, l'espoir, la peur, etc''.

'''Démonstration :''' La joie et la tristesse, et conséquemment tous les affects qui en sont composés ou qui en dérivent, sont des passions (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]). Or, nous sommes nécessairement passifs (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) en tant que nous avons des idées inadéquates ; et nous ne les éprouvons qu'en tant que nous avons de telles idées (par la [[Éthique III#Proposition 3|proposition 3, partie 3]]) ; en d'autres termes (voyez le [[éthique II#Scolie 1 de la proposition 40|scolie de la proposition 40, partie 2]]), notre âme ne pâtit qu'en tant qu'elle imagine, ou en tant qu'elle est affectée (voyez la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]], avec son [[éthique II#Scolie de la proposition 40|scolie]]) d'un affect qui enveloppe la nature de notre corps et celle d'un corps extérieur. Ainsi donc la nature de chacun de nos affects doit nécessairement être expliquée de telle façon qu'elle exprime la nature de l'objet dont nous sommes affectés. Par exemple, la joie qui provient de l'objet A doit exprimer la nature de ce même objet A ; et la joie qui provient de l'objet B, celle de ce même objet B ; et conséquemment ces deux affects de joie sont différents de leur nature, parce que les causes dont ils proviennent ont une nature différente. De même, un affect de tristesse qui provient d'un certain objet est différent, de sa nature, de la tristesse qui provient d'une autre cause : il faut concevoir qu'il en est de même pour l'amour, la haine, l'espoir, la peur, la fluctuation de l'âme, etc., d'où il suit qu'il y a nécessairement autant d'espèces de joie, de tristesse, d'amour, de haine, etc., qu'il y a d'espèces d'objets par lesquels nous sommes affectés.

Or, le désir étant l'essence ou la nature de chaque homme, en tant qu'il est déterminé par telle constitution donnée à agir de telle façon (voir le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]), il s'ensuit que chaque homme, suivant qu'il est affecté par les causes extérieures de telle ou telle espèce de joie, de tristesse, d'amour, de haine, etc. c'est-à-dire suivant que sa nature est constituée de telle ou telle façon, éprouve nécessairement tel ou tel désir ; et il est nécessaire aussi qu'il y ait entre la nature d'un désir et celle d'un autre désir autant de différence qu'entre les affects où chacun de ces désirs prend son origine. Donc, autant il y a d'espèces de joies, de tristesse, d'amour, etc. ; et conséquemment (par ce qui vient d'être prouvé) autant il y a d'espèces d'objets qui nous affectent, et autant il y a d'espèces de désir. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 56====
Entre les différentes espèces d'affects, lesquels doivent être en très-grand nombre (d'après la [[Éthique III#Proposition 56|proposition précédente]]), il en est qui sont particulièrement célèbres, comme l'intempérance, l'ivrognerie, le libertinage, l'avarice, l'ambition. Tous ces affects se résolvent dans les notions de l'amour et du désir, et ne sont autre chose que l'amour et le désir rapportés à leurs objets. Nous n'entendons, en effet, par l'intempérance, l'ivrognerie, le libertinage, l'avarice et l'ambition, rien autre chose qu'un amour ou un désir immodéré des festins, des boissons, des femmes, de la richesse et de la gloire. On remarquera que ces affects, en tant qu'on ne les distingue les uns des autres que par leurs objets, n'ont pas de contraires. Car la tempérance, la sobriété, la chasteté, qu'on oppose à l'intempérance, à l'ivrognerie, au libertinage, ne sont pas des affects ou passions ; elles marquent la puissance dont l'âme dispose pour modérer les affects.

Quant aux autres espèces d'affects, je ne puis les expliquer ici (parce qu'elles sont aussi nombreuses que les objets qui les produisent), et je pourrais le faire que cela serait inutile. Car pour le but que je me propose en ce moment, qui est de déterminer la force des affects et celle dont l'âme dispose à leur égard, il suffit d'avoir une définition générale de chaque affect. Il suffit, dis-je, de comprendre les propriétés générales des affects et de l'âme pour déterminer quelle est la nature et le degré de la puissance que l'âme possède pour modérer et contenir les affects. Ainsi donc, bien qu'il y ait une grande différence entre tel et tel amour, telle et telle haine, tel et tel désir, par exemple , entre l'amour qu'on a pour ses enfants et celui qu'on a pour une épouse, il n'est point nécessaire à notre objet de connaître ces différences, et de pousser plus loin la recherche de la nature et de l'origine des affects.

=== Proposition 57 ===

''Tout affect d'un individu quelconque diffère de l'affect d'un autre individu autant que l'essence du premier diffère de celle du second.''

'''Démonstration :''' Cette proposition résulte évidemment de l'[[éthique II#Axiome 1 sur les rapports entre les corps|Axiome 1]], qu'on peut voir après le Lemme 3, placé après le scolie de la proposition 13, partie 2. Cependant nous la démontrerons à l'aide des définitions des trois affects primitifs.

Tous les affects se rapportent au désir, à la joie et à la tristesse ; cela résulte des définitions données plus haut. Or, le désir est la nature même ou l'essence de chaque individu (voyez-en la définition dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]). Donc, le désir de chaque individu diffère de celui d'un autre individu autant que diffèrent leurs natures ou leurs essences. De plus, la joie, la tristesse sont des affects par lesquels la puissance de chaque individu, c'est-à-dire son effort pour persévérer dans son être, est augmentée ou diminuée, favorisée ou empêchée (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]] et son [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie]]). Or, cet effort pour persévérer dans son être, en tant qu'il se rapporte en même temps à l'âme et au corps, c'est pour nous l'appétit et le désir (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition, 9, partie 3]]). Donc la tristesse et la joie, c'est le désir même ou l'appétit, en tant qu'il est augmenté ou diminué, favorisé ou empêché par les causes extérieures, ce qui revient à dire (par le même scolie) que c'est la nature même de chaque individu : d'où il suit que la joie ou la tristesse de chaque individu diffère de celle d'un autre, autant que la nature ou l'essence du premier diffère de celle du second. En conséquence, tout affect d'un individu quelconque diffère de celui d'un autre individu autant que etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 57====
Il suit de là que les affects des animaux que nous appelons privés de raison (car nous ne pouvons, connaissant l'origine de l'âme, mettre en doute que les bêtes sentent) doivent différer des affects des hommes autant que leur nature diffère de la nature humaine. Le cheval et l'homme obéissent tous deux à l'appétit de la génération, mais chez celui-là, l'appétit est tout animal ; chez celui-ci, il a le caractère d'un penchant humain. De même, il doit y avoir de la différence entre les penchants et les appétits des insectes, et ceux des poissons, des oiseaux. Ainsi donc, quoique chaque individu vive content de sa nature et y trouve son bonheur, cette vie, ce bonheur ne sont autre chose que l'idée ou l'âme de ce même individu, et c'est pourquoi il y a entre le bonheur de l'un et celui de l'autre autant de diversité qu'entre leurs essences. Enfin, il résulte aussi de la [[Éthique III#Proposition 57|proposition précédente]] que la différence n'est pas médiocre entre le bonheur que peut ressentir un ivrogne et celui qui est goûté par un philosophe, et c'est une remarque que j'ai tenu à faire ici en passant. Voilà ce que j'avais à dire des affects qui se rapportent à l'homme en tant qu'il pâtit. Il me reste à ajouter quelques mots sur ceux qui se rapportent à l'homme en tant qu'il agit.

=== Proposition 58 ===

''Outre cette joie et ce désir qui sont des passions, il y a d'autres joies et d'autres désirs qui se rapportent à nous en tant que nous agissons.''

'''Démonstration :''' Quand l'âme se conçoit elle-même et sa puissance d'action, elle se réjouit (par la [[Éthique III#Proposition 53|proposition 53, partie 3]]) : or l'âme se contemple nécessairement elle-même quand elle conçoit une idée vraie ou adéquate (par la [[éthique II#Proposition 43|proposition 43, partie 2]]). D'un autre côté, l'âme conçoit quelques idées adéquates (par le [[Éthique II#Scolie 2 de la proposition 40|scolie 2 de la proposition 40, partie 2]]). Donc elle se réjouit en tant qu'elle conçoit des idées adéquates, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) en tant qu'elle agit. En outre, l'âme, en tant qu'elle a des idées soit claires et distinctes, soit confuses, fait effort pour persévérer dans son être (par la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, part. 3]]) ; or, cet effort pour nous, c'est le désir (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de cette même proposition]]). Donc le désir se rapporte aussi en nous, en tant que nous pensons, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) en tant que nous agissons. C.Q.F.D.

=== Proposition 59 ===

''Entre tous les affects qui se rapportent à l'âme, en tant qu'elle agit, il n'en est aucun qui ne se rapporte à la joie ou au désir.''

'''Démonstration :''' Tous les affects se rapportent au désir, à la joie ou à la tristesse ; les définitions que nous avons données plus haut l'établissent ; or, nous entendons par tristesse ce qui diminue ou empêche la puissance de penser de l'âme (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]], et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie]]). Par conséquent, en tant que l'âme est attristée, sa puissance de penser, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) d'agir, est diminuée ou empêchée ; par conséquent aucun affect de tristesse ne peut se rapporter à l'âme en tant qu'elle agit, mais seulement les affects de joie et de désir, lesquels (par la [[Éthique III#Proposition 58|proposition précédente]]) se rapportent à l'âme sous ce point de vue.

====Scolie de la proposition 59====
Toutes les actions qui résultent de cet ordre d'affects qui se rapportent à l'âme en tant qu'elle pense, constituent la force d'âme. Il y a deux espèces de force d'âme, savoir : le courage et la générosité. J'entends par ''courage'', ce ''désir qui porte chacun de nous à faire effort pour conserver son être en vertu des seuls commandements de la raison.'' J'entends par ''générosité, ''ce ''désir qui porte chacun de nous, en vertu des seuls commandements de la raison, à faire effort pour aider les autres hommes et à se lier à eux par l'amitié.'' Ainsi donc, ces actions qui ne tendent qu'à l'utilité de l'agent, je les rapporte à la ténacité ; et à la générosité celles qui tendent en outre à l'utilité d'autrui. De cette façon, la tempérance, la sobriété, la présence d'esprit dans le danger, etc., sont des espèces de ténacité ; la bienveillance, la clémence, etc., sont des espèces de générosité.

Il me semble maintenant que j'ai expliqué par ce qui précède les principaux affects et fluctuations de l'âme qui naissent des combinaisons diverses des trois affects primitifs, le désir, la joie et la tristesse ; et je crois avoir ramené tous ces phénomènes à leurs premiers principes. On voit par là que nous sommes agités en mille façons par les causes extérieures ; et, comme les flots de la mer soulevés par des vents contraires, notre âme est ballotée dans l'ignorance de son avenir et de sa destinée.

Du reste, comme je l'ai dit, je n'ai point voulu montrer toutes les complications possibles de l'âme, mais seulement les plus importantes ; car en suivant la même voie que ci-dessus, il m'eût été facile de faire voir que l'amour peut se joindre au repentir, au dédain, à la honte etc. Mais je crois qu'il est bien établi pour tout le monde, d'après ce qui précède, que les affects peuvent se combiner les uns avec les autres de tant de manières et qu'il en résulte des variétés si nombreuses qu'il est impossible d'en fixer le nombre. Il suffit à mon but d'avoir examiné les principaux affects ; et quant à analyser les autres, ce serait un objet de curiosité plutôt que d'utilité. Toutefois, j'ai une dernière remarque à faire au sujet de l'amour, qui est qu'il arrive souvent, quand nous jouissons d'un objet désiré, que le corps acquiert par cette jouissance une disposition nouvelle qui lui imprime de nouvelles déterminations, de telle sorte qu'il se forme en lui d'autres images des choses, et que par suite l'âme commence à imaginer d'une manière différente et à former d'autres désirs. Par exemple, quand nous imaginons un objet dont la saveur nous est habituellement agréable, nous désirons de jouir de cet objet, c'est-à-dire de le manger ; or, tandis que nous le mangeons, l'estomac se remplit et le corps se trouve disposé d'une nouvelle manière. Les choses en étant là, si l'image de ce mets présent à nos yeux vient à se représenter et avec elle le désir de manger, il arrivera que la nouvelle disposition de notre corps s'opposera à ce désir, et la présence de l'objet que nous aimons nous deviendra désagréable ; c'est là ce qu'on appelle le dégoût, l'ennui.

Du reste, j'ai négligé les affections extérieures du corps qu'on observe dans les affects, comme le tremblement des membres, la pâleur, les sanglots, le rire, etc., parce qu'elles se rapportent exclusivement au corps sans aucune relation à l'âme. Je termine par la définition des affects, et je vais, en conséquence, les ranger ici par ordre, en y intercalant les observations qui conviennent.

== Définitions des Affects==

=== 1 ===

Le désir, c'est l'essence même de l'homme, en tant qu'elle est conçue comme déterminée à quelque action par une de ses affections quelconque.

'''Explication :''' Nous avons dit plus haut, dans le scolie de la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]], que le désir, c'est l'appétit avec conscience de lui-même, et que l'appétit, c'est l'essence même de l'homme, en tant que déterminée aux actions qui servent à sa conservation. Mais nous avons eu soin d'avertir dans ce même scolie que nous ne reconnaissions aucune différence entre l'appétit humain et le désir. Que l'homme, en effet, ait ou non conscience de son appétit, cet appétit reste une seule et même chose ; et c'est pour cela que je n'ai pas voulu, pour éviter de paraître tomber dans une tautologie, expliquer le désir par l'appétit ; je me suis appliqué, au contraire, à le définir de telle sorte que tous les efforts de la nature humaine que nous appelons appétit, volonté, désir, mouvement spontané, fussent compris ensemble dans une seule définition. J'aurais pu dire, en effet, que le désir, c'est l'essence même de l'homme en tant qu'on la conçoit comme déterminée à quelque action ; mais de cette définition il ne résulterait pas (par la [[éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) que l'âme pût avoir conscience de son désir et de son appétit. C'est pourquoi, afin d'envelopper dans ma définition la cause de cette conscience que nous avons de nos désirs, il a été nécessaire (par la même proposition) d'ajouter : ''en tant qu'elle est déterminée par une de ses affections quelconque, etc.'' En effet, par une affection de l'essence de l'homme, nous entendons un état quelconque de cette même essence, soit inné, soit conçu par son rapport au seul attribut de la pensée, ou par son rapport au seul attribut de l'étendue, soit enfin rapporté à la fois à l'un et l'autre de ces attributs. J'entendrai donc, par le mot désir, tous les efforts, mouvements, appétits, volitions qui varient avec les divers états d'un même homme, et souvent sont si opposés les uns aux autres que l'homme, tiré en mille sens divers, ne sait plus quelle direction il doit suivre.

===2===

La joie est le passage d'une moindre perfection à une perfection plus grande.

===3===

La tristesse est le passage d'une perfection plus grande à une moindre perfection.

'''Explication :''' Je dis que la joie est un passage à la perfection. En effet, elle n'est pas la perfection elle-même. Si l'homme, en effet, naissait avec cette perfection où il passe par'' ''la joie, il ne ressentirait aucune joie à la posséder ; et c'est ce qui est plus clair encore pour l'affect contraire, la tristesse. Car personne ne peut nier que la tristesse ne consiste dans le passage à une moindre perfection, et non dans cette perfection elle-même, puisqu'il est visiblement impossible que l'homme, de ce qu'il participe à une certaine perfection, en ressente de la tristesse. Et nous ne pouvons pas dire que la tristesse consiste dans la privation d'une perfection plus grande ; car une privation, ce n'est rien. Or, l'affect de tristesse étant une chose actuelle ne peut donc être que le passage actuel à une moindre perfection, en d'autres termes, un acte par lequel la puissance d'agir de l'homme est diminuée ou empêchée (voir le scolie de la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]]). Du reste, j'omets ici les définitions de la gaieté, du plaisir, de la mélancolie et de la douleur, parce qu'elles se rapportent principalement au corps et ne sont que des espèces de joie et de tristesse.

===4===

L'admiration est cette façon d'imaginer un objet qui attache l'âme exclusivement par le caractère singulier de cette représentation qui ne ressemble à aucune autre (voyez la [[Éthique III#Proposition 52|proposition 52]] et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie]]).

'''Explication :''' Nous avons montré, dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 18|scolie de la proposition 18, partie 2]], par quelle cause l'âme va de la contemplation d'un certain objet à la pensée d'un autre objet, savoir, parce que les images de ces objets sont ainsi enchaînés l'une à l'autre et dans un tel ordre que celle-ci suit celle-là. Or cela ne peut arriver quand l'âme considère une image qui lui est nouvelle. Elle doit donc y rester attachée jusqu'à ce que d'autres causes la déterminent à de nouvelles pensées. On voit par là que la représentation d'une chose qui nous est nouvelle est de la même nature, quand on la considère en elle-même, que toutes les autres représentations ; et c'est pourquoi je ne compte pas l'admiration au nombre des affects, ne voyant aucune raison de l'y comprendre, puisque cette concentration de l'âme ne vient d'aucune cause positive, mais seulement de l'absence d'une cause qui détermine l'imagination à passer d'un objet à un autre. Je ne reconnais donc (comme j'en ai déjà averti au [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) que trois affects primitifs ou principaux, qui sont la joie, la tristesse et le désir ; et si j'ai parlé de l'admiration, c'est que l'usage a donné à certains affects qui dérivent des trois affects primitifs des noms particuliers quand ils ont rapport aux objets que nous admirons. C'est aussi cette raison qui m'engage à joindre ici la définition du mépris.

===5===

Le mépris est cette façon d'imaginer qui touche l'âme à un si faible degré qu'elle est moins portée par la présence de l'objet qu'elle se représente à considérer ce qu'il a que ce qu'il n’a pas. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]]).

''J'omets ici les définitions de la vénération et du dédain, parce qu'aucun affect, que je sache, ne leur emprunte son nom.''

===6===

L'amour est une joie accompagnée de l'idée de sa cause extérieure.

'''Explication :''' Cette définition marque assez clairement l'essence de l'amour ; celle des auteurs qui ont donné cette autre définition : ''Aimer, c'est vouloir s'unir à l'objet aimé, ''exprime une propriété de l'amour et non son essence ; et comme ces auteurs n'avaient pas assez approfondi l'essence de l'amour, ils n'ont pu avoir aucun concept clair de ses propriétés, ce qui a rendu leur définition obscure, au jugement de tout le monde. Mais il faut observer qu'en disant que c'est une propriété de l'amant de vouloir s'unir à l'objet aimé, je n'entends pas par ce vouloir un consentement de l'âme, une détermination délibérée, une libre décision enfin (car tout cela est fantastique, comme je l'ai démontré [[éthique II#Proposition 48|proposition 48, partie 2]]) ; je n'entends pas non plus le désir de s'unir à l'objet aimé quand il est absent, ou de continuer à jouir de sa présence quand il est devant nous ; car l'amour peut se concevoir abstraction faite de ce désir. J'entends par ce vouloir la confiance en soi de l'amant en présence de l'objet aimé, laquelle ajoute à sa joie, ou du moins lui donne un aliment.

===7===

La haine, c'est la tristesse avec l'idée de sa cause extérieure.

'''Explication :''' Les remarques à faire sur la haine résultent assez clairement de celles qui précèdent sur l'amour. (voyez en outre le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]).

===8===

L'inclination est une joie accompagnée de l'idée d'un objet qui est pour nous une cause accidentelle de joie.

===9===

L'aversion est une tristesse accompagnée de l'idée d'un objet qui est pour nous une cause accidentelle de tristesse. (voyez sur ces deux affects le [[Éthique III#Scolie de la proposition 15|scolie de la proposition 15, partie 3]]).

===10===

La dévotion, c'est l'amour d'un objet qu'on admire.

'''Explication :''' Nous avons montré dans la [[Éthique III#Proposition 52|proposition 52, partie 3]], que l'admiration naît de la nouveauté des choses. Si donc il nous arrive d'imaginer souvent un objet que nous admirons, nous cesserons de l'admirer. Ce qui fait voir que l'affect de la dévotion dégénère aisément en simple amour.

===11===

La moquerie est une joie qui provient de ce que nous imaginons dans un objet détesté quelque chose qui nous inspire du mépris.

'''Explication :''' En tant que nous méprisons un objet détesté, nous en nions l'existence (voir le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]]), et partant nous éprouvons de la joie (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, partie 3]]). Mais comme on suppose ici que l'objet de notre moquerie est cependant aussi l'objet de notre haine, il s'ensuit que cette joie n'est pas une joie solide. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 47|scolie de la proposition 47, partie 3]]).

===12===

L'espoir est une joie mal assurée qui provient de l'idée d'une chose future ou passée dont l'événement nous laisse quelque doute.

===13===

La peur est une tristesse mal assurée qui provient de l'idée d'une chose future ou passée dont l'événement nous laisse quelque doute.

'''Explication :''' Il suit de ces définitions qu'il n'y a pas d'espoir sans peur, ni de peur sans espoir En effet, celui dont le cœur est suspendu à l'espoir et qui doute que l'événement soit d'accord avec ses désirs, celui-là est supposé se représenter certaines choses qui excluent celle qu'il souhaite, et par cet endroit il doit être saisi de tristesse (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]) ; par conséquent, au moment où il espère, il doit en même temps avoir peur. Au contraire, celui qui est dans la peur, c'est-à-dire dans l'incertitude d'un événement qu'il déteste, doit aussi se représenter quelque chose qui en exclue l'existence ; et par suite (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, part. 3]]), il éprouve de la joie : d'où il s'ensuit que par cet endroit il a de l'espoir.

===14===

La sécurité est une joie qui provient de l'idée d'une chose future ou passée sur laquelle toute cause d'incertitude est disparue.

===15===

Le désespoir est une tristesse qui provient de l'idée d'une chose future ou passée sur laquelle toute cause d'incertitude est disparue.

'''Explication :''' La sécurité naît donc de l'espoir, et le désespoir de la peur, dès que nous n'avons plus de cause d'incertitude sur l'objet désiré ou qui nous fait peur ; et cela arrive quand l'imagination nous fait regarder une chose passée ou future comme présente, ou bien nous représente d'autres objets qui excluent l'existence de ceux qui nous causaient de l'incertitude. En effet, bien que nous ne puissions jamais (par le [[éthique II#corollaire de la proposition 31|proposition 31, partie 2]]) être certains de l'avenir touchant les choses singulières, il peut arriver toutefois que nous n'en doutions nullement ; car autre chose est (nous l'avons montré au [[éthique II#Scolie de la proposition 49|scolie de la proposition 49, partie 2]]) ne pas douter d'une chose et en avoir la certitude ; et il peut arriver, en conséquence, que nous éprouvions à imaginer une chose passée ou future le même affect de joie ou de tristesse que nous fait ressentir une chose présente, comme nous l'avons démontré dans la [[Éthique III#Proposition 18|proposition 18, partie 3]], à laquelle on peut recourir ainsi qu'à ses scolies [[Éthique III#Scolie 1 de la proposition 18|1]] et [[Éthique III#Scolie 2 de la proposition 18|2]].

===16===

Le jouissance est une joie accompagnée de l'idée d'une chose passée qui est arrivée contre tout espoir.

===17===

Le déception est une tristesse accompagnée de l'idée d'une chose passée qui est arrivée contre ce que nous espérions.

===18===

La pitié est une tristesse accompagnée de l'idée d'un mal qui est survenu à un être que l'imagination nous représente comme semblable à nous. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 27|scolie de la proposition 27, partie 3]]).

'''Explication :''' Entre la pitié et la charité, il ne semble pas qu'il y ait de différence, si ce n'est toutefois que la pitié concerne plutôt un affect singulier, et la charité sa manifestation extérieure.

===19===

L'inclination est l'amour pour une personne qui fait du bien à une autre.

===20===

L'indignation est la haine pour une personne qui fait du mal à une autre.

'''Explication :''' Je sais que l'usage donne à ces mots un autre sens. Mais mon dessein est d'expliquer, non la signification des mots, mais la nature des choses, et il me suffit de désigner les affects de l'âme par des noms qui ne s'écartent pas complètement de la signification que l'usage leur a donnée ; que le lecteur en soit averti une fois pour toutes. Quant aux deux affects dont je viens de parler, j'en explique la cause dans le [[Éthique III#Corollaire 1 de la proposition 27|corollaire 1 de la proposition 27]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22, partie 3]].

===21===

L'engouement consiste à penser d'une personne plus de bien qu'il ne faut, à cause de l'amour qu'on a pour elle.

===22===

Le dédain consiste à penser d'une personne moins de bien qu'il ne faut, à cause de la haine qu'on a pour elle.

'''Explication :''' L'engouement est donc un effet ou une propriété de l'amour, et le dédain a le même rapport avec la haine. On peut donc définir ainsi l'engouement : ''l'engouement, c'est l'amour en tant qu'il dispose l'homme à penser de l'objet aimé plus de bien qu'il ne faut ; et ''le dédain, au contraire, ''c'est la haine en tant qu'elle dispose l'homme à penser de l'objet haï moins de bien qu'il ne faut''. (Voyez sur tout cela le [[Éthique III#Scolie de la proposition 26|scolie de la proposition 26, partie 3]]).

===23===

L'envie, c'est la haine, en tant qu'elle dispose l'homme à s'attrister du bonheur d'autrui, et au contraire à se réjouir de son malheur.

'''Explication :''' À l'envie, on oppose communément la charité, laquelle peut donc se définir ainsi, en dépit de la signification du mot.

===24===

La charité, c'est l'amour en tant qu'il dispose l'homme à se réjouir du bien d'autrui et à s'attrister de son malheur.

'''Explication :''' Voyez sur l'envie le [[Éthique III#Scolie de la proposition 24|scolie de la proposition 24]], et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 32|scolie de la proposition 32, partie 3]]. Les divers affects de joie et de tristesse que je viens de définir sont tous accompagnées de l'idée d'une chose extérieure, comme cause immédiate ou accidentelle. Je passe maintenant à des affects accompagnés de l'idée d'une chose intérieure comme cause.

===25===

La confiance en soi est une joie qui provient de ce que l'homme contemple son être et sa puissance d'agir.

===26===

L'humilité est une tristesse qui provient de ce que l'homme contemple son impuissance et sa faiblesse.

'''Explication :''' La confiance en soi s'oppose à l'humilité, en tant qu'on la définit comme joie née de la contemplation de notre puissance d'agir ; mais en tant qu'on la définit d'une autre manière, savoir, une joie accompagnée de l'idée d'une action que nous croyons avoir faite par une libre décision de l'âme, elle s'oppose alors au repentir que nous définissons de la sorte :

===27===

Le repentir est une tristesse accompagnée de l'idée d'une action que nous croyons avoir accomplie par une libre décision de l'âme.

'''Explication :''' Nous avons montré les causes de ces deux derniers affects dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 51|scolie de la proposition 51, partie 3]], et les propositions [[Éthique III#Proposition 53|53]], [[Éthique III#Proposition 54|54]], [[Éthique III#Proposition 55|55, partie 3]], et le [[Éthique III#Scolie 1 de la proposition 55|scolie de cette dernière]]. Quant à la liberté des décisions de l'âme, voyez le [[Éthique II#Scolie de la proposition 35|scolie de la proposition 35, partie 2]]. Mais il faut en outre remarquer ici qu'il n'est nullement surprenant que la tristesse accompagne tous les actes qu'on a coutume d'appeler ''mauvais, ''et la joie tous ceux qu'on nomme ''bons.'' On conçoit en effet par ce qui précède que tout cela dépend surtout de l'éducation. Les parents, en blâmant certaines actions et réprimandant souvent leurs enfants pour les avoir commises, et au contraire en louant et en conseillant d'autres actions, ont si bien fait que la tristesse accompagne toujours celles-là et la joie toujours celles-ci. L'expérience confirme cette explication. La coutume et la religion ne sont pas les mêmes pour tous les hommes : ce qui est sacré pour les uns est profane pour les autres, et les choses honnêtes chez un peuple sont honteuses chez un autre peuple. Chacun se repent donc ou se glorifie d'une action suivant l'éducation qu'il a reçue.

===28===

L'orgueil consiste à penser de soi, par amour de soi-même, plus de bien qu'il ne faut.

'''Explication :''' L'orgueil diffère donc de l'engouement, l'engouement se rapportant à une personne étrangère, et l'orgueil à la personne même qui pense de soi plus de bien qu'il ne faut. Du reste, de même que l'engouement est un effet ou une propriété de l'amour qu'on a pour autrui, l'orgueil est un effet de l'amour qu'on a pour soi-même. On peut donc définir l'orgueil : ''l'amour de soi-même ou la confiance en soi, en tant qu'elle dispose l'homme à penser de soi plus de bien qu'il ne faut (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 26|scolie de la proposition 26, partie 3]]).''

Cet affect n'a pas de contraire ; car personne, par haine de soi, ne pense de soi moins de bien qu'il ne faut. Bien plus, il n'arrive à personne, en pensant qu'elle ne peut faire telle ou telle chose, de penser de soi moins de bien qu'il ne faut. Car toutes les fois que l'homme s'imagine qu'il est incapable de faire une chose, il est nécessaire qu'il imagine cette chose, et cela même le dispose de telle façon qu'il est effectivement incapable de la chose qu'il imagine. Et en effet, tant qu'il s'imagine qu'il ne peut faire une certaine chose, il n'est point déterminé à agir, et conséquemment il est impossible qu'il fasse la chose en question.

Et toutefois, si nous considérons les choses qui dépendent uniquement de l'opinion, il nous sera possible de concevoir comment il arrive qu'un homme pense de soi moins de bien qu'il ne faut. Un homme, en effet, qui contemple avec tristesse sa propre impuissance, peut s'imaginer qu'il est l'objet du mépris universel, tandis que personne ne songe à le mépriser.- Un autre sera disposé à penser de soi moins de bien qu'il ne faut, s'il vient à nier présentement de soi-même quelque chose qui a en même temps une relation avec un avenir incertain, par exemple, s'il considère qu'il lui est impossible de rien concevoir avec certitude, de former d'autres désirs et d'accomplir d'autres actes que des actes et des désirs mauvais et honteux, etc.

Enfin, nous pouvons dire qu'un homme pense de soi moins de bien qu'il ne faut quand nous le voyons par une fausse honte ne pas oser de certaines choses que ses égaux n'hésitent pas à entreprendre. Nous pouvons donc opposer à l'orgueil l'affect que je viens de décrire, et auquel je donnerai le nom de ''dénigrement de soi'' ; car, comme l'orgueil naît de la confiance en soi, de l'humilité naît le dénigrement de soi, et je la définis en conséquence.

===29===

Le dénigrement de soi consiste à penser de soi moins de bien qu'il n'est juste, par tristesse.

'''Explication :''' Nous opposons d'ordinaire l'humilité à l'orgueil ; c'est qu'alors nous avons plus d'égard aux effets de ces deux affects qu'à leur nature. Nous appelons orgueilleux, en effet, celui qui se glorifie à l'excès (voir le [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, part. 3]]), qui ne parle de soi que pour exalter sa vertu et des autres que pour dire leurs vices, qui veut être mis au-dessus de tous, enfin qui prend la démarche et étale la magnificence des personnes placées fort au dessus de lui. Nous appelons humble, au contraire, celui qui rougit souvent, qui convient de ses défauts et célèbre les vertus des autres, qui se met au-dessous de tout le monde, celui enfin dont la démarche est modeste et la mise sans aucun ornement. Du reste, ces deux affects de dénigrement de soi et d'humilité sont extrêmement rares : car la nature humaine, considérée en elle-même, fait effort, en tant qu'il est en elle, contre de tels affects (voyez les propositions [[Éthique III#Proposition 15|15]] et [[Éthique III#Proposition 54|54, partie 3]]) ; et c'est pour cela que les hommes qui passent pour les plus humbles sont la plupart du temps les plus ambitieux et les plus envieux de tous.

===30===

La gloire est une joie accompagnée de l'idée d'une action que nous imaginons louée par autrui.

===31===

La honte est une tristesse accompagnée de l'idée d'une de nos actions que nous croyons l'objet du blâme d'autrui.

'''Explication :''' Voyez sur ces deux affects le [[Éthique III#|scolie de la proposition 30, partie 3]]. Mais je dois faire remarquer ici une différence entre la honte et la pudeur : car la honte est une tristesse qui suit l'action dont on a honte. La pudeur est cette peur ou crainte de la honte qui retient un homme et l'empêche de commettre une action honteuse. A la pudeur on oppose d'ordinaire l'impudence, qui n'est pas véritablement un affect, comme je le montrerai en son lieu ; mais, ainsi que j'en ai déjà prévenu le lecteur, les noms des affects marquent moins leur nature que leur usage.

''J'ai épuisé la définition de tous les affects qui naissent de la joie et de la tristesse. Je passe à ceux que je rattache au désir.''

===32===

Le regret, c'est le désir ou l'appétit de la possession d'une chose, lequel est entretenu par le souvenir de cette chose et en même temps empêché par le souvenir de choses différentes qui excluent l'existence de celle-là.

'''Explication :''' Quand nous nous souvenons d'un certain objet, nous sommes disposés par cela même, comme je l'ai déjà dit plusieurs fois, a éprouver en y pensant le même affect que s'il était présent. Mais cette disposition, cet effort sont le plus souvent empêchés pendant la veille par les images d'autres objets qui excluent l'existence de celui-là. Lors donc que nous venons à nous rappeler un objet qui nous a affectés d'une impression de tristesse, nous faisons effort par cela même pour éprouver, en le considérant comme présent, cette même impression qu'il nous a causée. C'est pourquoi le regret n'est véritablement autre chose que cette tristesse qu'on peut opposer à la joie qui naît de l'absence d'une chose détestée (voyez sur cette joie le [[Éthique III#Scolie de la proposition 47|scolie de la proposition 47, partie 3]]). Mais comme le mot regret semble se rapporter au désir, j'ai cru devoir l'y rattacher dans mes définitions.

===33===

L'émulation est le désir d'un certain objet, lequel se forme en nous quand nous imaginons ce même désir dans les autres.

'''Explication :''' Celui qui prend la fuite parce qu'il voit fuir les autres, ou qui éprouve de la crainte parce qu'il est témoin de la crainte d'autrui, celui qui en présence d'un homme dont la main se brûle retire vivement sa main et la serre contre lui-même, et donne à son corps le même mouvement que si sa main brûlait en effet, on dira de lui qu'il imite les affects d'une autre personne, et non qu'il en est l'émule. Ce n'est pas que l'on attribue l'imitation à une certaine cause et l'émulation à une cause différente : c'est seulement que l'usage a voulu qu'on réservât le nom d'émulation pour le cas où nous imitons ce qui est réputé honnête, utile ou agréable. Du reste, voyez sur la cause de l'émulation la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27. partie 3]], avec son [[Éthique III#Scolie de la proposition 27|scolie]]. J'ai aussi expliqué dans la [[Éthique III#Proposition 32|proposition 32, partie 3]], et dans son [[Éthique III#Scolie de la proposition 32|scolie]], pourquoi l'envie se joint le plus souvent à cet affect.

===34===

La reconnaissance ou gratitude est ce désir ou ce mouvement d'amour par lequel nous nous efforçons de faire du bien à celui qu'un même affect d'amour a porté à nous en faire. (Voyez la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 41|scolie de la proposition 41, partie 3]]).

===35===

Le dévouement est le désir de faire du bien à celui qui nous inspire de la pitié. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 27|scolie de la proposition 27, partie 3]]).

===36===

La colère est le désir qui nous excite à faire du mal à celui que nous haïssons. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39]]).

===37===

Le désir de vengeance est ce désir qui nous excite par une haine réciproque à faire du mal à celui qui nous a causé quelque dommage. (Voyez le [[éthique III#Corollaire 2 de la proposition 40|corollaire 2 de la proposition 40, partie 3]], avec son [[Éthique III#Scolie du corollaire 2 de la proposition 40|scolie]]).

===38===

La cruauté ou férocité est ce désir qui nous porte à faire du mal à celui que nous aimons et qui nous inspire de la pitié.

'''Explication :''' À la cruauté on oppose la clémence, qui n'est point une passion, mais une puissance de l'âme par laquelle l'homme modère sa haine et son désir de vengeance.

===39===

La crainte est un désir d'éviter par un moindre mal un mal plus grand dont nous avons peur. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39, partie 3]]).

===40===

L'audace est ce désir qui porte un homme à braver, pour accomplir une action, un danger dont ses égaux ont peur.

===41===

La couardise se dit de celui dont le désir est contrarié par la crainte d'un danger que ses égaux osent braver.

'''Explication :''' La couardise n'est donc que la peur d'un mal dont généralement la plupart des hommes n'ont pas peur. C'est pourquoi je ne rapporte pas cet affect au désir. J'ai pourtant voulu l'expliquer ici, parce qu'elle est opposée, en tant qu'on a égard au désir, à l'affect d'audace.

===42===

L'effroi se dit de celui chez qui le désir d'éviter un mal est contrarié par l'admiration d'un mal qu'il craint.

'''Explication :''' L'effroi est donc une espèce de couardise. Mais comme l'effroi naît d'une double crainte, on peut la définir plus convenablement : ''cette peur qui enchaîne un homme stupéfait ou hésitant à ce point qu'il ne peut écarter le mal qui le menace''. Je dis ''stupéfait'', en tant que son désir d'éviter le mal est empêché par la fascination. Je dis ''hésitant'', en tant que ce même désir est empêché en lui par la crainte d'un autre mal qui le tourmente également ; ce qui fait qu'il ne sait lequel des deux il doit éviter. (Voyez sur ce point le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]]. Voyez aussi sur la couardise et l'audace le [[Éthique III#Scolie de la proposition 51|scolie de la proposition 51, partie 3]]).

===43===

L'humanité ou bienveillance est le désir de faire ce que plaît aux hommes et de ne pas faire ce qui leur déplaît.

===44===

L'ambition est un désir immodéré de gloire.

'''Explication :''' L'ambition est un désir qui entretient et fortifie tous les affects (par les propositions [[Éthique III#Proposition 27|27]] et [[Éthique III#Proposition 31|31, partie 3]]), et c'est pour cela qu'il est difficile de dominer cet affect, car en tant que l'homme est sous l'empire d'un désir quelconque, il est aussi sous l'empire de celle-là. « ''C'est le privilège des plus nobles âmes'', dit Cicéron, ''d'être les plus sensibles à la gloire. Les philosophes eux-mêmes, qui écrivent des traités sur le mépris de la gloire, ne manquent pas d'y mettre leur nom'' », etc.

===45===

La luxure est un désir ou un amour immodéré de la table.

===46===

L'ivrognerie est un désir, un amour immodéré du plaisir de boire.

===47===

L'avarice est un désir, un amour immodéré des richesses.

===48===

Le désir charnel est le désir, l'amour de l'union des corps.

'''Explication :''' Que ce désir de l'union sexuelle soit modéré ou non, on a coutume de l'appeler désir chatnel. Ces cinq derniers affects n'ont pas de contraires (comme j'en ai averti dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 56|scolie de la proposition 56, partie 3]]). Car la bienveillance est une espèce d'ambition (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 29|scolie de la proposition 29, partie 3]]), et j'ai déjà fait observer que la tempérance, la sobriété et la chasteté marquent la puissance de l'âme, et non une passion. Et bien qu'il puisse arriver qu'un homme avare, ambitieux ou craintif s'abstienne de tout excès dans le boire, le manger et dans l'union sexuelle ; l'avarice, l'ambition et la crainte ne sont pas contraires pour cela à l'intempérance, à l'ivrognerie, au désir charnel. Car l'avare désire le plus souvent se gorger de nourriture et de boisson, pourvu que ce soit aux dépens d'autrui. L'ambitieux, chaque fois qu'il espérera être sans témoin, ne gardera aucune mesure, et s'il vit avec des ivrognes et des voluptueux, par cela même qu'il est ambitieux, il sera d'autant plus enclin à ces deux vices. L'homme craintif enfin fait ce qu'il ne voudrait pas faire. Tout en jetant ses richesses à la mer pour éviter la mort, il n'en reste pas moins avare. Et de même celui qui excité sexuellement n'en reste pas moins excité sexuellement, tout en éprouvant de la tristesse de ne pouvoir satisfaire son penchant. Ainsi donc, en général, ces affects ne regardent pas tant l'action même de se livrer au plaisir de manger, de boire, etc., que l'appétit ou l'amour que nous ressentons. On ne peut donc rien opposer à ces affects que la générosité et le courage, comme nous le montrerons par la suite.

Je passe sous silence les définitions de la jalousie et autres fluctuations de l'âme, soit parce qu'elles naissent du mélange des affects déjà définis, soit parce qu'elles n'ont pas reçu de l'usage des noms particuliers ; ce qui prouve qu'il suffit pour la pratique de la vie de les connaître en général. Du reste, il résulte clairement de la définition des affects que nous avons expliqués, qu'ils naissent tous du désir, de la joie ou de la tristesse ; ou plutôt qu'ils ne sont que ces trois affects primitifs, dont chacun reçoit de l'usage des noms divers suivant ses différentes relations et dénominations extrinsèques. Si donc on veut faire attention à la nature de ces trois affects primitifs et à ce que nous avons déjà dit touchant la nature de l'âme, on pourra définir les affects, en tant qu'ils se rapportent à l'âme, de la manière suivante :

=== Définition générale des affects===

L'affect qu'on appelle passion de l'âme, c'est une idée confuse par laquelle l'âme affirme que le corps ou quelqu'une de ses parties a une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant, laquelle puissance étant donnée, l'âme est déterminée à penser à telle chose plutôt qu'à telle autre.

'''Explication :''' Je dis d'abord qu'un affect, ou passion de l'âme, c'est une idée confuse ; car nous avons vu ([[Éthique III#Proposition 3|proposition 3, partie 3]]) que l'âme ne pâtit qu'en tant qu'elle a des idées inadéquates ou confuses. Je dis ensuite : ''par laquelle l'âme affirme que le corps ou quelqu'une de ses parties a une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant'' ; car toutes les idées que nous avons des corps marquent bien plutôt (par le [[Éthique II#|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]) la constitution actuelle de notre propre corps que celle des corps extérieurs, et l'idée qui constitue la forme de l'affect doit exprimer la constitution de notre corps ou de quelqu'une de ses parties, en tant que sa puissance d'agir ou d'exister est augmentée ou diminuée, favorisée ou contrariée. Mais il est nécessaire de remarquer que quand je dis ''une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant'', je n'entends pas dire que l'âme compare la constitution actuelle du corps avec la précédente, mais seulement que l'idée qui constitue la forme de l'affect affirme du corps quelque chose qui enveloppe plus ou moins de réalité que le corps n'en avait auparavant. Or, comme l'essence de l'âme consiste (par les propositions [[Éthique II#Proposition 2|11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, part. 2]]) en ce qu'elle affirme l'existence actuelle de son corps, et que par perfection d'une chose nous entendons son essence même, il s'ensuit que l'âme passe a une perfection plus grande ou plus petite quand il lui arrive d'affirmer de son corps quelque chose qui enveloppe une réalité plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant. Lors donc que j'ai dit plus haut que la puissance de penser de l'âme était augmentée ou diminuée, je n'ai voulu dire autre chose sinon que l'âme se formait de son corps ou de quelqu'une de ses parties une idée qui enveloppait plus ou moins de vérité et de perfection qu'elle n'en affirmait précédemment ; car la supériorité des idées et la puissance actuelle de penser se mesurent sur la supériorité des objets pensés. Enfin, j'ai ajouté : ''laquelle puissance étant donnée, l'âme est déterminée à penser à telle chose plutôt qu'à telle autre'', afin de ne pas exprimer seulement la nature de la joie et de la tristesse, laquelle est contenue dans la première partie de la définition, mais aussi celle du désir.

'''FIN DE LA TROISIÈME PARTIE'''

Notes
------
<references />

Éthique III

2013-12-15T01:44:41Z

Rphbin : /* Proposition 1 */

{{Titre|<big>Éthique</big> démontrée suivant l'ordre géométrique|Baruch Spinoza|
1677 
'''TROISIÈME PARTIE''' 
'''DE L'ORIGINE ET DE LA NATURE DES AFFECTS''' 
}}

__NOTOC__
__NOEDITSECTION__

{{éthique}}
<div class="text">
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== Préface ==

'''''Q'''''uand on lit la plupart des philosophes qui ont traité des affects et de la conduite des hommes, on dirait qu'il n'a pas été question pour eux de choses naturelles, réglées par les lois générales de l'univers, mais de choses placées hors du domaine de la nature. Ils ont l'air de considérer l'homme dans la nature comme un empire dans un autre empire. A les en croire, l'homme trouble l'ordre de l'univers bien plus qu'il n'en fait partie ; il a sur ses actions un pouvoir absolu et ses déterminations ne relèvent que de lui-même. S'il s'agit d'expliquer l'impuissance et l'inconstance de l'homme, ils n'en trouvent point la cause dans la puissance de la nature universelle, mais dans je ne sais quel vice de la nature humaine ; de là ces plaintes sur notre condition, ces moqueries, ces mépris, et plus souvent encore cette haine contre les hommes ; de là vient aussi que le plus habile ou le plus éloquent à confondre l'impuissance de l'âme humaine passe pour un homme divin. Ce n'est pas à dire que des auteurs éminents (dont j'avoue que les travaux et la sagacité m'ont été très-utiles) n'aient écrit un grand nombre de belles choses sur la manière de bien vivre, et n'aient donné aux hommes des conseils pleins de prudence ; mais personne que je sache n'a déterminé la véritable nature des affects, le pouvoir qu'ils ont sur l'âme et celui dont l'âme dispose à son tour pour les modérer. Je sais que l'illustre Descartes, bien qu'il ait cru que l'âme a sur ses actions une puissance absolue, s'est attaché à expliquer les affects humains par leurs causes premières, et à montrer la voie par où l'âme peut arriver à un empire absolu sur ses affects ; mais, à mon avis du moins, ce grand esprit n'a réussi à autre chose qu'à montrer son extrême pénétration, et je me réserve de prouver cela quand il en sera temps.

Je reviens à ceux qui aiment mieux prendre en haine ou en dérision les affects et les actions des hommes que de les comprendre. Pour ceux-là, sans doute, c'est une chose très-surprenante que j'entreprenne de traiter des vices et des folies des hommes à la manière des géomètres, et que je veuille exposer, suivant une méthode rigoureuse et dans un ordre raisonnable, des choses contraires à la raison, des choses qu'ils déclarent à grands cris vaines, absurdes, dignes d'horreur. Mais qu'y faire ? cette méthode est la mienne. Rien n'arrive, selon moi, dans l'univers qu'on puisse attribuer à un vice de la nature. Car la nature est toujours la même ; partout elle est une, partout elle a même vertu et même puissance ; en d'autres termes, les lois et les règles de la nature, suivant lesquelles toutes choses naissent et se transforment, sont partout et toujours les mêmes, et en conséquence, on doit expliquer toutes choses, quelles qu'elles soient, par une seule et même méthode, je veux dire par les règles universelles de la nature

Il suit de là que les affects, tels que la haine, la colère, l'envie, et autres de cette espèce, considérés en eux-mêmes, résultent de la nature des choses tout aussi nécessairement que les autres choses singulières ; et par conséquent, ils ont des causes déterminées qui servent à les expliquer ; ils ont des propriétés déterminées tout aussi dignes d'être connues que les propriétés de telle ou telle autre chose dont la connaissance a le privilège exclusif de nous charmer.

Je vais donc traiter de la nature des affects, de leur force, de la puissance dont l'âme dispose à leur égard, suivant la même méthode que j'ai précédemment appliquée à la connaissance de Dieu et de l'âme, et j'analyserai les actions et les appétits des hommes, comme s'il était question de lignes, de plans et de solides.

== Définitions ==

==== Définition 1 ====
J'appelle cause adéquate celle dont l'effet peut être clairement et distinctement expliqué par elle seule, et cause inadéquate ou partielle celle dont l'effet ne peut par elle seule être conçu.

==== Définition 2 ====
Quand quelque chose arrive, en nous ou hors de nous, dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (par la définition précédente) quand quelque chose, en nous ou hors de nous, résulte de notre nature et se peut concevoir par elle clairement et distinctement, j'appelle cela agir. Quand, au contraire, quelque chose arrive en nous ou résulte de notre nature, dont nous ne sommes point cause, si ce n'est partiellement, j'appelle cela pâtir.

==== Définition 3 ====
J'entends par affects ces affections de corps qui augmentent ou diminuent, favorisent ou empêchent sa puissance d'agir, et j'entends aussi en même temps les idées de ces affections.

''C'est pourquoi, si nous pouvons être cause adéquate de quelqu'une de ces affections, alors par affect j'entends une action ; autrement, c'est une passion.''

== Postulats ==

==== Postulat 1 ====
Le corps humain peut-être affecté de plusieurs modifications par lesquelles sa puissance d'agir est augmentée ou diminuée, et aussi d'autres modifications qui ne rendent sa puissance d'agir ni plus grand, ni plus petite

''Ce postulat ou axiome est fondé sur le [[éthique II#Postulat 1|postulat 1]] et les lemmes [[éthique II#Lemme 5|5]] et [[éthique II#Lemme 6|6]], qu'on peut voir après la [[éthique II#Proposition 13|proposition 13 de la partie 2]].''

==== Postulat 2 ====
Le corps humain peut pâtir de plusieurs changements et retenir néanmoins les impressions ou traces des choses (voir à ce sujet le [[éthique II#Postulat 5|postulat 5, partie 2]]), et par suite leurs images (pour la définition desquelles, voyez le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]).

=== Proposition 1 ===

''Notre âme agit en certaines choses et pâtit en d'autres ; savoir : en tant qu'elle a des idées adéquates, elle agit nécessairement ; et en tant qu'elle a des idées inadéquates, elle pâtit nécessairement.''

'''Démonstration :''' Les idées d'une âme quelconque sont, les unes adéquates, les autres mutilées et confuses (par les [[éthique II#Scolie 1 de la proposition 40|scolies 1]] et [[éthique II#Scolie 2 de la proposition 40|2 de la proposition 40, partie 2]]). Or, les idées qui sont adéquates dans une certaine âme, sont adéquates en Dieu, en tant qu'il constitue l'essence de cette âme (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) ; et quant à celles qui, dans l'âme, sont inadéquates, elles sont, comme les autres, adéquates en Dieu (par le même corollaire), non pas, il est vrai, en tant seulement qu'il contient l'essence de cette âme, mais en tant qu'il contient aussi en même temps les autres âmes de l'univers.

Maintenant, une idée quelconque étant donnée, quelque effet doit nécessairement s'ensuivre (par la [[éthique I#Proposition 36|proposition 36, partie 1]]) ; et cet effet, Dieu en est la cause adéquate (voyez la [[Éthique III#Définition 1|définition l, partie 3]]), non pas en tant qu'infini, mais en tant qu'affecté de l'idée donnée (voyez la [[éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]). Or, ce même effet dont Dieu est la cause, en tant qu'affecté d'une idée qui est adéquate en une certaine âme, cette âme en est aussi cause adéquate (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]). Donc notre âme, en tant qu'elle a des idées adéquates, doit (par la [[Éthique III#Définition 2|définition 2, partie 3]]) nécessairement agir en certaines choses. Et c'est là le premier point qu'il fallait démontrer. De plus, tout effet qui suit nécessairement d'une idée qui est adéquate en Dieu, en tant qu'il contient en soi non pas seulement l'âme d'un seul l'homme, mais avec elle en même temps les autres âmes de l'univers, tout est de cette espèce, dis-je, l'âme de cet homme n'en est pas la cause adéquate (par le même [[éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]), mais seulement la cause partielle ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Définition 2|définition 2, partie 3]]), l'âme, en tant qu'elle a des idées inadéquates, doit nécessairement pâtir en certaines choses ; c'est le second point que nous voulions établir. Donc enfin, etc. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 1====
Il suit de là que l'âme est sujette à d'autant plus de passions qu'elle a plus d'idées inadéquates ; et au contraire, qu'elle produit d'autant plus d'actions qu'elle a plus d'idées adéquates.

=== Proposition 2 ===

''Ni le corps ne peut déterminer l'âme à la pensée, ni l'âme le corps au mouvement et au repos, ou a quoi que ce puisse être.''

'''Démonstration :''' Tous les modes de la pensée ont pour cause Dieu, en tant que chose pensante, et non en tant qu'il se développe par un autre attribut (par la [[éthique II#Proposition 6|proposition 6, partie 2]]) ; par conséquent, ce qui détermine l'âme à la pensée, c'est un mode de la pensée, et non un mode de l'étendue ; en d'autres termes (par la [[éthique II#Définition 1|définition 1, partie 2]]), ce n'est pas le corps. Voilà le premier point. De plus, le mouvement et le repos du corps doivent provenir d'un autre corps qui lui-même est déterminé par un autre corps au mouvement et au repos ; et, en un mot, tout ce qui se produit dans un corps a dû provenir de Dieu, en tant qu'affecté d'un certain mode de l'étendue, et non d'un certain mode de la pensée (par la même [[éthique II#Proposition 6|proposition 6, part. 2]]) ; en d'autres termes, tout cela ne peut provenir de l'âme, qui (par la [[éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]) est un mode de la pensée. Voilà le second point. Donc, ni le corps, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 2====
Cela se conçoit plus clairement encore par ce qui a été dit dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 7|scolie de la proposition 7, part. 2]], savoir, que l'âme et le corps sont une seule et même chose, qui est conçue tantôt sous l'attribut de la pensée, tantôt sous celui de l'étendue. D'où il arrive que l'ordre, l'enchaînement des choses, est parfaitement un, soit que l'on considère la nature sous tel attribut ou sous tel autre, et partant, que l'ordre des actions et des passions de notre corps et l'ordre des actions et des passions de l'âme sont simultanés de leur nature. C'est ce qui résulte aussi d'une façon évidente de la démonstration de la [[éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]].

Mais, quelle que soit la force de ces preuves, et bien qu'il ne reste véritablement aucune raison de douter encore, j'ai peine à croire que les hommes puissent être amenés à peser avec calme mes démonstrations, à moins que je ne les confirme par l'expérience ; tant est grande chez eux cette conviction, que c'est par la seule volonté de l'âme que le corps est mis tantôt en mouvement, tantôt en repos, et qu'il exécute enfin un grand nombre d'opérations qui s'accomplissent au gré de l'âme et sont l'ouvrage de la pensée. Personne, en effet, n'a déterminé encore ce dont le corps est capable ; en d'autres termes, personne n'a encore appris de l'expérience ce que le corps peut faire et ce qu'il ne peut pas faire, par les seules lois de la nature corporelle et sans recevoir de l'âme aucune détermination. Et il ne faut point s'étonner de cela, puisque personne encore n'a connu assez profondément l'économie du corps humain pour être en état d'en expliquer toutes les fonctions ; et je ne parle même pas ici de ces merveilles qu'on observe dans les animaux et qui surpassent de beaucoup la sagacité des hommes, ni de ces actions des somnambules qu'ils n'oseraient répéter durant la veille : toutes choses qui montrent assez que le corps humain, par les seules lois de la nature, est capable d'une foule d'opérations qui sont pour l'âme jointe à ce corps un objet d'étonnement.

Ajoutez encore que personne ne sait comment et par quels moyens l'âme meut le corps, ni combien de degrés de mouvement elle lui peut communiquer, ni enfin avec quelle rapidité elle est capable de le mouvoir. D'où il suit que, quand les hommes disent que telle ou telle action du corps vient de l'âme et de l'empire qu'elle a sur les organes, ils ne savent vraiment ce qu'ils disent, et ne font autre chose que confesser en termes flatteurs pour leur vanité qu'ils ignorent la véritable cause de cette action et en sont réduits à l'admirer.

Mais, diront-ils, que nous sachions ou que nous ignorions par quels moyens l'âme meut le corps, nous savons du moins par expérience que si l'âme humaine n'était pas disposée à penser, le corps resterait dans l'inertie. Notre propre expérience nous apprend encore qu'un grand nombre d'actions, comme parler et se taire, sont entièrement au pouvoir de l'âme, et par conséquent nous devons croire qu'elles dépendent de sa volonté. Je répondrai en demandant à mon tour, premièrement, si nous ne savons pas par expérience que l'âme est incapable de penser quand le corps est dans l'inertie ; car enfin, aussitôt que le corps est endormi, l'âme ne tombe-t-elle pas dans le sommeil ? et conserve-t-elle le pouvoir de penser qu'elle avait durant la veille ? Ce n'est pas tout ; je crois qu'il n'est personne qui n'ait éprouvé que l'âme n'est pas toujours également propre à penser à un même objet ; mais à mesure que le corps est mieux disposé à ce que l'image de telle ou telle chose soit excitée en lui, l'âme est plus propre à en faire l'objet de sa contemplation. On répondra sans doute qu'il est impossible de déduire des seules lois de la nature corporelle les causes des édifices, des peintures et de tous les ouvrages de l'art humain, et que le corps humain, s'il n'était déterminé et guidé par l'âme, serait incapable, par exemple, de construire un temple. Mais j'ai déjà montré que ceux qui parlent ainsi ne savent pas ce dont le corps est capable, ni ce qui peut se déduire de la seule considération de sa nature ; et l'expérience leur fait bien voir que beaucoup d'opérations s'accomplissent par les seules lois de la nature, qu'ils auraient jugées impossibles sans la direction de l'âme, comme les actions que font les somnambules en dormant et dont ils sont tout étonnés quand ils se réveillent. J'ajoute enfin que le mécanisme du corps humain est fait avec un art qui surpasse infiniment l'industrie humaine ; et, sans vouloir ici faire usage de cette proposition que j'ai démontrée plus haut, savoir, que de la nature considérée sous un attribut quelconque il résulte une infinité de choses, je passe immédiatement à la seconde objection qu'on m'adresse.

Certes, j'accorderai volontiers que les choses humaines en iraient bien mieux, s'il était également au pouvoir de l'homme et de se taire et de parler ; mais l'expérience est là pour nous enseigner, malheureusement trop bien, qu'il n'y a rien que l'homme gouverne moins que sa langue, et que la chose dont il est le moins capable, c'est de modérer ses appétits ; d'où il arrive que la plupart se persuadent que nous ne sommes libres qu'à l'égard des choses que nous désirons faiblement, par la raison que l'appétit qui nous porte vers ces choses peut aisément être comprimé par le souvenir d'un autre objet que notre mémoire nous rappelle fréquemment ; et ils croient au contraire que nous ne sommes point libres à l'égard des choses que nous désirons avec force et que le souvenir d'un autre objet ne peut nous faire cesser d'aimer.

Mais il est indubitable que rien n'empêcherait ces personnes de croire que nos actions sont toujours libres, si elles ne savaient pas par expérience qu'il nous arrive souvent de faire telle action dont nous nous repentons ensuite, et souvent aussi, quand nous sommes agités par des affects contraires, de voir le meilleur et de faire le pire. C'est ainsi que l'enfant s'imagine qu'il désire librement le lait qui le nourrit ; s'il s'irrite, il se croit libre de chercher la vengeance ; s'il a peur, libre de s'enfuir. C'est encore ainsi que l'homme ivre est persuadé qu'il prononce en pleine liberté d'esprit ces mêmes paroles qu'il voudrait bien retirer ensuite, quand il est redevenu lui-même ; que l'homme en délire, le bavard, l'enfant et autres personnes de cette espèce sont convaincues qu'elles parlent d'après une libre décision de leur âme, tandis qu'il est certain qu'elles ne peuvent contenir l'élan de leur parole. Ainsi donc, l'expérience et la raison sont d'accord pour établir que les hommes ne se croient libres qu'à cause qu'ils ont conscience de leurs actions et ne l'ont pas des causes qui les déterminent, et que les décisions de l'âme ne sont rien autre chose que ses appétits, lesquels varient par suite des dispositions variables du corps. Chacun, en effet, se conduit en toutes choses suivant ses propres affects : ceux qui sont livrés au conflit de plusieurs affects contraires ne savent trop ce qu'ils veulent ; et enfin, si nous ne sommes agités d'aucun affect, la moindre impulsion nous pousse çà et là en des directions diverses. Or, il résulte clairement de tous ces faits que la décision de l'âme et l'appétit ou détermination du corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose, que nous appelons décision quand nous la considérons sous le point de vue de la pensée et l'expliquons par cet attribut, et détermination quand nous la considérons sous le point de vue de l'étendue et l'expliquons par les lois du mouvement et du repos ; mais tout cela deviendra plus clair encore par la suite de ce traité.

Ce que je veux surtout qu'on remarque ici avec une attention particulière, c'est que nous ne pouvons rien faire par la décision de l'âme qu'à l'aide de la mémoire. Par exemple, nous ne pouvons prononcer une parole qu'à condition de nous en souvenir. Or, il ne dépend évidemment pas du libre pouvoir de l'âme de se souvenir d'une chose ou de l'oublier. Aussi pense-t-on que cela seulement est au pouvoir de notre âme, savoir, de nous taire ou de parler à volonté sur une chose que la mémoire nous rappelle. Mais, en vérité, quand nous rêvons que nous parlons, ne croyons-nous pas que nous prononçons certaines paroles en vertu d'une libre décision de l'âme ? et cependant nous ne parlons effectivement pas ; ou, si nous parlons, c'est par un mouvement spontané de notre corps. Nous rêvons aussi quelquefois que nous tenons certaines choses cachées en vertu d'une décision semblable à celle qui nous fait taire ces choses durant la veille. Enfin nous croyons en songe faire librement des actions qu'éveillés nous n'oserions pas accomplir ; et puisqu'il en est ainsi, je voudrais bien savoir s'il faut admettre dans l'âme deux espèces de décisions, savoir, les décisions fantastiques et les décisions libres. Que si on ne veut pas extravaguer à ce point, il faut nécessairement accorder que cette décision de l'âme que nous croyons libre n'est véritablement pas distinguée de l'imagination ou de la mémoire, qu'elle n'est au fond que l'affirmation que toute idée, en tant qu'idée, enveloppe nécessairement (voir la [[éthique II#Proposition 49|proposition 49, partie 2]]). Par conséquent, ces décisions de l'âme naissent en elle avec la même nécessité que les idées des choses qui existent actuellement. Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu'ils peuvent parler, se taire, en un mot, agir, en vertu d'une libre décision de l'âme, c'est qu'ils rêvent les yeux ouverts.

=== Proposition 3 ===

''Les actions de l'âme ne proviennent que des idées adéquates, ses passions que des idées inadéquates.''

'''Démonstration :''' Ce qu'il y a de fondamental et de constitutif dans l'essence de l'âme, ce n'est autre chose que l'idée du corps pris comme existant en acte (par les [[éthique II#Proposition 11|propositions 11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, partie 2]]), laquelle idée se compose de plusieurs autres idées (par la [[éthique II#Proposition 15|proposition 15, partie 2]]), les unes adéquates (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 38|corollaire de la proposition 38, partie 2]]), les autres inadéquates (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 29|corollaire de la proposition 29, partie 2]]). Ainsi donc, tout ce qui suit de la nature de l'âme et dont l'âme est la cause prochaine, tout ce qui, en conséquence, doit être conçu par elle, tout cela, dis-je, doit nécessairement suivre d'une idée adéquate ou d'une idée inadéquate. Or, en tant que l'âme a des idées inadéquates, elle pâtit (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) ; donc les actions de l'âme ne suivent que des idées adéquates, et, par conséquent, l'âme ne pâtit qu'en tant qu'elle a des idées inadéquates. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 3====
Nous voyons par là que les passions ne se rapportent à l'âme qu'en tant qu'elle a en soi quelque chose qui enveloppe une négation, en d'autres termes, qu'en tant qu'elle est une partie de la nature, laquelle, prise en soi et indépendamment des autres parties, ne peut se concevoir clairement et distinctement ; et par cette raison, je pourrais montrer que les passions ont avec les choses singulières le même rapport qu'avec l'âme, et ne se peuvent concevoir d'aucune autre manière ; mais mon objet est de traiter seulement de l'âme humaine.

=== Proposition 4 ===

''Aucune chose ne peut être détruite que par une cause extérieure.''

'''Démonstration :''' Cette proposition est évidente par elle-même ; car la définition d'une chose quelconque contient l'affirmation et non la négation de l'essence de cette chose ; en d'autres termes, elle pose son essence, elle ne la détruit pas. Donc, tant que l'on considérera seulement la chose, abstraction faite de toute cause extérieure, on ne pourra rien trouver en elle qui soit capable de la détruire. C.Q.F.D.

=== Proposition 5 ===

''Deux choses sont de nature contraire ou ne peuvent exister en un même sujet, quand l'une peut détruire l'autre.''

'''Démonstration :''' Car si ces deux choses pouvaient se convenir ou exister ensemble dans un même sujet, il pourrait donc y avoir en un sujet quelque chose qui fût capable de le détruire, ce qui est absurde (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition précédente]]). Donc, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 6 ===

''Toute chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être.''

'''Démonstration :''' En effet, les choses singulières sont des modes qui expriment les attributs de Dieu d'une certaine façon déterminée (par le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 25|corollaire de la proposition 25, partie 1]]), c'est-à-dire (par la [[Éthique I#Proposition 34|proposition 34, partie 1]]) des choses qui expriment d'une certaine façon déterminée la puissance divine par laquelle Dieu est et agit. De plus, aucune chose n'a en soi rien qui la puisse détruire, rien qui supprime son existence (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition 4, partie 3]]) ; au contraire, elle est opposée à tout ce qui peut détruire son existence (par la [[Éthique III#Proposition 5|proposition précédente]]), et par conséquent, elle s'efforce, autant qu'il est en elle, de persévérer dans son être. C.Q.F.D.

=== Proposition 7 ===

''L'effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n'est rien de plus que l'essence actuelle de cette chose.''

'''Démonstration :''' L'essence d'un être quelconque étant donnée, il en résulte nécessairement certaines choses (par la [[Éthique I#Proposition 36|proposition 36, partie 1]]) ; et tout être ne peut rien de plus que ce qui suit nécessairement de sa nature déterminée (par la [[Éthique I#Proposition 29|proposition 29, partie 1]]). Par conséquent, la puissance d'une chose quelconque, ou l'effort par lequel elle agit ou tend à agir, seule ou avec d'autres choses, en d'autres termes (par la [[Éthique III#Proposition 6|proposition 6, partie 3]]), la puissance d'une chose, ou l'effort par lequel elle tend à persévérer dans son être, n'est rien de plus que l'essence donnée ou actuelle de cette chose. C.Q.F.D.

=== Proposition 8 ===

''L'effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n'enveloppe aucun temps fini, mais un temps indéfini.''

'''Démonstration :''' Si, en effet, il enveloppait un temps limité, qui déterminât la durée de la chose, il s'ensuivrait de cette puissance même par laquelle la chose existe, qu'après un certain temps elle ne pourrait plus exister et devrait être détruite. Or, cela est absurde (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition 4, partie 3]]) ; donc l'effort par lequel une chose existe n'enveloppe aucun temps déterminé ; mais, au contraire, puisque cette chose (par cette même proposition), si elle n'est détruite par aucune cause extérieure, devra, par cette même puissance qui la fait être, toujours continuer d'être, il s'ensuit que l'effort dont nous parlons enveloppe un temps indéfini. C.Q.F.D.

=== Proposition 9 ===

''L'âme, soit en tant qu'elle a des idées claires et distinctes, soit en tant qu'elle en a de confuses, s'efforce de persévérer indéfiniment dans son être, et a conscience de cet effort.''

'''Démonstration :''' L'essence de l'âme est constituée par des idées adéquates et inadéquates (comme nous l'avons montré dans la [[Éthique III#Proposition 3|proposition 3, partie 3]]), et conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]) elle tend à persévérer dans son être en tant qu'elle contient celles-ci aussi bien qu'en tant qu'elle contient celles-là ; et elle y tend pour une durée indéfinie (par la [[Éthique III#Proposition 8|proposition 8, partie 3]]). Or, l'âme (par la [[éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) ayant, par les idées des affections du corps, conscience d'elle-même, il s'ensuit que l'âme (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]) a conscience de son effort. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 9====
Cet effort, quand il se rapporte exclusivement à l'âme, s'appelle volonté ; mais quand il se rapporte à l'âme et au corps tout ensemble, il se nomme appétit. L'appétit n'est donc que l'essence même de l'homme, de laquelle découlent nécessairement toutes les modifications qui servent à sa conservation, de telle sorte que l'homme est déterminé à les produire. De plus, entre l'appétit et le désir il n'y a aucune différence, si ce n'est que le désir se rapporte la plupart du temps à l'homme, en tant qu'il a conscience de son appétit ; et c'est pourquoi on le peut définir de la sorte : ''Le désir, c'est l'appétit avec conscience de lui-même.'' Il résulte de tout cela que ce qui fonde l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir, ce n'est pas qu'on ait jugé qu'une chose est bonne ; mais, au contraire, on juge qu'une chose est bonne par cela même qu'on y tend par l'effort, le vouloir, l'appétit le désir.

=== Proposition 10 ===

''Une idée qui exclut l'existence de notre corps ne se peut rencontrer dans notre âme ; elle lui est contraire.''

'''Démonstration :''' Tout ce qui peut détruire notre corps ne se peut rencontrer en lui (par la [[Éthique III#Proposition 5|proposition 5, partie 3]]) ; par conséquent l'idée d'une telle chose ne se peut non plus rencontrer en Dieu, en tant qu'il a l'idée de notre corps (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 9|corollaire de la proposition 9, partie 2]]), ou en d'autres termes (par les [[éthique II#Proposition 11|propositions 11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, partie 2]]), l'idée de cette chose ne se peut rencontrer dans notre âme ; au contraire, puisque (par les [[éthique II#Proposition 11|propositions 11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, partie 2]]) ce qu'il y a de fondamental et de constitutif dans l'essence de l'âme, c'est l'idée du corps pris comme existant en acte, il s'ensuit que l'affirmation de l'existence du corps est ce qu'il y a dans l'âme de fondamental et de principal (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]), et par conséquent, une idée qui contient la négation de l'existence de notre corps est contraire à notre âme. C.Q.F.D.

=== Proposition 11 ===

''Si quelque chose augmente ou diminue, favorise ou empêche la puissance d'agir de notre corps, l'idée de cette chose augmente ou diminue, favorise ou empêche la puissance de penser de notre âme.''

'''Démonstration :''' Cette proposition résulte évidemment de la [[éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]], et aussi de la [[éthique II#Proposition 14|proposition 14, même partie]].

====Scolie de la proposition 11====
Nous voyons que l'âme peut pâtir d'un grand nombre de changements, et passer tour à tour d'une certaine perfection à une perfection plus grande ou plus petite ; et ce sont ces diverses passions qui nous expliquent ce que c'est que joie et que tristesse. J'entendrai donc ''par joie, ''dans toute la suite de ce traité, une ''passion par laquelle l'âme passe à une perfection plus grande ; ''par tristesse, ''au contraire, une ''passion par laquelle l'âme passe à une moindre perfection.'' En outre, ''l'affect de joie, quand on la rapporte à la fois au corps et à l'âme, ''je le nomme'' plaisir ou gaieté ; et l'affect de tristesse, ''douleur ou mélancolie.'' Mais il faut remarquer que le plaisir et la douleur se rapportent à l'homme en tant qu'une de ses parties est affectée plus vivement que les autres ; lorsque au contraire toutes les parties sont également affectées, c'est la gaieté et la mélancolie. Quant à la nature du désir, je l'ai expliquée dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]] ; et j'avertis qu'après ces trois affects, la joie, la tristesse et le désir, je ne reconnais aucun autre affect primitif ; et je me réserve de prouver par la suite que tous les autres naissent de ces trois affects élémentaires. Mais, avant d'aller plus loin, je dois expliquer ici avec plus de clarté la [[Éthique III#Proposition 10|proposition l0, partie 3]], afin qu'on comprenne plus aisément comment une idée est contraire à une autre idée.

Dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]], on a montré que l'idée qui constitue l'essence de l'âme enveloppe l'existence du corps, tant que le corps existe. De plus, des principes établis dans le [[éthique II#Corollaire de la proposition 8|corollaire de la proposition 8, partie 2]], et dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 8|scolie de cette proposition]], il résulte que l'existence présente de notre âme, dépend de ce seul point, savoir, que l'âme enveloppe l'existence actuelle du corps. Enfin, nous avons également montré que cette puissance de l'âme par laquelle elle imagine les choses et se les rappelle, dépend encore de ce seul point (voyez les [[éthique II#Proposition 17|propositions 17]] et [[éthique II#Proposition 18|18, partie 2]], avec le [[éthique II#Scolie de la proposition 18|scolie]]) que l'âme enveloppe l'existence actuelle du corps. Or, il suit de tout cela que l'existence présente de l'âme et sa puissance d'imaginer sont détruites aussitôt que l'âme cesse d'affirmer l'existence présente du corps. Or, la cause qui fait que l'âme cesse d'affirmer l'existence présente du corps, ce ne peut être l'âme elle-même (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition 4, partie 3]]), et ce ne peut être non plus la cessation de l'existence du corps. Car (par la [[éthique II#Proposition 6|proposition 6 partie 2]]) la cause qui fait que l'âme affirme l'existence du corps, ce n'est pas que le corps commence actuellement d'exister ; et conséquemment, par la même raison, l'âme ne cessera pas d'affirmer l'existence du corps, par cela seul que le corps cessera d'exister actuellement ; la véritable cause (par la [[éthique II#Proposition 8|proposition 8, partie 2]]), c'est une idée qui exclut l'existence de notre corps, et par suite de notre âme, idée qui, en conséquence, est contraire à celle qui constitue l'essence de notre âme.

=== Proposition 12 ===

''L'âme s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer les choses qui augmentent ou favorisent la puissance d'agir du corps.''

'''Démonstration :''' Tant que le corps humain est affecté d'une modification qui enveloppe la nature de quelque corps étranger, l'âme humaine aperçoit ce corps étranger comme présent (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, part. 2]]) ; et en conséquence, tant que l'âme humaine aperçoit quelque corps étranger comme présent, ou en d'autres termes (par le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la même proposition]]), tant qu'elle l'imagine, le corps humain est affecté d'une modification qui exprime la nature de ce corps étranger. Or, il suit de là que, tant que l'âme imagine des choses qui augmentent ou favorisent la puissance d'agir de notre corps, notre corps est affecté de modifications qui augmentent ou favorisent sa puissance d'agir (voyez le [[Éthique III#Postulat 1|postulat 1, partie 3]]) ; et par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]]), la puissance de penser de l'âme est augmentée ou favorisée ; et partant (par la [[Éthique III#Proposition 6|proposition 6]] ou [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]]), l'âme s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer ces sortes de choses. C.Q.F.D.

=== Proposition 13 ===

''Quand l'âme imagine des choses qui diminuent la puissance d'agir du corps, elle s'efforce, autant qu'il est en elle, de rappeler d'autres choses qui excluent l'existence des premières.''

'''Démonstration :''' Tant que l'âme imagine des choses qui diminuent ou empêchent la puissance d'agir du corps, la puissance de l'âme et du corps est diminuée ou empêchée (comme nous l'avons démontré dans la précédente proposition), et toutefois, l'âme continue d'imaginer ces choses jusqu'à ce qu'elle en imagine d'autres qui excluent l'existence des premières (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]) ; en d'autres termes (comme nous l'avons montré [[Éthique III#Proposition 12|tout à l'heure]]), la puissance de l'âme et du corps sera diminuée ou empêchée jusqu'à ce que l'âme imagine ces choses nouvelles dont on a parlé ; et par conséquent elle devra (par la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]]) s'efforcer, autant qu'il est en elle, de les imaginer ou de les rappeler. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 13====
Il suit de là que l'âme répugne à imaginer les choses qui diminuent ou empêchent sa puissance et celle du corps.

====Scolie de la proposition 13====
Nous concevons aussi très-clairement par ce qui précède en quoi consistent l'amour et la haine.'' L'amour ''n'est autre chose que la joie, ''accompagnée de l'idée d'une cause extérieure'' ; et la ''haine'' n'est autre chose que la ''tristesse, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure.'' Nous voyons également que celui qui aime s'efforce nécessairement de se rendre présente et de conserver la chose qu'il aime ; et au contraire, celui qui hait s'efforce d'écarter et de détruire la chose qu'il hait. Mais tout cela sera plus amplement développé dans la suite.

=== Proposition 14 ===

''Si l'âme a été une fois affectée tout ensemble par deux affects, aussitôt que dans la suite elle sera affectée de l'un d'eux, elle sera aussi affectée par l'autre.''

'''Démonstration :''' Si le corps humain a été une fois modifié par deux autres corps, dès que l'âme viendra par la suite à imaginer l'un d'entre eux, aussitôt elle se souviendra de l'autre (par la [[éthique II#Proposition 18|proposition 18, partie 2]]). Or, les représentations de l'âme marquent plutôt les affections de notre corps que la nature des corps étrangers (par le [[éthique II#Corollaire 2 de la proposition 16|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]). Si donc le corps et par suite l'âme (voyez la [[Éthique III#Définition 3|définition 3, partie 3]]) a été une fois affectée de deux affects tout ensemble, dès qu'elle sera par la suite affectée par l'un d'eux, elle le sera également par l'autre. C.Q.F.D.

=== Proposition 15 ===

''Une chose quelconque peut causer dans l'âme, par accident, la joie, la tristesse ou le désir.''

'''Démonstration :''' Supposons que l'âme soit affectée à la fois par deux affects, l'un qui n'augmente ni ne diminue sa puissance d'agir, l'autre qui l'augmente ou bien la diminue (voyez le [[Éthique III#Postulat 1|postulat 1, partie 3]]). Il suit évidemment de la [[éthique III#Proposition 14|précédente proposition]] qu'aussitôt que l'âme viendra dans la suite à être affectée par le premier de ces deux affects et par la cause réelle qui la produit, affect qui ''(par hypothèse) ''n'augmente ni ne diminue sa puissance d'agir, elle sera en même temps affectée par l'autre, lequel augmente ou bien diminue sa puissance d'agir ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), elle sera affectée de tristesse ou de joie ; de façon que cette cause dont nous parlons produira dans l'âme, non par soi, mais par accident, la joie ou la tristesse. On démontrerait de la même façon qu'elle pourrait produire aussi par accident le désir. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 15====
Par cela seul qu'au moment où notre âme était affectée de joie ou de tristesse nous avons vu un certain objet, qui n'est point du reste la cause efficiente de ces affects, nous pouvons aimer cet objet ou le prendre en haine.

'''Démonstration :''' Cela suffit en effet (par la [[éthique III#Proposition 14|proposition 14, partie 3]]) pour que notre âme, venant ensuite à imaginer cet objet, soit affectée de joie ou de tristesse, en d'autres termes (par le [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), pour que la puissance de l'âme et du corps soit augmentée ou diminuée, etc., et conséquemment (par la [[éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]) pour que l'âme désire imaginer ce même objet, ou (par le [[éthique III#Corollaire de la proposition 13|corollaire de la proposition 13, partie 3]]) répugne à le faire, c'est-à-dire (par le [[éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) aime ou haïsse cet objet. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 15====
Nous comprenons par ce qui précède comment il peut arriver que nous aimions ou que nous haïssions certains objets sans aucune cause qui nous soit connue, mais seulement par l'effet de la sympathie, comme on dit, ou de l'antipathie. A ce même ordre de faits il faut rapporter la joie ou la tristesse dont nous sommes affectés à l'occasion de certains objets, parce qu'ils ont quelque ressemblance avec ceux qui nous affectent d'habitude de ces mêmes affects, comme je le montrerai dans la proposition qui va suivre. Quelques auteurs, je le sais, ceux-là mêmes qui ont introduit les premiers ces noms de sympathie et d'antipathie, ont voulu représenter par là certaines qualités occultes des choses ; quant à moi, je crois qu'il est permis d'entendre par ces mots des qualités connues et qui sont même très manifestes.

=== Proposition 16 ===

''Par cela seul que nous imaginons qu'une certaine chose est semblable par quelque endroit à un objet qui d'ordinaire nous affecte de joie ou de tristesse, bien que le point de ressemblance ne soit pas la cause efficiente de ces affects, nous aimons pourtant cette chose ou nous la haïssons.''

'''Démonstration :''' Ce qu'il y a de semblable entre la chose et l'objet dont il s'agit, l'âme l'a aperçu dans cet objet même ''(par hypothèse)'' sous l'impression de la joie ou de la tristesse ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 14|proposition 14, partie 3]]), quand l'âme imaginera cela dans un autre objet, elle sera aussitôt affectée, soit de joie, soit de tristesse, et c'est ainsi que la chose en question deviendra par accident (par la [[éthique III#Proposition 15|proposition 15, partie 3]]), cause efficiente de joie ou de tristesse ; par conséquent (en vertu du [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|précédent corollaire]]), nous aimerons ou nous haïrons cette chose, bien que ce par où elle est semblable à l'objet qui nous a affecté ne soit pas cause efficiente de cet affect. C.Q.F.D.

=== Proposition 17 ===

''Quand une chose nous affecte habituellement d'une impression de tristesse, si nous venons à imaginer qu'elle a quelque ressemblance avec un objet qui nous affecte habituellement d'une impression de joie de même force, nous aurons de la haine pour cette chose et en même temps de l'amour.''

'''Démonstration :''' Cette chose est en effet par elle-même une cause de tristesse ''(d'après l'hypothèse)'', et (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) en tant que nous l'imaginons sous l'impression de la tristesse, nous la prenons en haine ; or, en tant que nous l'imaginons en outre comme semblable à un objet qui nous affecte habituellement d'une grande impression de joie, nous l'aimons avec une ardeur proportionnée à l'affect qu'elle nous cause ; conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 16|proposition précédente]]) nous aurons pour elle de la haine et en même temps de l'amour. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 17====
''Cet état de l'âme, né de deux affects contraires'', c'est ce qu'on nomme ''fluctuation de l'âme'' ; elle est à l'affect ce que le doute est à l'imagination (voyez le [[éthique II#Scolie de la proposition 44|scolie de la proposition 44, partie 2]]), et de la fluctuation de l'âme au doute il n'y a de différence que du plus au moins. Mais il faut remarquer ici que dans la proposition précédente j'ai déduit ces fluctuations de l'âme de deux causes, l'une qui opère par elle-même, et l'autre par accident ; or, si j'ai procédé de la sorte, c'est seulement pour faciliter ma déduction ; ce n'est point du tout que je veuille nier que ces fluctuations de l'âme n'aient pour la plupart leur origine dans un objet qui est à la fois cause efficiente de deux affects contraires. Le corps humain, en effet (par le [[éthique II#Postulat 1|postulat 1, partie 2]]), se compose de plusieurs individus de nature diverse, et conséquemment (par l'[[éthique II#Axiome 1 sur les rapports entre les corps|axiome 1]], posé après le [[éthique II#Lemme 3|lemme 3]], qu'on peut voir après la [[éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]) peut être affecté par un seul et même corps étranger de plusieurs façons différentes ; et d'un autre côté, comme une seule et même chose peut être affectée d'un grand nombre de façons, elle pourra donc affecter d'un grand nombre de façons différentes une seule et même partie du corps. Par où il est aisé de concevoir qu'un seul et même objet puisse être la cause d'un grand nombre d'affects contraires.

=== Proposition 18 ===

''L'homme peut être affecté d'une impression de joie et de tristesse par l'image d'une chose passée ou future, comme par celle d'une chose présente.''

'''Démonstration :''' Tant que l'homme est affecté par l'image d'une certaine chose, il la voit comme présente, alors même qu'elle n'existerait pas (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]] avec son [[éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire]]), et il ne l'imagine comme passée ou comme future qu'en tant que son image est jointe à celle d'un temps écoulé ou à venir (voyez le [[éthique II#Scolie de la proposition 44|scolie de la proposition 44, partie 2]]). Ainsi donc, l'image d'une chose, prise en soi, est toujours la même, qu'elle se rapporte au passé et à l'avenir, ou bien au présent ; en d'autres termes (par le [[éthique II#Corollaire 2 de la proposition 16|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]), la constitution du corps ou son affect sont les mêmes, que l'image se rapporte au passé et à l'avenir ou bien au présent ; et par conséquent l'affect de joie ou de tristesse est le même, que l'image se rapporte au passé et à l'avenir, ou bien au présent. C.Q.F.D.

====Scolie 1 de la proposition 18====
J'appelle ici une chose, passée ou future, en tant que nous en avons été affectés ou que nous le serons. Par exemple, en tant que nous avons vu ou que nous verrons cette chose, elle a réparé nos forces ou elle les réparera, elle nous a blessés ou nous blessera, etc. En effet, en tant que nous l'imaginons de la sorte nous affirmons son existence ; en d'autres termes, le corps n'est affecté d'aucun affect qui exclue l'existence de la chose ; et en conséquence (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]), le corps est affecté par l'image de cette chose comme si la chose elle-même était présente. Or, comme il arrive presque toujours que les hommes qui ont beaucoup d'expérience éprouvent une certaine fluctuation chaque fois qu'ils aperçoivent une chose comme future ou comme passée, et sont dans une grande incertitude sur ce qui pourra advenir (voyez le [[éthique II#|scolie de la proposition 44, partie 2]]), il en résulte que les affects nés de semblables images n'ont aucune persistance, mais au contraire sont troublés par les images d'objets différents, jusqu'à ce que l'on obtienne la certitude touchant ce qui doit arriver.

====Scolie 2 de la proposition 18====
Ce qui précède nous fait comprendre ce que c'est qu'espoir, peur, sécurité, désespoir, jouissance et déception. ''L'espoir'' n'est autre chose qu'une ''joie mal assurée, née de l'image d'une chose future ou passée dont l'arrivée est pour nous incertaine'' ; la ''peur'', une ''tristesse mal assurée, née aussi de l'image d'une chose douteuse.'' Maintenant, retranchez le doute de ces affects, l'espoir et la peur deviennent la ''sécurité ''et le ''désespoir, ''c'est-à-dire la ''joie'' ou la ''tristesse nées de l'image d'une chose qui nous a inspiré peur ou espoir.'' Quant à la ''jouissance'', c'est la ''joie née de l'image d'une chose passée qui avait été pour nous un sujet de doute.'' Enfin, le ''déception, ''c'est la ''tristesse opposée à la jouissance.''

=== Proposition 19 ===

''Celui qui se représente la destruction de ce qu'il aime est saisi de tristesse ; s'il s'en représente la conservation, il éprouve de la joie.''

'''Démonstration :''' L'âme s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer ce qui augmente ou favorise la puissance d'agir du corps (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]), en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), ce qu'elle aime. Or, l'imagination est favorisée par tout ce qui implique l'existence de son objet, et empêchée par tout ce qui l'exclut (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, part. 2]]). Donc, les images des choses qui impliquent l'existence de l'objet aimé favorisent l'effort de l'âme pour imaginer cet objet ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), elles réjouissent l'âme. Au contraire, les images des choses qui excluent l'existence de l'objet aimé empêchent cet effort de l'âme, c'est-à-dire (par le même scolie) l'attristent. Par conséquent, celui qui se représente la destruction de ce qu'il aime sera saisi de tristesse, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 20 ===

''Celui qui se représente la destruction de ce qu'il hait sera saisi de joie.''

'''Démonstration :''' L'âme (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) s'efforce d'imaginer tout ce qui exclut l'existence des choses capables de diminuer ou d'empêcher la puissance d'action du corps ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la même proposition]]), elle s'efforce d'imaginer tout ce qui exclut l'existence des choses qu'elle hait ; par conséquent, l'image d'une chose qui exclut l'existence d'un objet détesté favorise cet effort de l'âme, c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, part. 3]]) la réjouit. Par conséquent, celui qui se représente la destruction de ce qu'il hait devra se réjouir. C.Q.F.D.

=== Proposition 21 ===

''Celui qui se représente l'objet aimé comme saisi de tristesse ou de joie éprouve ces mêmes affects ; et chacune d'elles sera plus ou moins grande dans celui qui aime suivant qu'elle est plus ou moins grande dans l'objet aimé.''

'''Démonstration :''' Les images des choses qui impliquent l'existence de l'objet aimé favorisent (comme nous l'avons démontré dans la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]) l'effort que fait l'âme pour se représenter cet objet aimé. Or, la joie exprime l'existence de celui qui l'éprouve, et d'autant plus qu'elle même est plus grande ; car la joie est (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, part. 3]]) le passage à une plus grande perfection. Donc, l'image de la joie dans l'objet aimé favorise l'effort de l'âme de celui qui aime ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, part. 3]]), elle le réjouit, et avec d'autant plus de force que la joie est plus grande dans l'objet aimé. Voilà le premier point. En second lieu, tout être, en tant qu'il est saisi de tristesse, tend à la destruction de son être, avec d'autant plus de force que sa tristesse est plus grande (par le même [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) ; et, en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, part. 3]]), celui qui se représente l'objet aimé dans la tristesse éprouvera aussi cet affect, et avec d'autant plus de force qu'elle sera plus grande dans l'objet aimé. C.Q.F.D.

=== Proposition 22 ===

''Si nous nous représentons une personne comme causant de la joie à l'objet aimé, nous éprouverons pour elle de l'amour ; si nous nous la figurons, au contraire, comme causant de la tristesse à l'objet aimé, nous éprouverons pour elle de la haine.''

'''Démonstration :''' Celui qui cause de la joie ou de la tristesse à ce que nous aimons nous cause à nous-mêmes ces mêmes affects chaque fois que nous nous représentons l'objet aimé comme affecté de cette joie ou de cette tristesse (par la [[Éthique III#Proposition 21|précédente proposition]]). Or cette joie ou cette tristesse se trouve, par hypothèse, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure. Donc (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), si nous nous figurons qu'une personne cause de la tristesse ou de la joie à ce que nous aimons, nous aurons pour elle de la haine ou de l'amour. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 22====
La [[Éthique III#Proposition 21|Proposition 21]] nous explique en quoi consiste la ''pitié'', que nous pouvons définir la ''tristesse née d'un dommage fait à autrui.'' De quel nom faut-il appeler la joie née du bonheur d'autrui ? c'est ce que j'ignore. Quant à ''l'amour que nous sentons pour qui fait du bien à autrui ''nous l'appellerons ''penchant favorable,'' et ''indignation'' la ''haine que nous sentons pour qui fait du mal à autrui.''

Il est bon de remarquer que nous éprouvons de la pitié, non seulement pour ce que nous aimons (comme il a été démontré dans la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21]]), mais aussi pour des objets qui ne nous ont encore inspiré aucun affect, pourvu que nous les jugions semblables à nous (comme je le prouverai tout à l'heure) ; et par suite, nous aurons un penchant favorable pour qui fait du bien à son semblable et de l'indignation pour qui lui fait du mal.

=== Proposition 23 ===

''Celui qui se représente l'objet qu'il hait dans la tristesse en sera réjoui ; dans la joie, il en sera attristé ; et chacun de ces affects sera en lui plus ou moins fort, suivant que l'affect contraire le sera plus ou moins dans l'objet odieux.''

'''Démonstration :''' L'objet odieux, en tant qu'il est dans la tristesse, tend à la destruction de son être, et y tend d'autant plus que la tristesse est plus forte (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11 partie 3]]). Celui donc qui se représente l'objet odieux dans la tristesse devra (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, partie 3]]) en être réjoui, et avec d'autant plus de force qu'il se figure cette tristesse plus grande. Voilà le premier point. De plus, la joie exprime l'existence de celui qui l'éprouve (par le même scolie de la proposition 11, partie 3), et avec d'autant plus de force qu'elle est plus grande. Lors donc qu'on se représente l'objet odieux dans la joie, l'effort de l'âme est empêché par cette image (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), l'âme est saisie de tristesse, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 23====
Cette joie ne peut jamais être solide et pure de tout trouble intérieur ; car (comme je le ferai voir bientôt dans la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27]]) notre âme, en tant qu'elle se représente un être qui lui est semblable plongé dans la tristesse, en doit être contristée ; et le contraire arrive, si elle se représente cet être dans la joie. Mais nous ne faisons ici attention qu'à la haine qu'un objet inspire.

=== Proposition 24 ===

''Si nous nous représentons une personne comme causant de la joie à un objet que nous haïssons nous haïrons aussi cette personne. Si, au contraire, nous nous la représentons comme causant de la tristesse à l'objet odieux, nous aurons pour elle de l'amour.''

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre de la même manière que la [[Éthique III#Proposition 22|proposition 22, partie 3]], à laquelle nous renvoyons.

====Scolie de la proposition 24====
Cette sorte d'affects et ceux qui ressemblent à la haine se rapportent à ''l'envie'', qui, par conséquent, n'est autre chose que ''la haine'' elle-même, ''en tant qu'elle dispose l'homme à se réjouir du malheur d'autrui et à s'attrister de son bonheur.''

=== Proposition 25 ===

''Tout ce que nous nous représentons comme causant de la joie à nous-mêmes ou à ce que nous aimons, nous nous efforçons de l'affirmer, de nous-mêmes et de ce que nous aimons ; et nous nous efforçons, au contraire, d'en nier tout ce que nous nous représentons comme causant de la tristesse à ce que nous aimons ou à nous-mêmes.''

'''Démonstration :''' Ce qui nous paraît causer de la joie on de la tristesse à l'objet aimé nous cause de la joie ou de la tristesse (par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21, partie 3]]). Or, notre âme (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]) s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer ce qui nous cause de la joie, en d'autres termes (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]] et son [[éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire]]), de l'apercevoir comme présent, et au contraire (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]), elle s'efforce d'exclure l'existence de ce qui nous cause de la tristesse. Donc, nous nous efforçons d'affirmer, et de nous-mêmes et de l'objet aimé, tout ce que l'imagination nous représente comme une cause de joie pour nous ou pour l'objet aimé ; et au contraire, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 26 ===

''Nous nous efforçons d'affirmer de l'objet que nous avons en haine tout ce que nous imaginons lui devoir causer de la tristesse, et d'en nier tout ce que nous imaginons lui devoir causer de la joie.''

'''Démonstration :''' Cette proposition suit de la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23]], comme la précédente suit de la [[Éthique III#Proposition 21|Proposition 21, partie 3]].

====Scolie de la proposition 26====
Nous voyons par ce qui précède qu'il arrive aisément qu'un homme pense de soi ou de ce qu'il aime plus de bien qu'il ne faut, et au contraire, moins de bien qu'il ne faut de ce qu'il hait. Quand cette pensée regarde la personne même qui pense de soi plus de bien qu'il ne faut, c'est l'orgueil, sorte de délire où l'homme, rêvant les yeux ouverts, se croit capable de toutes les perfections que son imagination lui peut représenter, et les aperçoit dès lors comme des choses réelles, et s'exalte à les contempler, tant qu'il est incapable de se représenter ce qui en exclut l'existence et détermine en certaines limites sa puissance d'agir.'' L'orgueil, ''c'est donc la joie ''qui provient de ce que l'homme pense de soi plus de bien qu'il ne faut.'' Maintenant, ''la joie qui provient de ce que l'homme pense d'autrui plus de bien qu'il ne faut, ''c'est ''l'engouement'' ; et celle enfin ''qui provient de ce que l'homme pense d'autrui moins de bien qu'il ne faut, ''c'est le ''dédain.''

=== Proposition 27 ===

''Par cela seul que nous imaginons une chose semblable à nous comme affectée d'un certain affect, bien que cette chose ne nous ait jamais fait éprouver aucun autre affect, nous ressentons un affect semblable au sien.''

'''Démonstration :''' Les images des choses, ce sont les affections du corps humain dont les idées nous représentent les corps extérieurs comme nous étant présents (par le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]), c'est-à-dire (par la [[éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) dont les idées enveloppent à la fois la nature de notre corps et la nature présente du corps extérieur. Si donc la nature du corps extérieur est semblable à la nature de notre corps, alors l'idée du corps extérieur que nous imaginons enveloppera une affection de notre corps, semblable à celle du corps extérieur. En conséquence, si nous imaginons quelqu'un de semblable à nous comme affecté d'une certain affect, cette imagination exprimera une affection de notre corps semblable à celle du corps extérieur ; et par suite, de cela seul que nous imaginons une chose semblable à nous comme affectée d'un certain affect, nous éprouverons un affect semblable au sien. Si nous haïssons cette chose semblable à nous, en tant que nous le haïssons, nous serons affectés (par la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23, partie 3]]) d'un affect contraire au sien, et non pas semblable. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 27====
Cette imitation des affects, relativement à la tristesse, se nomme ''pitié ''(voyez ci-dessus le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22, partie 3]]) ; mais relativement au désir, c'est ''l'émulation'', laquelle n'est donc que le ''désir d'une chose produit en nous, parce que nous nous représentons nos semblables animés du même désir.''

====Corollaire 1 de la proposition 27====
Si nous nous représentons une personne, pour qui d'ailleurs nous n'éprouvons aucun affect, comme causant de la joie à un de nos semblables, nous aimerons cette personne ; si au contraire nous nous la représentons comme lui causant de la tristesse, nous la haïrons.

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre par la précédente, comme la [[Éthique III#Proposition 22|proposition 22, partie 3]], par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21]].

====Corollaire 2 de la proposition 27====
Nous ne pouvons haïr un objet qui nous inspire de la pitié, par cela seul que le spectacle de sa misère nous met dans la tristesse.

'''Démonstration :''' Si, en effet, cela suffisait pour nous inspirer de la haine contre lui, il arriverait alors (par la [[éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) que nous nous réjouirions de sa tristesse, ce qui est contre l'hypothèse.

====Corollaire 3 de la proposition 27====
Chaque fois qu'un objet nous inspire de la pitié, nous nous efforçons, autant qu'il est en nous, de le délivrer du malheur.

'''Démonstration :''' Toute chose qui cause de la tristesse à un objet dont nous avons pitié nous inspire une tristesse semblable (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition précédente]]), et alors nous nous efforçons (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) de nous rappeler tout ce qui supprime l'existence de cette choses c'est-à-dire ce qui la détruit ; en d'autres termes (par la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]]), nous désirons sa destruction, nous sommes déterminés à le détruire, et partant nous nous efforçons de délivrer ce qui nous fait pitié de son malheur. C.Q.F.D.

====Scolie du corollaire 3 de la proposition 27====
Cette volonté, ou cet appétit de faire le bien, qui naît de la pitié que nous ressentons pour l'objet à qui nous voulons faire du bien, s'appelle ''dévouement'', lequel n'est donc que le ''désir né de la pitié.'' Du reste, pour ce qui est de l'amour ou de la haine que nous ressentons pour celui qui fait du bien ou du mal à nos semblables, voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22, partie 3]].

=== Proposition 28 ===

''Toute chose qu'on se représente comme conduisant à la joie, on fait effort pour qu'elle arrive ; si au contraire, elle doit être un obstacle à la joie et mener à la tristesse, on fait effort pour l'écarter ou la détruire.''

'''Démonstration :''' Toute chose que nous imaginons comme conduisant à la joie, nous faisons effort pour l'imaginer autant qu'il nous est possible (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, part. 3]]), en d'autres termes (par la [[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]) pour l'apercevoir autant que possible comme présente, c'est-à-dire existant en acte. Or, l'effort de l'âme ou sa puissance de penser est égale et simultanée à l'effort du corps ou à sa puissance d'agir (comme il suit clairement du [[éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7]] et du [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]). Nous faisons donc effort d'une manière absolue pour que cette chose existe, ou (ce qui est la même chose, par le [[éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]) nous le désirons et nous y tendons, ce qu'il fallait en premier lieu démontrer. En outre, si nous venons à imaginer la destruction d'une chose que nous croyons être une cause de tristesse, c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que nous haïssons, nous en serons réjouis (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, partie 3]]), et nous ferons effort pour la détruire ''(par la première partie de cette démonstration)'' ou bien (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) pour l'éloigner de nous de telle façon que nous ne l'apercevions plus comme présente ; et c'est le second point qu'il fallait démontrer. Donc, toute chose qu'on se représente, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 29 ===

''Nous nous efforçons de faire toutes les choses que nous imaginons que les hommes verront avec joie, et nous avons de l'aversion pour celles que nous imaginons qu'ils verront avec aversion.''

'''Démonstration :''' Par cela seul que nous imaginons que les hommes aiment une chose ou la haïssent ; nous l'aimons ou nous la haïssons (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]) ; ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que la présence de cette chose nous réjouit ou nous attriste ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition précédente]]) nous nous efforçons de faire toutes les choses qu'aiment les hommes ou que nous nous imaginons qu'ils verront avec joie, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 29====
Cet ''effort pour faire certaines choses ou pour ne les point faire, par le seul motif de plaire aux hommes'', se nomme ''ambition'', surtout quand on s'efforce de plaire au vulgaire avec un tel excès d'ardeur qu'on fait certaines choses, ou qu'on s'en abstient à son détriment ou à celui d'autrui ; autrement, on lui donne ordinairement le nom d’''humanité''. Quant à la joie qui provient de ce que nous imaginons qu'une action a été faite par autrui dans le but de nous plaire, je la nomme ''louange'' ; et la tristesse qui nous donne de l'aversion pour les actions d'autrui, je la nomme ''blâme''.

=== Proposition 30 ===

''Celui qui imagine qu'une chose qu'il a faite donne aux autres de la joie ressent aussi de la joie, unie à l'idée de soi-même, comme cause de cette joie ; en d'autres termes, il se regarde soi-même avec joie ; si au contraire il imagine que son action donne aux autres de la tristesse, il se regarde soi-même avec tristesse.''

'''Démonstration :''' Celui qui croit causer de la joie ou de la tristesse aux autres éprouve par cela même (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]) de la joie ou de la tristesse. Or, l'homme ayant conscience de soi-même par les affections qui le déterminent à agir (par les [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19]] et [[Éthique III#Proposition 23|23, partie 3]]), il s'ensuit donc que celui qui imagine qu'une chose qu'il a faite donne aux autres de la joie éprouvera une joie unie à la conscience de soi-même comme cause, en d'autres termes, se regardera soi-même avec joie ; et il en sera de même dans le cas de la tristesse. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 30====
L'amour n'étant autre chose (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que la joie, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure, et la haine, que la tristesse également accompagnée de l'idée d'une cause extérieure, la joie et la tristesse dont on vient de parler seront donc une sorte d'amour et de haine ; mais comme l'amour et la haine se rapportent aux objets extérieurs, il faudra donner d'autres noms à ce genre d'affects. Ainsi, la joie accompagnée de l'idée d'une cause interne<ref>Nous corrigeons la version des ''Opera posthuma'' qui dit "causae externae'' et que nombre de traducteurs rendent par ''cause interne'' en tenant compte du contexte immédiat qui pose une différence entre l'amour qui se rapporte à une cause externe et la gloire. La difficulté toutefois est qu'on perd alors la nuance entre gloire et confiance en soi. On peut cependant dire, d'après les éléments de l'ensemble de la partie III, que la gloire est une image joyeuse de soi-même qui dépend des louanges d'autrui, il y a ainsi une cause extérieure qui est intériorisée cause externe intériorisée tandis que la confiance en soi est une joie qui ne dépend pas nécessairement du jugement d'autrui.</ref>, nous l'appellerons ''gloire'', et la tristesse correspondante, ''honte'' ; entendez par là la joie et la tristesse quand elles proviennent de ce qu'un homme se croit loué ou blâmé. Je nommerai aussi ''confiance en soi'', la joie accompagnée de l'idée d'une cause intérieure et la tristesse correspondante, repentir. Voici maintenant ce qui peut arriver. Comme la joie qu'on s'imagine procurer aux autres peut être une joie purement imaginaire (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire de la proposition 17, partie 2]]), et comme aussi (par la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]]), chacun s'efforce d'imaginer de soi-même tout ce qu'il représente comme une cause de joie, il peut arriver aisément que l'homme glorieux soit orgueilleux et s'imagine qu'il est agréable à tous, alors qu'il est pénible pour tous.

=== Proposition 31 ===

''Si nous venons à imaginer qu'une personne aime, désire ou hait quelque objet que nous-mêmes nous aimons, désirons ou haïssons, nous l'en aimerons, etc., d'une façon d'autant plus ferme ; si nous pensons au contraire qu'elle a de l'aversion pour un objet que nous aimons, ou réciproquement, nous éprouverons une fluctuation de l'âme.''

'''Démonstration :''' Par cela seul que nous imaginons qu'une personne aime tel ou tel objet, nous l'aimons aussi (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]). Or, déjà sans cela on suppose que nous aimons cet objet ; voilà donc un nouveau motif qui s'ajoute à notre amour et en redouble la force ; et par conséquent, ce que nous aimons déjà, nous aimerons davantage. En second lieu, par cela seul que nous imaginons qu'une personne a de l'aversion pour tel ou tel objet, nous le prenons aussi en aversion. Si donc on suppose qu'en même temps nous avons pour cet objet de l'amour, il suit que nous aurons tout à la fois pour lui de la haine et de l'amour, ce qui revient à dire (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 3]]) que nous éprouverons une fluctuation de l'âme. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 31====
Il suit de là et de la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28]] que chacun s'efforce, autant qu'il peut, pour que les autres aiment ce qu'il aime, et haïssent ce qu'il hait ; de là ces mots du poète :
<blockquote>
''Nous espérons ensemble et nous partageons nos peurs comme des amants. 
Il est de fer celui qui aime ce qu'un autre accepte.'' </blockquote>

====Scolie de la proposition 31====
Cet effort pour faire que les autres approuvent notre amour ou notre haine, c'est en fait l'ambition (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 29|scolie de la proposition 29, partie 3]]). D'où l'on voit que tout homme désire naturellement que les autres vivent à son gré ; et comme tous le désirent également, ils se font également obstacle ; et comme aussi tous veulent être loués ou aimés de tous, ils se prennent mutuellement en haine.

=== Proposition 32 ===

''Si nous imaginons qu'une personne se complaise dans la possession d'un objet dont seule elle peut jouir, nous ferons effort pour qu'elle ne le possède plus.''

'''Démonstration :''' Par cela seul que nous imaginons qu'une personne est heureuse de la possession d'un certain objet, nous aimons cet objet (par la [[éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]], et son [[éthique III#Corollaire 1 de la proposition 27|corollaire 1]]) et désirons en jouir. Or, ''(par hypothèse), ''c'est un obstacle à notre désir, que cette personne possède l'objet qu'elle aime. Donc (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) nous ferons effort pour qu'elle ne le possède plus. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 32====
Nous voyons, par ce qui précède, que la nature humaine est ainsi faite que les hommes ont le plus souvent de la pitié à l'égard de ceux pour qui les choses vont mal et de l'envie à l'égard de ceux pour qui les choses vont bien, et d'une haine d'autant plus forte (par la [[éthique III#Proposition 32|proposition précédente]]) qu'ils aiment davantage la chose que, selon leur imagination, un autre possède. Nous voyons ensuite qu'à partir de cette même propriété de la nature humaine qui fait que les hommes sont charitables, il suit aussi qu'ils sont envieux et ambitieux. Enfin, si nous voulons bien consulter l'expérience, nous verrons qu'elle nous enseigne tout cela, surtout si nous prêtons attention aux premières années de notre vie. Ainsi les enfants, dont le corps est pour ainsi dire continuellement en balance, rient ou pleurent par cela seul qu'ils voient les autres rire ou pleurer. Ce qu'ils voient faire aux autres, ils désirent aussitôt l'imiter ; tout ce qu'ils imaginent agréable aux autres, ils le désirent pour eux-mêmes ; tant il est vrai que les images des choses, comme nous l'avons dit, sont des affections mêmes du corps humain, autrement dit des modes selon lesquels il est affecté par les causes extérieures, et qui le déterminent à agir de telle ou telle façon.

=== Proposition 33 ===

''Quand nous aimons un objet qui nous est semblable, nous faisons effort, autant que nous pouvons, pour qu'il nous aime à son tour.''

'''Démonstration :''' Un objet que nous aimons, nous nous efforçons de l'imaginer de préférence à tout le reste (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]). Si donc cet objet nous est semblable, nous nous efforcerons de lui causer de la joie de préférence à tous les autres (par la [[Éthique III#Proposition 29|proposition 29, partie 3]]) ; en d'autres termes, nous ferons effort, autant que possible, pour que l'objet aimé éprouve une joie accompagnée de l'idée de nous-mêmes, ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), pour qu'il nous aime à son tour. C.Q.F.D.

=== Proposition 34 ===

''A mesure que nous imaginerons un affect plus grand de l'objet aimé à notre égard, nous nous glorifierons davantage.''

'''Démonstration :''' Nous faisons effort, autant qu'il est en nous (par la [[éthique III#Proposition 33|proposition précédente]]), pour que l'objet aimé nous aime à son tour, ou autrement (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) pour que l'objet aimé éprouve une joie, unie à l'idée de nous-mêmes. Par conséquent, à mesure que nous imaginons dans l'objet aimé une joie plus grande dont nous sommes la cause, cet effort est favorisé avec plus d'énergie ; en d'autres termes (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]], et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie]]), nous éprouvons plus de joie. Or, quand nous nous réjouissons de la joie que nous avons causée à un de nos semblables, nous nous regardons nous-mêmes avec une joie nouvelle (par la [[Éthique III#Proposition 30|proposition 30, partie 3]]). Donc, à mesure que nous imaginerons un affect plus grand de l'objet aimé à notre égard, plus grande sera la joie que nous aurons à nous regarder nous-mêmes, ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, partie 3]]) que nous nous glorifierons davantage. C.Q.F.D.

=== Proposition 35 ===

''Si nous venons à imaginer que l'objet aimé se joigne à un autre par un lien d'amitié égal à celui qui jusqu'alors nous l'enchaînait sans partage, ou plus fort encore, nous éprouverons de la haine pour l'objet aimé et de l'envie pour notre rival.''

'''Démonstration :''' A mesure que nous imaginons l'objet aimé comme animé pour nous d'un affect plus grand, nous nous glorifions davantage (par la [[éthique III#Proposition 34|proposition précédente]]) ; ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, partie 3]]) que nous en éprouvons d'autant plus de joie ; par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) nous faisons effort, autant qu'il est en nous, pour imaginer que le lien qui nous unit à l'objet aimé est le plus étroit possible ; et cet effort ou cet appétit est alimenté par l'idée qu'un autre éprouve pour cet objet le même désir (par la [[Éthique III#Proposition 31|proposition 31 , partie 3]]). Or, on suppose ici que cet effort ou appétit est empêché par l'idée de l'objet aimé lui-même, en ce qu'elle est jointe à l'image de celui qu'il nous donne pour rival. Donc, par cela seul (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), nous éprouverons une tristesse jointe à l'idée de la chose aimée comme cause d'une part, et de l'autre, à l'image de notre rival ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) nous éprouverons de la haine pour l'objet aimé et en même temps pour notre rival (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15, partie 3]]), lequel nous inspirera également de l'envie, en tant qu'il est heureux par l'objet aimé (par la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23, partie 3]]). C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 35====
Cette haine pour l'objet aimé, jointe à l'envie, se nomme ''jalousie'', laquelle est donc la fluctuation de l'âme, née de l'amour et tout ensemble de la haine, accompagnés de l'idée de l'objet que nous envions. Cette même haine pour l'objet aimé sera plus grande en raison de la joie que procurait au jaloux l'amour réciproque de l'objet aimé, et en raison aussi de la nature de l'affect que le jaloux avait éprouvé jusqu'alors pour son rival. En effet, s'il avait pour lui de la haine, il en concevra aussi pour l'objet aimé, par cela seul qu'il procure de la joie à celui qu'il hait (par la [[Éthique III#Proposition 24|proposition 24, partie 3]]), et par cela aussi qu'il est forcé de joindre l'image de l'objet aimé à l'image de celui qu'il hait (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15, partie 3]]). C'est ce qui se rencontre le plus souvent dans l'amour qu'inspirent les femmes ; car celui qui se représente que la femme qu'il aime se prostitue à un autre est saisi de tristesse, non parce que son appétit trouve un obstacle ; mais parce qu'il est forcé de joindre à l'image de l'être aimé celle des parties honteuses et des excrétions de son rival, il conçoit de l'aversion pour l'objet aimé ; joignez à cela que le jaloux n'est pas reçu de l'objet aimé du même visage que d'habitude, nouvelle cause de tristesse pour l'amant, comme je le montrerai tout à l'heure.

=== Proposition 36 ===

''Celui qui se souvient d'un objet qui une fois l'a charmé désire le posséder encore, et avec les mêmes circonstances.''

'''Démonstration :''' Tout ce qu'un homme voit en même temps qu'un objet qui l'a charmé est pour lui accidentellement une cause de joie (par la [[Éthique III#Proposition 15|proposition 15, partie 3]]), et par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) il désirera posséder tout cela en même temps que l'objet qui l'a charmé ; en d'autres termes, il désirera posséder cet objet avec les mêmes circonstances où il en a joui pour la première fois. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 36====
Si donc l'amant s'aperçoit de l'absence d'une de ces circonstances, il en sera attristé.

'''Démonstration :''' En effet, en tant qu'il reconnaît le défaut de quelque circonstance, il imagine quelque chose qui exclut l'existence de l'objet qui l'a charmé ; et comme l'amour lui fait désirer cet objet ou cette circonstance (par la [[Éthique III#Proposition 36|proposition précédente]]), en tant qu'il imagine qu'elle lui manque, il est attristé (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]). C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 36====
Cette tristesse, en tant qu'elle se rapporte à l'absence de ce que nous aimons, se nomme regret.

=== Proposition 37 ===

''Le désir qui naît de la tristesse ou de la joie, de la haine ou de l'amour, est d'autant plus grand que l'affect qui l'inspire est plus grand.''

'''Démonstration :''' La tristesse diminue ou empêche (par le [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) la puissance d'action de l'homme, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]) l'effort de l'homme pour persévérer dans son être ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 5|proposition 5, partie 3]]) elle est contraire à cet effort ; et dès lors, tout l'effort d'un homme saisi de tristesse, c'est d'écarter de soi cet affect. Or (par la [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|définition de la tristesse]]), plus la tristesse est grande, plus est grande aussi nécessairement la partie de la puissance d'action de l'homme à laquelle elle est opposée. Donc, plus la tristesse est grande, plus grande sera la puissance d'action déployée par l'homme pour écarter de soi cet affect ; c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]), plus grand sera le désir ou l'appétit qui le poussera à éloigner la tristesse. De plus, comme la joie (par le même scolie de la proposition 9, partie 3) augmente ou favorise la puissance d'action de l'homme, on démontrerait aisément par la même voie qu'un homme saisi de joie ne désire rien autre chose que de la conserver, et cela d'un désir d'autant plus grand que la joie qui l'anime est plus grande. Enfin, comme la haine et l'amour sont des affects liés à la joie et à la tristesse, il s'ensuit par la même démonstration que l'effort, l'appétit ou le désir qui naît de la haine ou de l'amour croit en raison de cette haine et de cet amour mêmes. C.Q.F.D.

=== Proposition 38 ===

''Celui qui commence de prendre en haine l'objet aimé, de façon que son amour en soit bientôt complètement éteint, s'il vient d'avoir contre lui un motif de haine, il ressentira une haine plus grande que s'il ne l'eût jamais aimé ; et, plus grand a été l'amour, plus grande sera la haine.''

'''Démonstration :''' Dans l'âme de celui qui prend en haine l'objet jusqu'alors aimé, il y a plus d'appétits dont le développement est empêché, que s'il ne l'eût jamais aimé. Car l'amour est une joie (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que l'homme, autant qu'il est en lui, s'efforce de conserver (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) ; et cela (par le scolie déjà cité) en contemplant l'objet aimé comme présent, et lui procurant de la joie autant qu'il est possible (par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21, partie 3]]) ; et cet effort est d'autant plus grand (par la [[Éthique III#Proposition 37|proposition précédente]]), ainsi que cet autre effort que nous faisons (voyez la [[Éthique III#Proposition 33|proposition 33, partie 3]]) pour que l'objet aimé nous aime à son tour, que l'amour est plus grand lui-même. Or, tous ces efforts seront empêchés par la haine qui nous anime contre l'objet aimé, (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 13|corollaire de la proposition 13]], et par la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23, partie 3]]). Donc l'amant (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) sera par cette raison saisi de tristesse, et cette tristesse sera d'autant plus grande que plus grand était l'amour ; en d'autres termes, outre la tristesse qui a produit notre haine pour l'objet aimé, il y en a une autre qui naît de l'amour qu'il nous a inspiré ; de telle façon que nous regarderons l'objet aimé avec une tristesse plus grande, ou, en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13 partie 3]]), que nous éprouverons pour lui plus de haine que si nous ne l'eussions jamais aimé ; et plus grand aura été notre amour, plus grande sera la haine. C.Q.F.D.

=== Proposition 39 ===

''Celui qui a quelque objet en haine s'efforcera de lui faire du mal, à moins qu'il ne craigne de sa part un mal plus grand ; et, au contraire, celui qui aime quelque objet s'efforcera de lui faire du bien, sous la même condition.''

'''Démonstration :''' Avoir un objet en haine, c'est (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) se le représenter comme une cause de tristesse, et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, part. 3]]) celui qui a un objet en haine s'efforcera de l'écarter ou de le détruire. Mais s'il craint pour soi quelque chose de plus triste, ou, ce qui est la même chose, un plus grand mal, et s'il croit pouvoir l'éviter en s'abstenant de faire a l'objet de sa haine le mal qu'il lui préparait, il désirera (par la même [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) s'en abstenir en effet ; et cela (par la [[Éthique III#Proposition 37|proposition 37, partie 3]]), d'un effort plus grand que celui qui le portait à faire du mal à ce qu'il déteste ; de façon que cet effort prévaudra, comme nous voulons le démontrer. La seconde partie de la démonstration procède de la même manière. Donc, celui qui a quelque objet en haine, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 39====
Par ''bien'', j'entends ici tout genre de joie et tout ce qui peut y conduire, particulièrement ce qui satisfait un désir quel qu'il soit ; par ''mal'', tout genre de tristesse, et particulièrement ce qui prive un désir de son objet.

Nous avons en effet montré plus haut (dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]) que nous ne désirons aucune chose par cette raison que nous la jugeons bonne, mais au contraire que nous appelons bonne la chose que nous désirons ; et en conséquence, la chose qui nous inspire de l'aversion, nous l'appelons mauvaise ; de façon que chacun juge suivant ses affects de ce qui est bien ou mal, de ce qui est meilleur ou pire, de ce qu'il y a de plus excellent ou de plus méprisable. Ainsi, pour l'avare, le plus grand bien, c'est l'abondance d'argent, et le plus grand mal c'en est la privation. L'ambitieux ne désire rien à l'égal de la gloire, et ne redoute rien à l'égal de la honte. Rien de plus doux à l'envieux que le malheur d'autrui, ni de plus incommode que son bonheur ; et c'est ainsi que chacun juge d'après ses affects telle chose bonne ou mauvaise, utile ou inutile.

Pour le reste, cet affect qui met l'homme dans une telle disposition qu'il ne veut pas ce qu'il veut, ou qu'il veut ce qu'il ne veut pas, se nomme ''crainte'' qui n'est donc rien d'autre que ''la peur qui dispose l'homme à éviter un plus grand mal qu'il prévoit par un mal plus petit'' (voyez la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]). Si le mal que l'on craint c'est la honte, alors la peur se nomme ''pudeur''. Enfin, si le désir d'éviter un mal à venir est empêché par la crainte d'un autre mal, de telle façon que l'âme ne sache plus ce qu'elle préfère, alors la peur se nomme ''effroi'', surtout si les deux maux que l'on craint sont parmi les plus grands.

=== Proposition 40 ===

''Celui qui s'imagine haï par un autre sans croire avoir été pour lui cause de haine, le hait à son tour.''

'''Démonstration :''' Celui qui imagine une personne animée par la haine ressent aussi de la haine (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]) ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), il éprouve une tristesse accompagnée de l'idée d'une cause extérieure. Or (''par hypothèse'') il n'imagine ici aucune autre cause de tristesse que la personne même qui le hait ; en conséquence, en s'imaginant haï par elle, il éprouve une tristesse accompagnée de l'idée de la personne qui le hait ; en d'autres termes (par le scolie déjà cité), il la hait à son tour.

====Scolie de la proposition 40====
S'il imagine avoir donné à celui qui le hait un juste cause de haine, il éprouvera de la honte (par la [[éthique III#Proposition 30|proposition 30]] et son [[éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie]]). Mais cela arrive rarement (par la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]]). J'ajoute que cette haine réciproque peut aussi venir de ce que la haine est suivie (par la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39, partie 3]]) d'un effort pour faire du mal à celui qu'on hait. D'où il résulte que celui qui se croit haï par un autre se le représente comme une cause de mal ou de tristesse, et sera donc affecté d'une tristesse ou d'une peur accompagnée, comme cause, de l'idée de celui qui le hait ; en d'autres termes, il le haïra à son tour, ainsi qu'on l'a démontré plus haut.

====Corollaire 1 de la proposition 40====
Celui qui s'imagine haï par l'être aimé est en même temps assailli par la haine et par l'amour. Car en s'imaginant haï par l'être aimé, il est déterminé à le haïr à son tour (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition précédente]]). Mais ''(par hypothèse)'' il l'aime cependant. Il est donc en même temps assailli par la haine et par l'amour.

====Corollaire 2 de la proposition 40====
Celui qui s'imagine une personne poussée par la haine à lui causer un mal, alors qu'il n'éprouvait encore aucun affect à son égard, s'efforcera aussitôt de lui causer un mal identique.

'''Démonstration :''' En effet, celui qui s'imagine haï par un autre le haïra à son tour (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition précédente]]), et s'efforcera (par la [[Éthique III#Proposition 26|proposition 26, partie 3]]) de se rappeler de tout ce qui peut l'attrister et de le lui faire subir (par la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39, partie 3]]) . Or ''(par hypothèse)'', ce qu'il imagine tout d'abord, c'est le mal qu'on a voulu lui faire ; il s'efforcera donc aussitôt de rendre le même mal à l'autre. C.Q.F.D.

====Scolie du corollaire 2 de la proposition 40====
L'effort de faire du mal à ce que nous haïssons se nomme ''colère'' ; celui que nous faisons pour rendre le mal qu'on nous a fait, c'est le ''désir de vengeance''.

=== Proposition 41 ===

''Celui qui imagine qu'il est aimé d'une certaine personne, et croit ne lui avoir donné aucun sujet d'amour (ce qui peut arriver, en vertu du [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15]] et de la [[Éthique III#Proposition 16|proposition 16, partie 3]]), aimera à son tour cette personne.''

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre par la même voie que la [[Éthique III#Proposition 40|précédente]]. (Voyez aussi le [[Éthique III#Scolie de la proposition 40|scolie]] de celle-ci).

====Scolie de la proposition 41====
Si celui dont nous parlons croit avoir donné à la personne qui l'aime un juste sujet d'amour, il se glorifiera (par la [[Éthique III#Proposition 30|proposition 30]] et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie, partie 3]]) ; et c'est là ce qui arrive le plus fréquemment (par la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]]), le cas contraire étant celui où l'on se croit l'objet de la haine d'autrui (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 40|scolie de la précédente proposition]]). Or, cet amour réciproque et l'effort qui en est la suite (par la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39, partie 3]]) pour faire du bien à qui nous aime et veut ainsi nous faire du bien se nomme ''reconnaissance'' ou ''gratitude'' ; d'où l'on voit que les hommes sont beaucoup plus disposés à se venger d'autrui qu'à lui faire du bien.

====Corollaire de la proposition 41====
Celui qui croit être aimé d'une personne qu'il déteste sera en même temps assailli par la haine et par l'amour. Cela se démontre par la même voie que le [[Éthique III#Corollaire 1 de la proposition 40|premier corollaire de la proposition précédente]].

====Scolie du corollaire de la proposition 41====
Si la haine domine, il s'efforcera de faire du mal à l'objet dont il est aimé ; et c'est là l'affect qu'on nomme ''cruauté'', surtout quand on croit que celui qui aime n'a donné à l'autre aucun des sujets ordinaires de haine.

=== Proposition 42 ===

''Celui qui a fait du bien à autrui, soit par amour, soit par espoir de la gloire qu'il en pourra tirer, sera attristé si son bienfait est reçu avec ingratitude.''

'''Démonstration :''' Celui qui aime un de ses semblables fait effort, autant qu'il est en lui, pour en être aimé à son tour (par la [[Éthique III#Proposition 33|proposition 33, partie 3]]). Celui donc qui fait du bien à une personne agit de la sorte par le désir qui l'anime d'en être aimé, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 34|proposition 34, partie 3]]) par un espoir de gloire ou de joie (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, partie 3]]) ; et par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]), il fait effort, autant qu'il est en lui, pour se représenter cette cause de gloire comme existant actuellement. Or ''(par hypothèse)'', ce qu'il se représente exclut précisément cette cause. Par cela même il sera donc attristé (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]). C.Q.F.D.

=== Proposition 43 ===

''La haine s'augmente quand elle est réciproque ; elle peut être détruite par l'amour.''

'''Démonstration :''' Celui qui se représente l'objet de sa haine comme le haïssant à son tour en conçoit par cela seul une nouvelle haine (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition 40, partie 3]]), la première continuant de subsister ''(par hypothèse).'' Mais s'il se représente au contraire l'objet de sa haine comme ressentant pour lui de l'amour, il se regardera lui-même avec joie (par la [[Éthique III#Proposition 30|proposition 30, partie 3]]) et s'efforcera de plaire à l'autre (par la [[Éthique III#Proposition 29|proposition 29, partie 3]]), ce qui revient à dire (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition 40, partie 3]]) qu'il s'efforcera de ne pas le prendre en haine, et de ne lui causer aucune tristesse ; or, cet effort sera plus grand ou plus petit en raison de l'affect dont il provient ; et conséquemment, s'il est plus grand que l'effort qui naît de la haine et tend à causer de la tristesse à l'objet détesté (par la [[Éthique III#Proposition 26|proposition 26, partie 3]]), il prévaudra et détruira la haine dans l'âme qui la ressentait. C.Q.F.D.

=== Proposition 44 ===

''La haine qui est complètement vaincue par l'amour devient de l'amour ; et cet amour est plus grand que s'il n'eût pas été précédé par la haine.''

'''Démonstration :''' Elle procède de la même manière que celle de la [[Éthique III#Proposition 38|proposition 38, partie 3]]. Celui en effet qui commence à aimer l'objet qu'il haïssait, c'est-à-dire l'objet qu'il apercevait habituellement avec tristesse, se réjouit, par cela seul qu'il aime ; et, à cette joie que l'amour enveloppe (voyez la définition de l'amour dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), s'en joint une autre, celle qui résulte de ce que l'effort pour écarter la tristesse, effort que la haine enveloppe toujours (comme on l'a montré dans la [[Éthique III#Proposition 37|proposition 37, partie 3]]), vient à être favorisé, l'idée de celui qu'on haïssait se joignant en même temps à notre joie, comme cause de cette joie même. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 44====
Quoique les choses se passent de cette façon, personne cependant ne s'efforcera de prendre un objet en haine, c'est-à-dire d'éprouver de la tristesse, pour jouir ensuite d'une joie plus grande ; personne, en d'autres termes, ne désirera qu'on lui cause un dommage, dans l'espoir d'en être dédommagé, ni d'être malade, dans l'espoir de la guérison. Car chacun s'efforce toujours, autant qu'il est en lui, de conserver son être et d'écarter de lui la tristesse. Que si l'on pouvait concevoir le contraire, je veux dire qu'un homme vînt à désirer de prendre un objet en haine, afin de l'aimer ensuite davantage, il s'ensuivrait qu'il désirerait donc toujours de le haïr ; car plus la haine serait grande, plus grand serait l'amour ; et par conséquent il désirerait toujours que la haine devînt de plus en plus grande : et, à ce compte, un homme s'efforcerait d'être de plus en plus malade, afin de jouir ensuite d'une joie plus grande à son rétablissement, et en conséquence, il s'efforcerait toujours d'être malade, ce qui est absurde (par la [[Éthique III#Proposition 6|proposition 6, partie 3]]).

=== Proposition 45 ===

''Nous ressentirons de la haine pour un de nos semblables, s'il en a lui-même pour un autre que nous aimons.''

'''Démonstration :''' L'objet qu'on aime, en effet, hait à son tour celui qui le hait (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition 40, partie 3]]) ; et par conséquent l'amant, en songeant qu'une personne a de la haine pour l'objet aimé, imaginera par cela même l'objet aimé comme saisi de haine, et partant, de tristesse (par le scolie de la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) ; l'amant sera donc attristé (par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21, partie 3]]), et se représentera en même temps l'idée de celui qui hait l'objet aimé, comme étant la cause de sa propre tristesse, ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) qu'il le haïra. C.Q.F.D.

=== Proposition 46 ===

''Si nous avons été affectés d'une impression de tristesse ou de joie par une personne d'une autre classe ou d'une autre nation que la notre, et si l'idée de cette personne, sous le nom commun de sa classe ou de sa nation, accompagne notre tristesse ou notre joie comme étant la cause même qui la produit, nous éprouverons de la haine ou de l'amour non seulement pour cette personne, mais encore pour toutes celles de sa classe ou de sa nation.''

'''Démonstration :''' La démonstration de cette proposition suit évidemment de la [[Éthique III#Proposition 16|proposition 16, partie 3]].

=== Proposition 47 ===

''La joie qui provient de ce que nous imaginons que l'objet détesté est détruit ou altéré de quelque façon n'est jamais sans mélange de tristesse.''

'''Démonstration :''' Cela est évident par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]], car en tant que nous imaginons qu'un objet qui nous est semblable est dans la tristesse, nous sommes nous mêmes attristés.

====Scolie de la proposition 47====
Cette proposition se peut aussi démontrer par le corollaire de la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]. Chaque fois, en effet, que nous nous souvenons d'une chose, quoiqu'elle n'existe pas actuellement, nous la considérons comme présente, et le corps est affecté de la même façon que si elle était présente en effet. C'est pourquoi, tant qu'il garde mémoire d'une chose qu'il hait, l'homme est déterminé à la considérer avec tristesse ; et l'image de la chose continuant de subsister, cette détermination est empêchée mais non détruite par le souvenir des autres choses qui excluent l'existence de celle-là ; or, en tant qu'elle est empêchée, l'homme se réjouit ; et de là vient que la joie qui nous est causée par le malheur d'un objet détesté se répète aussi souvent que nous nous souvenons de lui. Car, comme on l'a déjà dit, lorsque l'image de l'objet détesté vient à être excitée, comme elle en enveloppe l'existence, elle détermine l'homme à considérer cet objet avec la même tristesse qu'il avait coutume de ressentir quand elle existait réellement. Mais comme il arrive aussi que l'homme joint à l'image de l'objet détesté d'autres images qui excluent l'existence de celle-là, cette détermination à la tristesse est empêchée au même instant, et l'homme se réjouit ; et cela autant de fois que le phénomène reparaît. On peut expliquer de la même manière pourquoi les hommes se réjouissent chaque fois qu'ils se rappellent les maux passés, et pourquoi aussi ils aiment à raconter les périls dont ils sont délivrés. Car, dès qu'ils se représentent quelque péril, ils l'aperçoivent aussitôt comme un péril à venir, et sont ainsi déterminés à en avoir peur ; mais cette détermination venant à être empêchée par l'idée de la délivrance, qu'ils ont jointe à celle du péril quand ils en ont été délivrés, la sécurité arrive à sa suite, et ils sont de nouveau réjouis.

=== Proposition 48 ===

''L'amour et la haine que j'ai pour Pierre, par exemple, disparaîtront, si à la tristesse qui enveloppe cette haine et à la joie qui enveloppe cet amour se joint l'idée d'une cause autre que Pierre ; et cette haine ou cet amour doivent diminuer en tant que j'imagine que Pierre n'a pas été seul cause de ma tristesse ou de ma joie.''

'''Démonstration :''' Cela résulte évidemment de la seule définition de l'amour et de la haine (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]). Car la joie ou la tristesse ne deviennent amour ou haine à l'égard de Pierre, qu'à cette condition que Pierre soit considéré comme cause de cette tristesse ou de cette joie. Par conséquent, ôtez cette condition, ou totalement ou en partie, et l'affect dont Pierre était l'objet disparaît ou est diminué par cela même. C.Q.F.D.

=== Proposition 49 ===

''Une même cause doit nous faire éprouver pour un être que nous croyons libre plus d'amour ou plus de haine que pour un être nécessité.''

'''Démonstration :''' Un être que nous croyons libre doit être perçu par soi et indépendamment de toute autre chose (par la [[éthique I#Définition 7|définition 7, partie 1]]). Si donc nous imaginons qu'un tel être nous est une cause de joie ou de tristesse, par cela même (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), nous l'aimerons ou nous le haïrons, et cela (par la [[Éthique III#Proposition 48|proposition précédente]]), du plus grand amour ou de la plus grande haine qui puisse provenir de l'impression reçue. Si au contraire nous imaginons l'être qui est la cause de cette impression comme nécessité, alors (par la [[éthique I#Définition 7|définition 7, partie 1]]) nous croirons qu'il n'en est pas tout seul la cause, mais avec lui beaucoup d'autres êtres, et conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 48|proposition précédente]]) nous éprouverons pour lui moins de haine ou d'amour. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 49====
Il suit de là que les hommes, dans l'engouement où ils sont de leur liberté, doivent ressentir les uns pour les autres plus d'amour et plus de haine que pour les autres êtres. Joignez à cela l'imitation des affects, dont il est parlé dans les propositions [[Éthique III#Proposition 27|27]], [[Éthique III#Proposition 34|34]], [[Éthique III#Proposition 40|40]] et [[Éthique III#Proposition 43|43, partie 3]].

=== Proposition 50 ===

''Une chose quelconque peut être, par accident, une cause d'espoir et de peur.''

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre par la même voie que la [[Éthique III#Proposition 15|proposition 15, partie 3]], à laquelle nous renvoyons, ainsi qu'au [[Éthique III#Scolie 2 de la proposition 18|scolie 2 de la proposition 18, partie 3]].

====Scolie de la proposition 50====
Les choses qui sont, par accident, des causes d'espoir ou de peur, on les nomme bons ou mauvais présages. Ces présages, en tant qu'ils sont pour nous des causes d'espoir ou de peur, le sont en même temps de joie ou de tristesse (par les définitions de l’''espoir'' et de la ''peur'', qu'on trouve au [[Éthique III#Scolie 2 de la proposition 18|scolie 2 de la proposition 18, partie 3]]), et en conséquence (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15, partie 3]]) nous avons pour eux de l'amour et de la haine, et nous faisons effort (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) soit pour les employer comme moyens d'atteindre ce que nous espérons, soit pour les écarter comme des obstacles et des causes de peur. En outre, il suit de la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]], que la constitution naturelle de l'homme est telle que nous croyons facilement ce que nous espérons et difficilement ce que nous craignons, et que nos affects, à cet égard, sont toujours en deçà ou au delà de ce qui est juste. Telle est l'origine de ces superstitions qui en tout lieu tourmentent les humains.

Du reste, je ne crois pas qu'il soit nécessaire d'expliquer ici les fluctuations de l'âme qui proviennent de l'espoir et de la peur, puisqu'il résulte de la seule définition de ces affects que l'espoir ne va pas sans la peur, ni la peur sans l'espoir (comme nous l'expliquerons plus amplement en son lieu) ; et comme il arrive, en outre, que nous avons toujours de l'amour ou de la haine pour un objet, en tant que nous l'espérons ou en avons peur, il s'ensuit que tout ce que nous avons dit sur l'amour et la haine, chacun peut aisément l'appliquer à l'espoir et à la peur.

=== Proposition 51 ===

''Différents hommes peuvent être affectés de façon différente par un seul et même objet, et le même homme peut aussi être affecté par un seul et même objet de façon différente dans des temps différents.''

'''Démonstration :''' Le corps humain est affecté de plusieurs façons par les corps extérieurs (en vertu du [[éthique II#Postulat 3|postulat 3, partie 2]]). Deux hommes peuvent donc, dans le même temps, être affectés de différentes façons, et, conséquemment (par l'[[éthique II#Axiome 1 sur les rapports entre les corps|axiome 1]], posé après le lemme 3, qui est après la proposition 13, partie 2), ils peuvent être affectés de façons différentes par un seul et même objet. De plus (par le même postulat), le corps humain peut être affecté tantôt de telle façon, tantôt de telle autre, et conséquemment (par le même axiome) il peut être affecté par un seul et même objet de façon différente dans des temps différents. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 51====
Nous voyons donc qu'il se peut faire qu'un homme haïsse ce qu'un autre aime, ou n'aie pas peur de ce dont un autre a peur ; et aussi qu'un seul et même homme aime ce qu'autrefois il détestait, et qu'il ose aujourd'hui ce que la crainte l'avait empêché de faire hier, etc. En outre, chacun jugeant selon ses affects de ce qui est bien ou mal, meilleur ou pire (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39, partie 3]]) il s'ensuit que les hommes peuvent différer<ref>Cela peut se produire comme nous l'avons montré dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 2]], bien que l'âme humaine soit une partie de l'entendement divin. </ref> dans leurs jugements autant que dans leurs affects ; d'où il arrive que lorsque nous comparons les hommes, nous les distinguons par la seule différence des affects, et nous donnons à ceux-ci le nom d'intrépides, à ceux-là, le nom de craintif, et à d'autres, d'autres noms. Par exemple, j'appellerai, quant à moi, ''intrépide'' celui qui méprise un mal que je suis accoutumé à craindre ; et si je remarque en outre que le désir qu'il éprouve de faire du mal à ce qu'il hait, et du bien à ce qu'il aime, n'est point empêché par la peur d'un mal qui, d'ordinaire, me retient, je l'appellerai audacieux : celui-là, au contraire, me paraîtra ''craintif'', qui craint un mal que je suis accoutumé à mépriser ; et si je remarque en outre que son désir est empêché par la crainte d'un mal qui ne peut, moi, me retenir, je dirai qu'il est ''couard''. Et chacun jugera ainsi.

Enfin, la nature humaine étant ainsi faite et nos jugements inconstants à ce point ; si l'on ajoute que l'homme ne juge souvent des choses que par ses affects, et que souvent aussi les objets qu'il se représente comme des causes de joie ou de tristesse, et qu'il s'efforce en conséquence d'attirer à lui ou d'éloigner (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]), sont des objets tout imaginaires (pour ne point parler ici de tout ce qui a été expliqué dans la seconde partie touchant l'incertitude des choses), il est aisé de concevoir que l'homme est souvent pour beaucoup dans la cause de sa tristesse comme de sa joie ; en d'autres termes, que sa tristesse et sa joie sont souvent accompagnées de l'idée de soi-même comme cause ; d'où l'on peut comprendre ce que c'est que repentir et confiance en soi. Le ''repentir'' est une ''tristesse accompagnée de l'idée de soi-même'' ; et la ''confiance en soi'', une ''joie accompagnée de l'idée de soi-même ; toujours à titre de cause'' ; et ces affects ont une très-grande force, parce que les hommes croient être libres (voyez la [[Éthique III#Proposition 49|proposition 49, partie 3]]).

=== Proposition 52 ===

''Tout objet que nous avons déjà vu avec d'autres objets, ou en qui nous n'imaginons rien qui ne soit commun à plusieurs, nous ne le contemplerons pas aussi longtemps que celui en qui nous imaginons quelque chose de singulier.''

'''Démonstration :''' En même temps que nous nous représentons un objet que nous avons déjà vu avec d'autres objets, nous nous rappelons ceux-ci (par la [[Éthique III#Proposition 18|proposition 18, partie 2]], et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 18|scolie]]), et de cette façon, de la contemplation du premier objet nous allons aussitôt à celle des autres. Il en est de même d'un objet en qui nous n'imaginons rien qui ne soit commun à plusieurs. Car, par hypothèse, nous n'apercevons rien en lui que nous n'ayons déjà vu dans les autres. Au contraire, quand on suppose que nous imaginons en un certain objet quelque chose que nous n'avons point vu auparavant, c'est comme si l'on disait que l'âme, tant qu'elle contemple cet objet, n'a en elle-même aucun autre objet qui la puisse faire aller de la contemplation du premier à une autre contemplation ; et en conséquence, elle est déterminée à contempler ce premier objet d'une manière exclusive. Donc, tout objet, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 52====
Cette affection de l'âme, savoir, la représentation d'une chose singulière, en tant qu'elle est dans l'âme, à l'exclusion de toute autre représentation, se nomme ''admiration'' ; quand elle est excitée en nous par un objet que nous craignons, on la nomme ''effroi'' ; parce qu'alors cette affection attache notre âme avec une telle force qu'elle est incapable de penser à d'autres objets, qui cependant pourraient la délivrer du mal qu'elle craint. Quand l'objet de notre admiration c'est la prudence de quelque personne, ou son industrie, ou choses semblables, on donne à cet affect le nom de vénération, parce qu'il nous détermine à considérer la personne que nous admirons comme très supérieure à nous. D'autres fois il prend le nom d'horreur, si c'est la colère ou la haine d'un homme qui excite notre admiration. Enfin, quand il nous arrive d'admirer la prudence ou l'industrie d'une personne aimée, l'amour alors s'en augmente (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]) ; et cet amour, accompagné d'admiration ou de vénération, nous l'appelons dévotion. On peut concevoir de la même façon que la haine, l'espoir, la sécurité, et d'autres affects encore, se trouvent unies à l'admiration ; et par conséquent il nous serait aisé de déduire de cette analyse un nombre d'affects plus grand qu'il n'y a de mots reçus pour les exprimer, ce qui fait bien voir que les noms des affects ont été formés d'après l'usage vulgaire bien plus que d'après une analyse approfondie.

A l'admiration s'oppose le mépris, dont la cause est pourtant le plus souvent que nous sommes déterminés, quand nous voyons quelqu'un admirer, aimer, avoir peur d'un certain objet, ou quand cet objet nous paraît au premier aspect semblable à ceux que nous admirons, que nous aimons, dont nous avons peur, nous sommes, dis-je, déterminés à l'admirer, à l'aimer, à en avoir peur. Mais s'il arrive que la présence de cet objet ou qu'un examen plus attentif nous force de reconnaître en lui l'absence de tout ce qui pouvait exciter notre admiration, notre amour, notre peur, l'âme alors se trouve déterminée par la présence même de cet objet à penser beaucoup plus aux qualités qu'il ne possède pas qu'à celles qu'il possède ; tandis qu'elle est accoutumée, à l'aspect d'un objet présent, à remarquer surtout les qualités qui sont en lui. De même que la dévotion provient de l'admiration qu'on a pour un objet aimé, la moquerie a sa source dans le mépris d'une personne qu'on hait ou dont nous avons peur ; et le dédain naît du mépris de la sottise, comme la vénération naît de l'admiration de la prudence. Enfin l'on peut concevoir l'union de l'amour, de l'espoir, de la gloire et des autres affects avec le mépris, et en déduire une foule d'autres affects qui n'ont pas reçu de l'usage des noms particuliers.

=== Proposition 53 ===

''Quand l'âme se contemple soi-même et avec soi sa puissance d'action, elle se réjouit ; et d'autant plus qu'elle se représente plus distinctement et soi-même et sa puissance d'action.''

'''Démonstration :''' L'homme ne se connaît soi-même que par les affections de son corps et les idées de ces affections (par les propositions [[éthique II#Proposition 19|19]] et [[éthique II#Proposition 23|23, partie 2]]). Quand donc il arrive que l'âme se peut contempler soi-même, par cela même on suppose qu'elle passe à une perfection plus grande, c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 2|scolie de la proposition 2, partie 3]]) qu'elle éprouve de la joie, et une joie d'autant plus grande qu'elle peut se représenter plus distinctement et soi-même et sa puissance d'action. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 53====
Plus l'homme s'imagine qu'il est l'objet des louanges d'autrui, plus cette joie est alimentée dans son âme. Plus, en effet, il se représente soi-même de la sorte, plus grande il imagine la joie que les autres éprouvent à cause de lui, et à laquelle il joint l'idée de lui-même (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 29|scolie de la proposition 29, partie 3]]), et conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]), plus grande sera la joie qu'il éprouvera, et cette joie sera accompagnée de l'idée de lui-même. C.Q.F.D.

=== Proposition 54 ===

''L'âme ne s'efforce d'imaginer que les choses qui affirment ou posent sa puissance d'agir.''

'''Démonstration :''' L'effort de l'âme ou sa puissance, c'est l'essence même de l'âme (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]). Or, l'essence de l'âme n'affirme que ce que l'âme est et ce qu'elle peut, et non pas ce qu'elle n'est pas et ce qu'elle ne peut (cela est de soi évident). Par conséquent, l'âme ne s'efforce d'imaginer que les choses qui affirment ou qui posent sa puissance d'action. C.Q.F.D.

=== Proposition 55 ===

''Lorsque l'âme se représente sa propre impuissance, elle est par là même attristée.''

'''Démonstration :''' L'essence de l'âme exprime seulement ce que l'âme est et ce qu'elle peut : en d'autres termes, il est de la nature de l'âme de se représenter seulement les choses qui affirment ou posent sa puissance d'action (par la [[Éthique III#Proposition 54|proposition précédente]]). Lors donc que nous disons que l'âme, en s'apercevant soi-même, se représente son impuissance, nous ne disons rien autre chose sinon que l'âme, quand elle s'efforce de se représenter quelque chose qui pose sa puissance d'agir, sent cet effort empêché ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), elle est attristée. C.Q.F.D.

====Corollaire 1 de la proposition 55====
Si l'on se représente qu'on est l'objet du blâme d'autrui, cette tristesse en est de plus en plus accrue ; ce qui se démontre de la même façon que le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 53|corollaire de la proposition 53, partie 3]].

====Scolie 1 de la proposition 55====
Cette tristesse, accompagnée de l'idée de notre faiblesse, se nomme humilité ; et l'on appelle amour de soi ou confiance en soi la joie qui provient pour nous de la contemplation de notre être. Or, comme cette joie se produit chaque fois que l'homme considère ses vertus, c'est-à-dire sa puissance d'agir, il arrive que chacun se plaît à raconter ses propres actions et à déployer les forces de son corps et de son âme, et c'est ce qui fait que les hommes sont souvent insupportables les uns pour les autres. De là vient aussi que les hommes sont naturellement envieux les uns des autres (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 24|scolie de la proposition 24]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 32|scolie de la proposition 32, partie 3]]), et qu'ils sont disposés à se réjouir de la faiblesse de leurs égaux ou à s'affliger de leur force. Chaque fois, en effet, qu'un homme se représente ses propres actions, il éprouve de la joie (par la [[Éthique III#Proposition 53|proposition 53, partie 3]]), et une joie d'autant plus grande qu'il y reconnaît plus de perfection et les imagine d'une façon plus distincte ; en d'autres termes (par ce qui a été dit dans le [[Éthique II#Scolie 1 de la proposition 40|scolie 1 de la proposition 40, partie 2]]), il est d'autant plus joyeux qu'il distingue davantage ses propres actions de celles d'autrui et les peut mieux considérer comme des choses singulières. Par conséquent, le plaisir le plus grand que l'on puisse trouver dans la contemplation de soi-même c'est d'y considérer quelque qualité qui ne se rencontre pas dans le reste des hommes. Si donc ce qu'on affirme de soi-même se rapporte à l'idée universelle de l'homme ou de l'animal, la joie qu'on éprouve en sera beaucoup moins vive ; et l'on ressentira même de la tristesse si l'on se représente ses propres actions comme inférieures à celles d'autrui. Or, cette tristesse, on ne manquera pas de faire effort pour s'en délivrer (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]), et le moyen d'y parvenir, ce sera d'expliquer les actions d'autrui de la manière la plus défavorable et de relever autant que possible les siennes propres. On voit donc que les hommes sont naturellement enclins à la haine et à l'envie ; et l'éducation fortifie encore ce penchant, car c'est l'habitude des parents d'exciter les enfants à la vertu par le seul aiguillon de l'honneur et de l'envie. On pourrait cependant objecter ici que nous admirons souvent les actions des autres hommes et les entourons de nos respects. Pour dissiper ce scrupule, j'ajouterai le corollaire qui va suivre.

====Corollaire 2 de la proposition 55====
Personne ne conçoit d'envie pour la vertu, si ce n'est dans son égal.

'''Démonstration :''' L'envie, c'est la haine elle-même (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 24|scolie de la proposition 24, partie 3]]), c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) une tristesse ou une affection par laquelle (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) la puissance d'agir de l'homme se trouve empêchée. Or, l'homme ne s'efforce et ne désire d'accomplir d'autres actions que celles qui peuvent résulter de sa nature déterminée (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]). En conséquence, personne ne désirera jamais affirmer de soi-même aucune puissance ou (ce qui est la même chose) aucune vertu qui soit étrangère à sa nature et propre à une nature différente ; et ainsi notre désir ne se trouvera point empêché, en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) nous ne serons point attristés quand nous apercevrons quelque vertu en une personne qui ne nous ressemble pas, et nous n'éprouverons pour elle aucune envie. Il en arrivera tout autrement s'il s'agit d'un de nos égaux, puisque, par hypothèse, il y a dès lors entre lui et nous ressemblance de nature. C.Q.F.D.

====Scolie 2 de la proposition 55====
Lors donc que nous avons dit, dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]], que notre vénération pour un homme vient de ce que nous admirons sa prudence, sa force d'âme, etc., il est bien entendu (et cela résulte de la [[éthique III#Proposition 52|proposition elle-même]]) que nous nous représentons alors ces vertus, non pas comme communes à l'espèce humaine, mais comme des qualités exclusivement propres à celui que nous vénérons ; et de là vient que nous ne les lui envions pas plus que la hauteur aux arbres et la force aux lions.

=== Proposition 56 ===

''Autant il y a d'espèces d'objets qui nous affectent, autant il faut reconnaître d'espèces de joie, de tristesse et de désir, et en général de tout affect qui en est composé, comme la fluctuation de l'âme, par exemple, ou qui en dérivent, comme l'amour, la haine, l'espoir, la peur, etc''.

'''Démonstration :''' La joie et la tristesse, et conséquemment tous les affects qui en sont composés ou qui en dérivent, sont des passions (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]). Or, nous sommes nécessairement passifs (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) en tant que nous avons des idées inadéquates ; et nous ne les éprouvons qu'en tant que nous avons de telles idées (par la [[Éthique III#Proposition 3|proposition 3, partie 3]]) ; en d'autres termes (voyez le [[éthique II#Scolie 1 de la proposition 40|scolie de la proposition 40, partie 2]]), notre âme ne pâtit qu'en tant qu'elle imagine, ou en tant qu'elle est affectée (voyez la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]], avec son [[éthique II#Scolie de la proposition 40|scolie]]) d'un affect qui enveloppe la nature de notre corps et celle d'un corps extérieur. Ainsi donc la nature de chacun de nos affects doit nécessairement être expliquée de telle façon qu'elle exprime la nature de l'objet dont nous sommes affectés. Par exemple, la joie qui provient de l'objet A doit exprimer la nature de ce même objet A ; et la joie qui provient de l'objet B, celle de ce même objet B ; et conséquemment ces deux affects de joie sont différents de leur nature, parce que les causes dont ils proviennent ont une nature différente. De même, un affect de tristesse qui provient d'un certain objet est différent, de sa nature, de la tristesse qui provient d'une autre cause : il faut concevoir qu'il en est de même pour l'amour, la haine, l'espoir, la peur, la fluctuation de l'âme, etc., d'où il suit qu'il y a nécessairement autant d'espèces de joie, de tristesse, d'amour, de haine, etc., qu'il y a d'espèces d'objets par lesquels nous sommes affectés.

Or, le désir étant l'essence ou la nature de chaque homme, en tant qu'il est déterminé par telle constitution donnée à agir de telle façon (voir le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]), il s'ensuit que chaque homme, suivant qu'il est affecté par les causes extérieures de telle ou telle espèce de joie, de tristesse, d'amour, de haine, etc. c'est-à-dire suivant que sa nature est constituée de telle ou telle façon, éprouve nécessairement tel ou tel désir ; et il est nécessaire aussi qu'il y ait entre la nature d'un désir et celle d'un autre désir autant de différence qu'entre les affects où chacun de ces désirs prend son origine. Donc, autant il y a d'espèces de joies, de tristesse, d'amour, etc. ; et conséquemment (par ce qui vient d'être prouvé) autant il y a d'espèces d'objets qui nous affectent, et autant il y a d'espèces de désir. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 56====
Entre les différentes espèces d'affects, lesquels doivent être en très-grand nombre (d'après la [[Éthique III#Proposition 56|proposition précédente]]), il en est qui sont particulièrement célèbres, comme l'intempérance, l'ivrognerie, le libertinage, l'avarice, l'ambition. Tous ces affects se résolvent dans les notions de l'amour et du désir, et ne sont autre chose que l'amour et le désir rapportés à leurs objets. Nous n'entendons, en effet, par l'intempérance, l'ivrognerie, le libertinage, l'avarice et l'ambition, rien autre chose qu'un amour ou un désir immodéré des festins, des boissons, des femmes, de la richesse et de la gloire. On remarquera que ces affects, en tant qu'on ne les distingue les uns des autres que par leurs objets, n'ont pas de contraires. Car la tempérance, la sobriété, la chasteté, qu'on oppose à l'intempérance, à l'ivrognerie, au libertinage, ne sont pas des affects ou passions ; elles marquent la puissance dont l'âme dispose pour modérer les affects.

Quant aux autres espèces d'affects, je ne puis les expliquer ici (parce qu'elles sont aussi nombreuses que les objets qui les produisent), et je pourrais le faire que cela serait inutile. Car pour le but que je me propose en ce moment, qui est de déterminer la force des affects et celle dont l'âme dispose à leur égard, il suffit d'avoir une définition générale de chaque affect. Il suffit, dis-je, de comprendre les propriétés générales des affects et de l'âme pour déterminer quelle est la nature et le degré de la puissance que l'âme possède pour modérer et contenir les affects. Ainsi donc, bien qu'il y ait une grande différence entre tel et tel amour, telle et telle haine, tel et tel désir, par exemple , entre l'amour qu'on a pour ses enfants et celui qu'on a pour une épouse, il n'est point nécessaire à notre objet de connaître ces différences, et de pousser plus loin la recherche de la nature et de l'origine des affects.

=== Proposition 57 ===

''Tout affect d'un individu quelconque diffère de l'affect d'un autre individu autant que l'essence du premier diffère de celle du second.''

'''Démonstration :''' Cette proposition résulte évidemment de l'[[éthique II#Axiome 1 sur les rapports entre les corps|Axiome 1]], qu'on peut voir après le Lemme 3, placé après le scolie de la proposition 13, partie 2. Cependant nous la démontrerons à l'aide des définitions des trois affects primitifs.

Tous les affects se rapportent au désir, à la joie et à la tristesse ; cela résulte des définitions données plus haut. Or, le désir est la nature même ou l'essence de chaque individu (voyez-en la définition dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]). Donc, le désir de chaque individu diffère de celui d'un autre individu autant que diffèrent leurs natures ou leurs essences. De plus, la joie, la tristesse sont des affects par lesquels la puissance de chaque individu, c'est-à-dire son effort pour persévérer dans son être, est augmentée ou diminuée, favorisée ou empêchée (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]] et son [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie]]). Or, cet effort pour persévérer dans son être, en tant qu'il se rapporte en même temps à l'âme et au corps, c'est pour nous l'appétit et le désir (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition, 9, partie 3]]). Donc la tristesse et la joie, c'est le désir même ou l'appétit, en tant qu'il est augmenté ou diminué, favorisé ou empêché par les causes extérieures, ce qui revient à dire (par le même scolie) que c'est la nature même de chaque individu : d'où il suit que la joie ou la tristesse de chaque individu diffère de celle d'un autre, autant que la nature ou l'essence du premier diffère de celle du second. En conséquence, tout affect d'un individu quelconque diffère de celui d'un autre individu autant que etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 57====
Il suit de là que les affects des animaux que nous appelons privés de raison (car nous ne pouvons, connaissant l'origine de l'âme, mettre en doute que les bêtes sentent) doivent différer des affects des hommes autant que leur nature diffère de la nature humaine. Le cheval et l'homme obéissent tous deux à l'appétit de la génération, mais chez celui-là, l'appétit est tout animal ; chez celui-ci, il a le caractère d'un penchant humain. De même, il doit y avoir de la différence entre les penchants et les appétits des insectes, et ceux des poissons, des oiseaux. Ainsi donc, quoique chaque individu vive content de sa nature et y trouve son bonheur, cette vie, ce bonheur ne sont autre chose que l'idée ou l'âme de ce même individu, et c'est pourquoi il y a entre le bonheur de l'un et celui de l'autre autant de diversité qu'entre leurs essences. Enfin, il résulte aussi de la [[Éthique III#Proposition 57|proposition précédente]] que la différence n'est pas médiocre entre le bonheur que peut ressentir un ivrogne et celui qui est goûté par un philosophe, et c'est une remarque que j'ai tenu à faire ici en passant. Voilà ce que j'avais à dire des affects qui se rapportent à l'homme en tant qu'il pâtit. Il me reste à ajouter quelques mots sur ceux qui se rapportent à l'homme en tant qu'il agit.

=== Proposition 58 ===

''Outre cette joie et ce désir qui sont des passions, il y a d'autres joies et d'autres désirs qui se rapportent à nous en tant que nous agissons.''

'''Démonstration :''' Quand l'âme se conçoit elle-même et sa puissance d'action, elle se réjouit (par la [[Éthique III#Proposition 53|proposition 53, partie 3]]) : or l'âme se contemple nécessairement elle-même quand elle conçoit une idée vraie ou adéquate (par la [[éthique II#Proposition 43|proposition 43, partie 2]]). D'un autre côté, l'âme conçoit quelques idées adéquates (par le [[Éthique II#Scolie 2 de la proposition 40|scolie 2 de la proposition 40, partie 2]]). Donc elle se réjouit en tant qu'elle conçoit des idées adéquates, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) en tant qu'elle agit. En outre, l'âme, en tant qu'elle a des idées soit claires et distinctes, soit confuses, fait effort pour persévérer dans son être (par la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, part. 3]]) ; or, cet effort pour nous, c'est le désir (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de cette même proposition]]). Donc le désir se rapporte aussi en nous, en tant que nous pensons, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) en tant que nous agissons. C.Q.F.D.

=== Proposition 59 ===

''Entre tous les affects qui se rapportent à l'âme, en tant qu'elle agit, il n'en est aucun qui ne se rapporte à la joie ou au désir.''

'''Démonstration :''' Tous les affects se rapportent au désir, à la joie ou à la tristesse ; les définitions que nous avons données plus haut l'établissent ; or, nous entendons par tristesse ce qui diminue ou empêche la puissance de penser de l'âme (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]], et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie]]). Par conséquent, en tant que l'âme est attristée, sa puissance de penser, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) d'agir, est diminuée ou empêchée ; par conséquent aucun affect de tristesse ne peut se rapporter à l'âme en tant qu'elle agit, mais seulement les affects de joie et de désir, lesquels (par la [[Éthique III#Proposition 58|proposition précédente]]) se rapportent à l'âme sous ce point de vue.

====Scolie de la proposition 59====
Toutes les actions qui résultent de cet ordre d'affects qui se rapportent à l'âme en tant qu'elle pense, constituent la force d'âme. Il y a deux espèces de force d'âme, savoir : le courage et la générosité. J'entends par ''courage'', ce ''désir qui porte chacun de nous à faire effort pour conserver son être en vertu des seuls commandements de la raison.'' J'entends par ''générosité, ''ce ''désir qui porte chacun de nous, en vertu des seuls commandements de la raison, à faire effort pour aider les autres hommes et à se lier à eux par l'amitié.'' Ainsi donc, ces actions qui ne tendent qu'à l'utilité de l'agent, je les rapporte à la ténacité ; et à la générosité celles qui tendent en outre à l'utilité d'autrui. De cette façon, la tempérance, la sobriété, la présence d'esprit dans le danger, etc., sont des espèces de ténacité ; la bienveillance, la clémence, etc., sont des espèces de générosité.

Il me semble maintenant que j'ai expliqué par ce qui précède les principaux affects et fluctuations de l'âme qui naissent des combinaisons diverses des trois affects primitifs, le désir, la joie et la tristesse ; et je crois avoir ramené tous ces phénomènes à leurs premiers principes. On voit par là que nous sommes agités en mille façons par les causes extérieures ; et, comme les flots de la mer soulevés par des vents contraires, notre âme est ballotée dans l'ignorance de son avenir et de sa destinée.

Du reste, comme je l'ai dit, je n'ai point voulu montrer toutes les complications possibles de l'âme, mais seulement les plus importantes ; car en suivant la même voie que ci-dessus, il m'eût été facile de faire voir que l'amour peut se joindre au repentir, au dédain, à la honte etc. Mais je crois qu'il est bien établi pour tout le monde, d'après ce qui précède, que les affects peuvent se combiner les uns avec les autres de tant de manières et qu'il en résulte des variétés si nombreuses qu'il est impossible d'en fixer le nombre. Il suffit à mon but d'avoir examiné les principaux affects ; et quant à analyser les autres, ce serait un objet de curiosité plutôt que d'utilité. Toutefois, j'ai une dernière remarque à faire au sujet de l'amour, qui est qu'il arrive souvent, quand nous jouissons d'un objet désiré, que le corps acquiert par cette jouissance une disposition nouvelle qui lui imprime de nouvelles déterminations, de telle sorte qu'il se forme en lui d'autres images des choses, et que par suite l'âme commence à imaginer d'une manière différente et à former d'autres désirs. Par exemple, quand nous imaginons un objet dont la saveur nous est habituellement agréable, nous désirons de jouir de cet objet, c'est-à-dire de le manger ; or, tandis que nous le mangeons, l'estomac se remplit et le corps se trouve disposé d'une nouvelle manière. Les choses en étant là, si l'image de ce mets présent à nos yeux vient à se représenter et avec elle le désir de manger, il arrivera que la nouvelle disposition de notre corps s'opposera à ce désir, et la présence de l'objet que nous aimons nous deviendra désagréable ; c'est là ce qu'on appelle le dégoût, l'ennui.

Du reste, j'ai négligé les affections extérieures du corps qu'on observe dans les affects, comme le tremblement des membres, la pâleur, les sanglots, le rire, etc., parce qu'elles se rapportent exclusivement au corps sans aucune relation à l'âme. Je termine par la définition des affects, et je vais, en conséquence, les ranger ici par ordre, en y intercalant les observations qui conviennent.

== Définitions des Affects==

=== 1 ===

Le désir, c'est l'essence même de l'homme, en tant qu'elle est conçue comme déterminée à quelque action par une de ses affections quelconque.

'''Explication :''' Nous avons dit plus haut, dans le scolie de la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]], que le désir, c'est l'appétit avec conscience de lui-même, et que l'appétit, c'est l'essence même de l'homme, en tant que déterminée aux actions qui servent à sa conservation. Mais nous avons eu soin d'avertir dans ce même scolie que nous ne reconnaissions aucune différence entre l'appétit humain et le désir. Que l'homme, en effet, ait ou non conscience de son appétit, cet appétit reste une seule et même chose ; et c'est pour cela que je n'ai pas voulu, pour éviter de paraître tomber dans une tautologie, expliquer le désir par l'appétit ; je me suis appliqué, au contraire, à le définir de telle sorte que tous les efforts de la nature humaine que nous appelons appétit, volonté, désir, mouvement spontané, fussent compris ensemble dans une seule définition. J'aurais pu dire, en effet, que le désir, c'est l'essence même de l'homme en tant qu'on la conçoit comme déterminée à quelque action ; mais de cette définition il ne résulterait pas (par la [[éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) que l'âme pût avoir conscience de son désir et de son appétit. C'est pourquoi, afin d'envelopper dans ma définition la cause de cette conscience que nous avons de nos désirs, il a été nécessaire (par la même proposition) d'ajouter : ''en tant qu'elle est déterminée par une de ses affections quelconque, etc.'' En effet, par une affection de l'essence de l'homme, nous entendons un état quelconque de cette même essence, soit inné, soit conçu par son rapport au seul attribut de la pensée, ou par son rapport au seul attribut de l'étendue, soit enfin rapporté à la fois à l'un et l'autre de ces attributs. J'entendrai donc, par le mot désir, tous les efforts, mouvements, appétits, volitions qui varient avec les divers états d'un même homme, et souvent sont si opposés les uns aux autres que l'homme, tiré en mille sens divers, ne sait plus quelle direction il doit suivre.

===2===

La joie est le passage d'une moindre perfection à une perfection plus grande.

===3===

La tristesse est le passage d'une perfection plus grande à une moindre perfection.

'''Explication :''' Je dis que la joie est un passage à la perfection. En effet, elle n'est pas la perfection elle-même. Si l'homme, en effet, naissait avec cette perfection où il passe par'' ''la joie, il ne ressentirait aucune joie à la posséder ; et c'est ce qui est plus clair encore pour l'affect contraire, la tristesse. Car personne ne peut nier que la tristesse ne consiste dans le passage à une moindre perfection, et non dans cette perfection elle-même, puisqu'il est visiblement impossible que l'homme, de ce qu'il participe à une certaine perfection, en ressente de la tristesse. Et nous ne pouvons pas dire que la tristesse consiste dans la privation d'une perfection plus grande ; car une privation, ce n'est rien. Or, l'affect de tristesse étant une chose actuelle ne peut donc être que le passage actuel à une moindre perfection, en d'autres termes, un acte par lequel la puissance d'agir de l'homme est diminuée ou empêchée (voir le scolie de la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]]). Du reste, j'omets ici les définitions de la gaieté, du plaisir, de la mélancolie et de la douleur, parce qu'elles se rapportent principalement au corps et ne sont que des espèces de joie et de tristesse.

===4===

L'admiration est cette façon d'imaginer un objet qui attache l'âme exclusivement par le caractère singulier de cette représentation qui ne ressemble à aucune autre (voyez la [[Éthique III#Proposition 52|proposition 52]] et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie]]).

'''Explication :''' Nous avons montré, dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 18|scolie de la proposition 18, partie 2]], par quelle cause l'âme va de la contemplation d'un certain objet à la pensée d'un autre objet, savoir, parce que les images de ces objets sont ainsi enchaînés l'une à l'autre et dans un tel ordre que celle-ci suit celle-là. Or cela ne peut arriver quand l'âme considère une image qui lui est nouvelle. Elle doit donc y rester attachée jusqu'à ce que d'autres causes la déterminent à de nouvelles pensées. On voit par là que la représentation d'une chose qui nous est nouvelle est de la même nature, quand on la considère en elle-même, que toutes les autres représentations ; et c'est pourquoi je ne compte pas l'admiration au nombre des affects, ne voyant aucune raison de l'y comprendre, puisque cette concentration de l'âme ne vient d'aucune cause positive, mais seulement de l'absence d'une cause qui détermine l'imagination à passer d'un objet à un autre. Je ne reconnais donc (comme j'en ai déjà averti au [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) que trois affects primitifs ou principaux, qui sont la joie, la tristesse et le désir ; et si j'ai parlé de l'admiration, c'est que l'usage a donné à certains affects qui dérivent des trois affects primitifs des noms particuliers quand ils ont rapport aux objets que nous admirons. C'est aussi cette raison qui m'engage à joindre ici la définition du mépris.

===5===

Le mépris est cette façon d'imaginer qui touche l'âme à un si faible degré qu'elle est moins portée par la présence de l'objet qu'elle se représente à considérer ce qu'il a que ce qu'il n’a pas. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]]).

''J'omets ici les définitions de la vénération et du dédain, parce qu'aucun affect, que je sache, ne leur emprunte son nom.''

===6===

L'amour est une joie accompagnée de l'idée de sa cause extérieure.

'''Explication :''' Cette définition marque assez clairement l'essence de l'amour ; celle des auteurs qui ont donné cette autre définition : ''Aimer, c'est vouloir s'unir à l'objet aimé, ''exprime une propriété de l'amour et non son essence ; et comme ces auteurs n'avaient pas assez approfondi l'essence de l'amour, ils n'ont pu avoir aucun concept clair de ses propriétés, ce qui a rendu leur définition obscure, au jugement de tout le monde. Mais il faut observer qu'en disant que c'est une propriété de l'amant de vouloir s'unir à l'objet aimé, je n'entends pas par ce vouloir un consentement de l'âme, une détermination délibérée, une libre décision enfin (car tout cela est fantastique, comme je l'ai démontré [[éthique II#Proposition 48|proposition 48, partie 2]]) ; je n'entends pas non plus le désir de s'unir à l'objet aimé quand il est absent, ou de continuer à jouir de sa présence quand il est devant nous ; car l'amour peut se concevoir abstraction faite de ce désir. J'entends par ce vouloir la confiance en soi de l'amant en présence de l'objet aimé, laquelle ajoute à sa joie, ou du moins lui donne un aliment.

===7===

La haine, c'est la tristesse avec l'idée de sa cause extérieure.

'''Explication :''' Les remarques à faire sur la haine résultent assez clairement de celles qui précèdent sur l'amour. (voyez en outre le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]).

===8===

L'inclination est une joie accompagnée de l'idée d'un objet qui est pour nous une cause accidentelle de joie.

===9===

L'aversion est une tristesse accompagnée de l'idée d'un objet qui est pour nous une cause accidentelle de tristesse. (voyez sur ces deux affects le [[Éthique III#Scolie de la proposition 15|scolie de la proposition 15, partie 3]]).

===10===

La dévotion, c'est l'amour d'un objet qu'on admire.

'''Explication :''' Nous avons montré dans la [[Éthique III#Proposition 52|proposition 52, partie 3]], que l'admiration naît de la nouveauté des choses. Si donc il nous arrive d'imaginer souvent un objet que nous admirons, nous cesserons de l'admirer. Ce qui fait voir que l'affect de la dévotion dégénère aisément en simple amour.

===11===

La moquerie est une joie qui provient de ce que nous imaginons dans un objet détesté quelque chose qui nous inspire du mépris.

'''Explication :''' En tant que nous méprisons un objet détesté, nous en nions l'existence (voir le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]]), et partant nous éprouvons de la joie (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, partie 3]]). Mais comme on suppose ici que l'objet de notre moquerie est cependant aussi l'objet de notre haine, il s'ensuit que cette joie n'est pas une joie solide. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 47|scolie de la proposition 47, partie 3]]).

===12===

L'espoir est une joie mal assurée qui provient de l'idée d'une chose future ou passée dont l'événement nous laisse quelque doute.

===13===

La peur est une tristesse mal assurée qui provient de l'idée d'une chose future ou passée dont l'événement nous laisse quelque doute.

'''Explication :''' Il suit de ces définitions qu'il n'y a pas d'espoir sans peur, ni de peur sans espoir En effet, celui dont le cœur est suspendu à l'espoir et qui doute que l'événement soit d'accord avec ses désirs, celui-là est supposé se représenter certaines choses qui excluent celle qu'il souhaite, et par cet endroit il doit être saisi de tristesse (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]) ; par conséquent, au moment où il espère, il doit en même temps avoir peur. Au contraire, celui qui est dans la peur, c'est-à-dire dans l'incertitude d'un événement qu'il déteste, doit aussi se représenter quelque chose qui en exclue l'existence ; et par suite (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, part. 3]]), il éprouve de la joie : d'où il s'ensuit que par cet endroit il a de l'espoir.

===14===

La sécurité est une joie qui provient de l'idée d'une chose future ou passée sur laquelle toute cause d'incertitude est disparue.

===15===

Le désespoir est une tristesse qui provient de l'idée d'une chose future ou passée sur laquelle toute cause d'incertitude est disparue.

'''Explication :''' La sécurité naît donc de l'espoir, et le désespoir de la peur, dès que nous n'avons plus de cause d'incertitude sur l'objet désiré ou qui nous fait peur ; et cela arrive quand l'imagination nous fait regarder une chose passée ou future comme présente, ou bien nous représente d'autres objets qui excluent l'existence de ceux qui nous causaient de l'incertitude. En effet, bien que nous ne puissions jamais (par le [[éthique II#corollaire de la proposition 31|proposition 31, partie 2]]) être certains de l'avenir touchant les choses singulières, il peut arriver toutefois que nous n'en doutions nullement ; car autre chose est (nous l'avons montré au [[éthique II#Scolie de la proposition 49|scolie de la proposition 49, partie 2]]) ne pas douter d'une chose et en avoir la certitude ; et il peut arriver, en conséquence, que nous éprouvions à imaginer une chose passée ou future le même affect de joie ou de tristesse que nous fait ressentir une chose présente, comme nous l'avons démontré dans la [[Éthique III#Proposition 18|proposition 18, partie 3]], à laquelle on peut recourir ainsi qu'à ses scolies [[Éthique III#Scolie 1 de la proposition 18|1]] et [[Éthique III#Scolie 2 de la proposition 18|2]].

===16===

Le jouissance est une joie accompagnée de l'idée d'une chose passée qui est arrivée contre tout espoir.

===17===

Le déception est une tristesse accompagnée de l'idée d'une chose passée qui est arrivée contre ce que nous espérions.

===18===

La pitié est une tristesse accompagnée de l'idée d'un mal qui est survenu à un être que l'imagination nous représente comme semblable à nous. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 27|scolie de la proposition 27, partie 3]]).

'''Explication :''' Entre la pitié et la charité, il ne semble pas qu'il y ait de différence, si ce n'est toutefois que la pitié concerne plutôt un affect singulier, et la charité sa manifestation extérieure.

===19===

L'inclination est l'amour pour une personne qui fait du bien à une autre.

===20===

L'indignation est la haine pour une personne qui fait du mal à une autre.

'''Explication :''' Je sais que l'usage donne à ces mots un autre sens. Mais mon dessein est d'expliquer, non la signification des mots, mais la nature des choses, et il me suffit de désigner les affects de l'âme par des noms qui ne s'écartent pas complètement de la signification que l'usage leur a donnée ; que le lecteur en soit averti une fois pour toutes. Quant aux deux affects dont je viens de parler, j'en explique la cause dans le [[Éthique III#Corollaire 1 de la proposition 27|corollaire 1 de la proposition 27]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22, partie 3]].

===21===

L'engouement consiste à penser d'une personne plus de bien qu'il ne faut, à cause de l'amour qu'on a pour elle.

===22===

Le dédain consiste à penser d'une personne moins de bien qu'il ne faut, à cause de la haine qu'on a pour elle.

'''Explication :''' L'engouement est donc un effet ou une propriété de l'amour, et le dédain a le même rapport avec la haine. On peut donc définir ainsi l'engouement : ''l'engouement, c'est l'amour en tant qu'il dispose l'homme à penser de l'objet aimé plus de bien qu'il ne faut ; et ''le dédain, au contraire, ''c'est la haine en tant qu'elle dispose l'homme à penser de l'objet haï moins de bien qu'il ne faut''. (Voyez sur tout cela le [[Éthique III#Scolie de la proposition 26|scolie de la proposition 26, partie 3]]).

===23===

L'envie, c'est la haine, en tant qu'elle dispose l'homme à s'attrister du bonheur d'autrui, et au contraire à se réjouir de son malheur.

'''Explication :''' À l'envie, on oppose communément la charité, laquelle peut donc se définir ainsi, en dépit de la signification du mot.

===24===

La charité, c'est l'amour en tant qu'il dispose l'homme à se réjouir du bien d'autrui et à s'attrister de son malheur.

'''Explication :''' Voyez sur l'envie le [[Éthique III#Scolie de la proposition 24|scolie de la proposition 24]], et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 32|scolie de la proposition 32, partie 3]]. Les divers affects de joie et de tristesse que je viens de définir sont tous accompagnées de l'idée d'une chose extérieure, comme cause immédiate ou accidentelle. Je passe maintenant à des affects accompagnés de l'idée d'une chose intérieure comme cause.

===25===

La confiance en soi est une joie qui provient de ce que l'homme contemple son être et sa puissance d'agir.

===26===

L'humilité est une tristesse qui provient de ce que l'homme contemple son impuissance et sa faiblesse.

'''Explication :''' La confiance en soi s'oppose à l'humilité, en tant qu'on la définit comme joie née de la contemplation de notre puissance d'agir ; mais en tant qu'on la définit d'une autre manière, savoir, une joie accompagnée de l'idée d'une action que nous croyons avoir faite par une libre décision de l'âme, elle s'oppose alors au repentir que nous définissons de la sorte :

===27===

Le repentir est une tristesse accompagnée de l'idée d'une action que nous croyons avoir accomplie par une libre décision de l'âme.

'''Explication :''' Nous avons montré les causes de ces deux derniers affects dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 51|scolie de la proposition 51, partie 3]], et les propositions [[Éthique III#Proposition 53|53]], [[Éthique III#Proposition 54|54]], [[Éthique III#Proposition 55|55, partie 3]], et le [[Éthique III#Scolie 1 de la proposition 55|scolie de cette dernière]]. Quant à la liberté des décisions de l'âme, voyez le [[Éthique II#Scolie de la proposition 35|scolie de la proposition 35, partie 2]]. Mais il faut en outre remarquer ici qu'il n'est nullement surprenant que la tristesse accompagne tous les actes qu'on a coutume d'appeler ''mauvais, ''et la joie tous ceux qu'on nomme ''bons.'' On conçoit en effet par ce qui précède que tout cela dépend surtout de l'éducation. Les parents, en blâmant certaines actions et réprimandant souvent leurs enfants pour les avoir commises, et au contraire en louant et en conseillant d'autres actions, ont si bien fait que la tristesse accompagne toujours celles-là et la joie toujours celles-ci. L'expérience confirme cette explication. La coutume et la religion ne sont pas les mêmes pour tous les hommes : ce qui est sacré pour les uns est profane pour les autres, et les choses honnêtes chez un peuple sont honteuses chez un autre peuple. Chacun se repent donc ou se glorifie d'une action suivant l'éducation qu'il a reçue.

===28===

L'orgueil consiste à penser de soi, par amour de soi-même, plus de bien qu'il ne faut.

'''Explication :''' L'orgueil diffère donc de l'engouement, l'engouement se rapportant à une personne étrangère, et l'orgueil à la personne même qui pense de soi plus de bien qu'il ne faut. Du reste, de même que l'engouement est un effet ou une propriété de l'amour qu'on a pour autrui, l'orgueil est un effet de l'amour qu'on a pour soi-même. On peut donc définir l'orgueil : ''l'amour de soi-même ou la confiance en soi, en tant qu'elle dispose l'homme à penser de soi plus de bien qu'il ne faut (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 26|scolie de la proposition 26, partie 3]]).''

Cet affect n'a pas de contraire ; car personne, par haine de soi, ne pense de soi moins de bien qu'il ne faut. Bien plus, il n'arrive à personne, en pensant qu'elle ne peut faire telle ou telle chose, de penser de soi moins de bien qu'il ne faut. Car toutes les fois que l'homme s'imagine qu'il est incapable de faire une chose, il est nécessaire qu'il imagine cette chose, et cela même le dispose de telle façon qu'il est effectivement incapable de la chose qu'il imagine. Et en effet, tant qu'il s'imagine qu'il ne peut faire une certaine chose, il n'est point déterminé à agir, et conséquemment il est impossible qu'il fasse la chose en question.

Et toutefois, si nous considérons les choses qui dépendent uniquement de l'opinion, il nous sera possible de concevoir comment il arrive qu'un homme pense de soi moins de bien qu'il ne faut. Un homme, en effet, qui contemple avec tristesse sa propre impuissance, peut s'imaginer qu'il est l'objet du mépris universel, tandis que personne ne songe à le mépriser.- Un autre sera disposé à penser de soi moins de bien qu'il ne faut, s'il vient à nier présentement de soi-même quelque chose qui a en même temps une relation avec un avenir incertain, par exemple, s'il considère qu'il lui est impossible de rien concevoir avec certitude, de former d'autres désirs et d'accomplir d'autres actes que des actes et des désirs mauvais et honteux, etc.

Enfin, nous pouvons dire qu'un homme pense de soi moins de bien qu'il ne faut quand nous le voyons par une fausse honte ne pas oser de certaines choses que ses égaux n'hésitent pas à entreprendre. Nous pouvons donc opposer à l'orgueil l'affect que je viens de décrire, et auquel je donnerai le nom de ''dénigrement de soi'' ; car, comme l'orgueil naît de la confiance en soi, de l'humilité naît le dénigrement de soi, et je la définis en conséquence.

===29===

Le dénigrement de soi consiste à penser de soi moins de bien qu'il n'est juste, par tristesse.

'''Explication :''' Nous opposons d'ordinaire l'humilité à l'orgueil ; c'est qu'alors nous avons plus d'égard aux effets de ces deux affects qu'à leur nature. Nous appelons orgueilleux, en effet, celui qui se glorifie à l'excès (voir le [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, part. 3]]), qui ne parle de soi que pour exalter sa vertu et des autres que pour dire leurs vices, qui veut être mis au-dessus de tous, enfin qui prend la démarche et étale la magnificence des personnes placées fort au dessus de lui. Nous appelons humble, au contraire, celui qui rougit souvent, qui convient de ses défauts et célèbre les vertus des autres, qui se met au-dessous de tout le monde, celui enfin dont la démarche est modeste et la mise sans aucun ornement. Du reste, ces deux affects de dénigrement de soi et d'humilité sont extrêmement rares : car la nature humaine, considérée en elle-même, fait effort, en tant qu'il est en elle, contre de tels affects (voyez les propositions [[Éthique III#Proposition 15|15]] et [[Éthique III#Proposition 54|54, partie 3]]) ; et c'est pour cela que les hommes qui passent pour les plus humbles sont la plupart du temps les plus ambitieux et les plus envieux de tous.

===30===

La gloire est une joie accompagnée de l'idée d'une action que nous imaginons louée par autrui.

===31===

La honte est une tristesse accompagnée de l'idée d'une de nos actions que nous croyons l'objet du blâme d'autrui.

'''Explication :''' Voyez sur ces deux affects le [[Éthique III#|scolie de la proposition 30, partie 3]]. Mais je dois faire remarquer ici une différence entre la honte et la pudeur : car la honte est une tristesse qui suit l'action dont on a honte. La pudeur est cette peur ou crainte de la honte qui retient un homme et l'empêche de commettre une action honteuse. A la pudeur on oppose d'ordinaire l'impudence, qui n'est pas véritablement un affect, comme je le montrerai en son lieu ; mais, ainsi que j'en ai déjà prévenu le lecteur, les noms des affects marquent moins leur nature que leur usage.

''J'ai épuisé la définition de tous les affects qui naissent de la joie et de la tristesse. Je passe à ceux que je rattache au désir.''

===32===

Le regret, c'est le désir ou l'appétit de la possession d'une chose, lequel est entretenu par le souvenir de cette chose et en même temps empêché par le souvenir de choses différentes qui excluent l'existence de celle-là.

'''Explication :''' Quand nous nous souvenons d'un certain objet, nous sommes disposés par cela même, comme je l'ai déjà dit plusieurs fois, a éprouver en y pensant le même affect que s'il était présent. Mais cette disposition, cet effort sont le plus souvent empêchés pendant la veille par les images d'autres objets qui excluent l'existence de celui-là. Lors donc que nous venons à nous rappeler un objet qui nous a affectés d'une impression de tristesse, nous faisons effort par cela même pour éprouver, en le considérant comme présent, cette même impression qu'il nous a causée. C'est pourquoi le regret n'est véritablement autre chose que cette tristesse qu'on peut opposer à la joie qui naît de l'absence d'une chose détestée (voyez sur cette joie le [[Éthique III#Scolie de la proposition 47|scolie de la proposition 47, partie 3]]). Mais comme le mot regret semble se rapporter au désir, j'ai cru devoir l'y rattacher dans mes définitions.

===33===

L'émulation est le désir d'un certain objet, lequel se forme en nous quand nous imaginons ce même désir dans les autres.

'''Explication :''' Celui qui prend la fuite parce qu'il voit fuir les autres, ou qui éprouve de la crainte parce qu'il est témoin de la crainte d'autrui, celui qui en présence d'un homme dont la main se brûle retire vivement sa main et la serre contre lui-même, et donne à son corps le même mouvement que si sa main brûlait en effet, on dira de lui qu'il imite les affects d'une autre personne, et non qu'il en est l'émule. Ce n'est pas que l'on attribue l'imitation à une certaine cause et l'émulation à une cause différente : c'est seulement que l'usage a voulu qu'on réservât le nom d'émulation pour le cas où nous imitons ce qui est réputé honnête, utile ou agréable. Du reste, voyez sur la cause de l'émulation la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27. partie 3]], avec son [[Éthique III#Scolie de la proposition 27|scolie]]. J'ai aussi expliqué dans la [[Éthique III#Proposition 32|proposition 32, partie 3]], et dans son [[Éthique III#Scolie de la proposition 32|scolie]], pourquoi l'envie se joint le plus souvent à cet affect.

===34===

La reconnaissance ou gratitude est ce désir ou ce mouvement d'amour par lequel nous nous efforçons de faire du bien à celui qu'un même affect d'amour a porté à nous en faire. (Voyez la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 41|scolie de la proposition 41, partie 3]]).

===35===

Le dévouement est le désir de faire du bien à celui qui nous inspire de la pitié. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 27|scolie de la proposition 27, partie 3]]).

===36===

La colère est le désir qui nous excite à faire du mal à celui que nous haïssons. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39]]).

===37===

Le désir de vengeance est ce désir qui nous excite par une haine réciproque à faire du mal à celui qui nous a causé quelque dommage. (Voyez le [[éthique III#Corollaire 2 de la proposition 40|corollaire 2 de la proposition 40, partie 3]], avec son [[Éthique III#Scolie du corollaire 2 de la proposition 40|scolie]]).

===38===

La cruauté ou férocité est ce désir qui nous porte à faire du mal à celui que nous aimons et qui nous inspire de la pitié.

'''Explication :''' À la cruauté on oppose la clémence, qui n'est point une passion, mais une puissance de l'âme par laquelle l'homme modère sa haine et son désir de vengeance.

===39===

La crainte est un désir d'éviter par un moindre mal un mal plus grand dont nous avons peur. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39, partie 3]]).

===40===

L'audace est ce désir qui porte un homme à braver, pour accomplir une action, un danger dont ses égaux ont peur.

===41===

La couardise se dit de celui dont le désir est contrarié par la crainte d'un danger que ses égaux osent braver.

'''Explication :''' La couardise n'est donc que la peur d'un mal dont généralement la plupart des hommes n'ont pas peur. C'est pourquoi je ne rapporte pas cet affect au désir. J'ai pourtant voulu l'expliquer ici, parce qu'elle est opposée, en tant qu'on a égard au désir, à l'affect d'audace.

===42===

L'effroi se dit de celui chez qui le désir d'éviter un mal est contrarié par l'admiration d'un mal qu'il craint.

'''Explication :''' L'effroi est donc une espèce de couardise. Mais comme l'effroi naît d'une double crainte, on peut la définir plus convenablement : ''cette peur qui enchaîne un homme stupéfait ou hésitant à ce point qu'il ne peut écarter le mal qui le menace''. Je dis ''stupéfait'', en tant que son désir d'éviter le mal est empêché par la fascination. Je dis ''hésitant'', en tant que ce même désir est empêché en lui par la crainte d'un autre mal qui le tourmente également ; ce qui fait qu'il ne sait lequel des deux il doit éviter. (Voyez sur ce point le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]]. Voyez aussi sur la couardise et l'audace le [[Éthique III#Scolie de la proposition 51|scolie de la proposition 51, partie 3]]).

===43===

L'humanité ou bienveillance est le désir de faire ce que plaît aux hommes et de ne pas faire ce qui leur déplaît.

===44===

L'ambition est un désir immodéré de gloire.

'''Explication :''' L'ambition est un désir qui entretient et fortifie tous les affects (par les propositions [[Éthique III#Proposition 27|27]] et [[Éthique III#Proposition 31|31, partie 3]]), et c'est pour cela qu'il est difficile de dominer cet affect, car en tant que l'homme est sous l'empire d'un désir quelconque, il est aussi sous l'empire de celle-là. « ''C'est le privilège des plus nobles âmes'', dit Cicéron, ''d'être les plus sensibles à la gloire. Les philosophes eux-mêmes, qui écrivent des traités sur le mépris de la gloire, ne manquent pas d'y mettre leur nom'' », etc.

===45===

La luxure est un désir ou un amour immodéré de la table.

===46===

L'ivrognerie est un désir, un amour immodéré du plaisir de boire.

===47===

L'avarice est un désir, un amour immodéré des richesses.

===48===

Le désir charnel est le désir, l'amour de l'union des corps.

'''Explication :''' Que ce désir de l'union sexuelle soit modéré ou non, on a coutume de l'appeler désir chatnel. Ces cinq derniers affects n'ont pas de contraires (comme j'en ai averti dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 56|scolie de la proposition 56, partie 3]]). Car la bienveillance est une espèce d'ambition (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 29|scolie de la proposition 29, partie 3]]), et j'ai déjà fait observer que la tempérance, la sobriété et la chasteté marquent la puissance de l'âme, et non une passion. Et bien qu'il puisse arriver qu'un homme avare, ambitieux ou craintif s'abstienne de tout excès dans le boire, le manger et dans l'union sexuelle ; l'avarice, l'ambition et la crainte ne sont pas contraires pour cela à l'intempérance, à l'ivrognerie, au désir charnel. Car l'avare désire le plus souvent se gorger de nourriture et de boisson, pourvu que ce soit aux dépens d'autrui. L'ambitieux, chaque fois qu'il espérera être sans témoin, ne gardera aucune mesure, et s'il vit avec des ivrognes et des voluptueux, par cela même qu'il est ambitieux, il sera d'autant plus enclin à ces deux vices. L'homme craintif enfin fait ce qu'il ne voudrait pas faire. Tout en jetant ses richesses à la mer pour éviter la mort, il n'en reste pas moins avare. Et de même celui qui excité sexuellement n'en reste pas moins excité sexuellement, tout en éprouvant de la tristesse de ne pouvoir satisfaire son penchant. Ainsi donc, en général, ces affects ne regardent pas tant l'action même de se livrer au plaisir de manger, de boire, etc., que l'appétit ou l'amour que nous ressentons. On ne peut donc rien opposer à ces affects que la générosité et le courage, comme nous le montrerons par la suite.

Je passe sous silence les définitions de la jalousie et autres fluctuations de l'âme, soit parce qu'elles naissent du mélange des affects déjà définis, soit parce qu'elles n'ont pas reçu de l'usage des noms particuliers ; ce qui prouve qu'il suffit pour la pratique de la vie de les connaître en général. Du reste, il résulte clairement de la définition des affects que nous avons expliqués, qu'ils naissent tous du désir, de la joie ou de la tristesse ; ou plutôt qu'ils ne sont que ces trois affects primitifs, dont chacun reçoit de l'usage des noms divers suivant ses différentes relations et dénominations extrinsèques. Si donc on veut faire attention à la nature de ces trois affects primitifs et à ce que nous avons déjà dit touchant la nature de l'âme, on pourra définir les affects, en tant qu'ils se rapportent à l'âme, de la manière suivante :

=== Définition générale des affects===

L'affect qu'on appelle passion de l'âme, c'est une idée confuse par laquelle l'âme affirme que le corps ou quelqu'une de ses parties a une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant, laquelle puissance étant donnée, l'âme est déterminée à penser à telle chose plutôt qu'à telle autre.

'''Explication :''' Je dis d'abord qu'un affect, ou passion de l'âme, c'est une idée confuse ; car nous avons vu ([[Éthique III#Proposition 3|proposition 3, partie 3]]) que l'âme ne pâtit qu'en tant qu'elle a des idées inadéquates ou confuses. Je dis ensuite : ''par laquelle l'âme affirme que le corps ou quelqu'une de ses parties a une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant'' ; car toutes les idées que nous avons des corps marquent bien plutôt (par le [[Éthique II#|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]) la constitution actuelle de notre propre corps que celle des corps extérieurs, et l'idée qui constitue la forme de l'affect doit exprimer la constitution de notre corps ou de quelqu'une de ses parties, en tant que sa puissance d'agir ou d'exister est augmentée ou diminuée, favorisée ou contrariée. Mais il est nécessaire de remarquer que quand je dis ''une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant'', je n'entends pas dire que l'âme compare la constitution actuelle du corps avec la précédente, mais seulement que l'idée qui constitue la forme de l'affect affirme du corps quelque chose qui enveloppe plus ou moins de réalité que le corps n'en avait auparavant. Or, comme l'essence de l'âme consiste (par les propositions [[Éthique II#Proposition 2|11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, part. 2]]) en ce qu'elle affirme l'existence actuelle de son corps, et que par perfection d'une chose nous entendons son essence même, il s'ensuit que l'âme passe a une perfection plus grande ou plus petite quand il lui arrive d'affirmer de son corps quelque chose qui enveloppe une réalité plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant. Lors donc que j'ai dit plus haut que la puissance de penser de l'âme était augmentée ou diminuée, je n'ai voulu dire autre chose sinon que l'âme se formait de son corps ou de quelqu'une de ses parties une idée qui enveloppait plus ou moins de vérité et de perfection qu'elle n'en affirmait précédemment ; car la supériorité des idées et la puissance actuelle de penser se mesurent sur la supériorité des objets pensés. Enfin, j'ai ajouté : ''laquelle puissance étant donnée, l'âme est déterminée à penser à telle chose plutôt qu'à telle autre'', afin de ne pas exprimer seulement la nature de la joie et de la tristesse, laquelle est contenue dans la première partie de la définition, mais aussi celle du désir.

'''FIN DE LA TROISIÈME PARTIE'''

Notes
------
<references />

Éthique I

2013-12-08T02:13:41Z

Rphbin : /* Proposition 31 */

{{Titre|Éthique démontrée suivant l'ordre géométrique|Baruch Spinoza|
1677 
'''PREMIÈRE PARTIE DE DIEU'''
}}

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entre les ''propositions'', activez le gadget ''Popups'' 
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__NOTOC__
__NOEDITSECTION__
{{éthique}}

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==Définitions ==

====Définition 1 ====
J'entends par ''cause de soi'' ce dont l'essence enveloppe l'existence, ou ce dont la nature ne peut être conçue que comme existante.

====Définition 2 ====
Une chose est dite ''finie en son genre'' quand elle peut être bornée par une autre chose de même nature. Par exemple, un corps est dit chose finie, parce que nous concevons toujours un corps plus grand ; de même, une pensée est bornée par une autre pensée ; mais le corps n'est pas borné par la pensée, ni la pensée par le corps.

====Définition 3 ====
J'entends par ''substance'' ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin du concept d'une autre chose.

====Définition 4 ====
J'entends par ''attribut ''ce que la raison conçoit dans la substance comme constituant son essence.

====Définition 5 ====
J'entends par ''mode'' les affections de la substance, ou ce qui est dans autre chose et est conçu par cette même chose.

====Définition 6 ====
J'entends par ''Dieu'' un être absolument infini, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie.

'''Explication''' : ''Je dis absolument infini, et non pas infini en son genre ; car toute chose qui est infinie seulement en son genre, on en peut nier une infinité d'attributs ; mais, quant à l'être absolument infini, tout ce qui exprime une essence et n'enveloppe aucune négation, appartient a son essence.''

====Définition 7 ====
Une chose est ''libre'' quand elle existe par la seule nécessité de sa nature et n'est déterminée à agir que par soi-même ; une chose est nécessaire ou plutôt contrainte quand elle est déterminée par une autre chose à exister et à agir suivant une certaine loi déterminée.

====Définition 8 ====
Par éternité, j'entends l'existence elle-même, en tant qu'elle est conçue comme résultant nécessairement de la seule définition de la chose éternelle.

'''Explication''' : ''Une telle existence en effet, à titre de vérité éternelle, est conçue comme l'essence même de la chose que l'on considère, et par conséquent elle ne peut être expliquée par rapport à la durée ou au temps, bien que la durée se conçoive comme n'ayant ni commencement ni fin. ''

 

==Axiomes ==

====Axiome 1 ====
Tout ce qui est, est en soi ou en autre chose.

====Axiome 2 ====
Une chose qui ne peut se concevoir par une autre doit être conçue par soi.

====Axiome 3 ====
Étant donnée une cause déterminée, l'effet suit nécessairement ; et au contraire, si aucune cause déterminée n'est donnée, il est impossible que l'effet suive.

====Axiome 4 ====
La connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause, et elle l'enveloppe.

====Axiome 5 ====
Les choses qui n'ont entre elles rien de commun ne peuvent se concevoir l'une par l'autre, ou en d'autres termes, le concept de l'une n'enveloppe pas le concept de l'autre.

====Axiome 6 ====
Une idée vraie doit s'accorder avec son objet.

====Axiome 7 ====
Quand une chose peut être conçue comme n'existant pas, son essence n'enveloppe pas l'existence.

== Propositions ==

===Proposition 1===

''La substance est antérieure en nature à ses affections.''

'''Démonstration : '''Cela est évident par les définitions [[Éthique I#Définition 3|3]] et [[Éthique I#Définition 5|5]].

===Proposition 2 ===

''Entre deux substances qui ont des attributs divers, il n'y a rien de commun.''

'''Démonstration : '''Cela résulte aussi de la [[Éthique I#Définition 3|définition 3]]. Chacune de ces substances, en effet, doit être en soi et être conçue par soi ; en d'autres termes, le concept de l'une d'elles n'enveloppe pas celui de l'autre.

===Proposition 3 ===

''Si deux choses n'ont rien de commun, l'une d'elles ne peut être cause de l'autre.''

'''Démonstration : '''Et en effet, n'ayant rien de commun, elles ne peuvent être conçues l'une par l'autre (en vertu de l'[[Éthique I#Axiome 5|axiome 5]]), et par conséquent, l'une ne peut être cause de l'autre (en vertu de l'[[Éthique I#Axiome 4|axiome 4]]). C.Q.F.D.

===Proposition 4 ===

''Deux ou plusieurs choses distinctes ne peuvent se distinguer que par la diversité des attributs de leurs substances, ou par la diversité des affections de ces mêmes substances.''

'''Démonstration : '''Tout ce qui est, est en soi ou en autre chose (par l'[[Éthique I#Axiome 1|axiome 1]]) ; en d'autres termes (par les définitions [[Éthique I#Définition 3|3]] et [[Éthique I#Définition 5|5]]), rien n'est donné hors de l'entendement que les substances et leurs affections. Rien par conséquent n'est donné hors de l'entendement par quoi se puissent distinguer plusieurs choses, si ce n'est les substances, ou, ce qui revient au même (par la [[Éthique I#Définition 4|définition 4]]), les attributs des substances et leurs affections. C.Q.F.D.

===Proposition 5 ===

''Il ne peut y avoir dans la nature des choses deux ou plusieurs substances de même nature, ou, en d'autres termes, de même attribut.''

'''Démonstration : '''S'il existait plusieurs substances distinctes, elles se distingueraient entre elles ou par la diversité de leurs attributs, ou par celle de leurs affections (en vertu de la [[Éthique I#Proposition 4|proposition précédente]]). Si par la diversité de leurs attributs, un même attribut n'appartiendrait donc qu'à une seule substance ; si par la diversité de leurs affections, la substance étant antérieure en nature à ses affections (par la [[Éthique I#Proposition 1|proposition 1]]), il suivrait de là qu'en faisant abstraction des affections, et en considérant en elle-même une des substances données, c'est-à-dire en la considérant selon sa véritable nature par les définitions [[Éthique I#Définition 3|3]] et [[Éthique I#Définition 4|4]]), on ne pourrait la concevoir comme distincte des autres substances, ce qui revient à dire (par la [[Éthique I#Proposition 4|proposition précédente]]) qu'il n'y a point là plusieurs substances, mais une seule. C.Q.F.D.

=== Proposition 6 ===

''Une substance ne peut être produite par une autre substance.''

'''Démonstration : '''Il ne peut se trouver dans la nature des choses deux substances de même attribut (par la [[Éthique I#Proposition 5|proposition précédente]]), c'est-à-dire qui aient entre elles quelque chose de commun (par la [[Éthique I#Proposition 2|proposition 2]]). En conséquence (par la [[Éthique I#Proposition 3|proposition 3]]), l'une ne peut être cause de l'autre, ou l'une ne peut être produite par l'autre. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 6 ====
Il suit de là que la production d'une substance est chose absolument impossible ; car il n'y a rien dans la nature des choses que les substances et leurs affections (comme cela résulte de l'[[Éthique I#Axiome 1|axiome 1]] et des définitions [[Éthique I#Définition 3|3]] et [[Éthique I#Définition 5|5]]). Or, une substance ne peut être produite par une autre substance (par la [[Éthique I#Proposition 5|proposition précéd.]]). Donc, elle ne peut absolument pas être produite. C.Q.F.D.

'''Autre Preuve : '''Cela se démontre plus aisément encore par l'absurde ; car, si une substance pouvait être produite, la connaissance de cette substance devrait dépendre de la connaissance de sa cause (par l'[[Éthique I#Axiome 4|axiome 4]]) et ainsi (par la [[Éthique I#Définition 3|définition 3]]) elle ne serait plus une substance.

=== Proposition 7 ===

''L'existence appartient à la nature de la substance.''

'''Démonstration : '''La production de la substance est chose impossible (en vertu du [[Éthique I#Corollaire de la proposition 6|corollaire de la proposition précédente]]). La substance est donc cause de soi, et ainsi (par la [[Éthique I#Définition 1|définition 1]]) son essence enveloppe l'existence, ou bien l'existence appartient à sa nature. C.Q.F.D.

===Proposition 8 ===

''Toute substance est nécessairement infinie.''

'''Démonstration : '''Une substance qui possède un certain attribut est unique en son espèce (par la [[Éthique I#Proposition 5|proposition 5]]), et il est de sa nature d'exister (par la [[Éthique I#Proposition 7|proposition 7]]). Elle existera donc, finie ou infinie. Finie, cela est impossible ; car elle devrait alors (par la [[Éthique I#Définition 2|définition 2]]) être bornée par une autre substance de même nature, laquelle devrait aussi exister nécessairement (par la [[Éthique I#Proposition 7|proposition 7]]), et on aurait ainsi deux substances de même attribut, ce qui est absurde (par la [[Éthique I#Proposition 5|proposition 5]]). Donc, elle sera infinie. C.Q.F.D.

====Scolie 1 de la proposition 8 ====
Le fini étant au fond la négation partielle de l'existence d'une nature donnée, et l'infini l'absolue affirmation de cette existence, il suit par conséquent de la seule [[Éthique I#Proposition 7|proposition 7]] que toute substance doit être infinie.

====Scolie 2 de la proposition 8 ====
Je ne doute pas que pour ceux qui jugent avec confusion de toutes choses et ne sont pas accoutumés à les connaître par leurs premiers principes, il n'y ait de la difficulté à comprendre la démonstration de la [[Éthique I#Proposition 7|proposition 7]], par cette raison surtout qu'ils ne distinguent pas entre les modifications des substances et les substances elles-mêmes, et ne savent pas comment s'opère la production des êtres. Et c'est pourquoi, voyant que les choses de la nature commencent d'exister ils s'imaginent qu'il en est de même pour les substances. Quand on ignore en effet les véritables causes des Êtres, on confond tout ; on fait parler indifféremment des arbres et des hommes, sans la moindre difficulté ; que ce soient des pierres ou de la semence qui servent à engendrer des hommes, peu importe, et l'on s'imagine qu'une forme quelle qu'elle soit se peut changer en une autre forme quelconque. C'est encore ainsi que, confondant ensemble la nature divine et la nature humaine, on attribue à Dieu les affects de l'humanité, surtout quand on ne sait pas encore comment se forment dans l'âme les affects.

Si les hommes étaient attentifs à la nature de la substance, ils ne douteraient en aucune façon de la vérité de la [[Éthique I#Proposition 7|proposition 7]] ; bien plus, elle serait pour tous un axiome, et on la compterait parmi les notions communes de la raison. Par substance, en effet, on entendrait ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont l'idée n'a besoin de l'idée d'aucune autre chose ; par modification, au contraire, ce qui est dans une autre chose, et dont le concept se forme par le concept de cette chose. Et de là vient que nous pouvons nous former des idées vraies de certaines modifications qui n'existent pas ; car, bien qu'elles n'aient pas d'existence actuelle hors de l'entendement, leur essence est contenue dans une autre nature de telle façon qu'on les peut concevoir par elle. Au lieu que la substance, étant conçue par soi, n'a, hors de l'entendement, de vérité qu'en soi.

Si donc quelqu'un venait nous dire qu'il a une idée claire et distincte, et partant une idée vraie d'une certaine substance, et toutefois qu'il doute de l'existence de cette substance, ce serait en vérité (un peu d'attention rendra ceci évident) comme s'il disait qu'il a une idée vraie, et toutefois qu'il ne sait si elle est vraie. Ou bien, si l'on soutient qu'une substance est créée, on soutient par la même raison qu'une idée fausse est devenue une idée vraie, ce qui est le comble de l'absurdité. Et par conséquent il faut nécessairement avouer que l'existence d'une substance est, comme son essence, une vérité éternelle.

Nous pouvons tirer de là une preuve nouvelle de l'impossibilité de deux substances de même nature, et c'est un point qu'il est bon d'établir ici ; mais, pour le faire avec ordre, il y a quatre remarques à faire : 
1° La vraie définition d'une chose quelconque n'enveloppe ni n'exprime rien de plus que la nature de la chose définie. 
2° Il suit de là qu'aucune définition n'enveloppe ni n'exprime un nombre déterminé d'individus, puisqu'elle n'exprime rien de plus que la nature de la chose définie. Par exemple, la définition du triangle n'exprime rien de plus que la simple nature du triangle ; elle n'exprime pas un certain nombre déterminé de triangles. 
3° L'existence d'un objet quelconque étant donnée, il y a toujours une certaine cause déterminée par laquelle cet objet existe. 
4° Ou bien cette cause, par laquelle un certain objet existe, doit être contenue dans la nature même et la définition de l'objet existant (parce qu'alors l'existence appartient à sa nature) ; ou bien elle doit être donnée hors de cet objet. 
Cela posé, il s'ensuit que, s'il existe dans la nature des choses un certain nombre d'individus, il faut que l'on puisse assigner une cause de l'existence de ces individus en tel nombre, ni plus ni moins. Par exemple, s'il existe Vingt hommes dans la nature des choses (nous supposerons, pour plus de clarté, qu'ils existent simultanément et non les uns avant les autres), il ne suffira pas, pour rendre raison de l'existence de ces vingt hommes, de montrer en général la cause de la nature humaine ; mais il faudra montrer en outre la cause en vertu de laquelle il existe vingt hommes, ni plus ni moins, puisqu'il n'y a rien (par la remarque 2) qui n'ait une cause de son existence. Or, cette cause (par les remarques 2 et 3) ne peut être contenue dans la nature humaine elle-même, la vraie définition de l'homme n'enveloppant nullement le nombre vingt. Et en conséquence (par la remarque 4), la cause qui fait exister ces vingt hommes, et partant chacun d'entre eux, doit pour chacun être extérieure. D'où il faut conclure absolument que tout ce dont la nature comporte un certain nombre d'individus suppose nécessairement une cause extérieure, pour que ces individus puissent exister. Or, puisque l'existence appartient à la nature de la substance (comme on l'a montré précédemment dans ce scolie), la définition de la substance doit envelopper l'existence nécessaire, et par conséquent son existence doit être inférée de sa seule définition. Mais d'un autre côté (en vertu des remarques 2 et 3), il est impossible que, de cette même définition, résulte l'existence de plusieurs substances. Il s'ensuit donc nécessairement que deux substances de même nature ne peuvent exister ; ce qu'on se proposait d'établir.

===Proposition 9 ===
''Suivant qu'une chose a plus de réalité ou d'être, un plus grand nombre d'attributs lui appartient.''

'''Démonstration : '''Cela est évident par la [[Éthique I#Définition 4|définition 4]].

===Proposition 10 ===
''Tout attribut d'une substance doit être conçu par soi.''

'''Démonstration : '''L'attribut, en effet, c'est ce que l'entendement perçoit dans la substance comme constituant son essence (suivant la [[Éthique I#Définition 4|définition 4]]). Il doit donc (par la [[Éthique I#Définition 3|définition 3]]) être conçu par soi. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 10 ====
On voit par là que deux attributs, quoiqu'ils soient conçus comme réellement distincts, c'est-à-dire l'un sans le secours de l'autre, ne constituent pas cependant deux êtres ou deux substances diverses. Il est en effet de la nature de la substance que chacun de ses attributs se conçoive par soi ; et tous cependant ont toujours été en elle, et l'un n'a pu être produit par l'autre ; mais chacun exprime la réalité ou l'être de la substance. Il s'en faut beaucoup, par conséquent, qu'il y ait de l'absurdité à rapporter plusieurs attributs à une seule substance.

N'est-ce pas, au contraire, la chose la plus claire du monde que tout être se doit concevoir sous un attribut déterminé, et que, plus il a de réalité ou d'être, plus il a d'attributs qui expriment la nécessité ou l'éternité et l'infinité de sa nature ? Et, par conséquent, n'est-ce pas aussi une chose très-claire que l'on doit définir l'être absolument infini (ainsi qu'on l'a fait dans la [[Éthique I#Définition 6|définition 6]]) comme l'être à qui appartiennent une infinité d'attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie ? Et si quelqu'un demande quel sera donc le signe par lequel on pourra reconnaître la diversité des substances, il n'a qu'à lire les propositions suivantes, lesquelles établissent qu'il n'existe dans la nature des choses qu'une seule et unique substance, et que cette substance est absolument infinie ; et il verra de cette façon que la recherche d'un tel signe est parfaitement inutile.

===Proposition 11 ===
''Dieu, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement.''

'''Démonstration : '''Si vous niez Dieu, concevez, s'il est possible, que Dieu n'existe pas. Son essence n'envelopperait donc pas l'existence (par l'[[Éthique I#Axiome 7|axiome 7]]). Mais cela est absurde (par la [[Éthique I#Proposition 7|proposition 7]]). Donc Dieu existe nécessairement. C.Q.F.D.

'''Autre Démonstration : '''Pour toute chose, on doit pouvoir assigner une cause ou raison qui explique pourquoi elle existe ou pourquoi elle n'existe pas. Par exemple, si un triangle existe, il faut qu'il y ait une raison, une cause de son existence. S'il n'existe pas, il faut encore qu'il y ait une raison, une cause qui s'oppose à son existence, ou qui la détruise. Or, cette cause ou raison doit se trouver dans la nature de la chose, ou hors d'elle. Par exemple, la raison pour laquelle un cercle carré n'existe pas est contenue dans la nature même d'une telle chose, puisqu'elle implique contradiction. Et de même, si la substance existe, c'est que cela résulte de sa seule nature, laquelle enveloppe l'existence (voyez la [[Éthique I#Proposition 7|proposition 7]]). Au contraire, la raison de l'existence ou de la non-existence d'un cercle ou d'un triangle n'est pas dans la nature de ces objets, mais dans l'ordre de la nature corporelle tout entière ; car il doit résulter de cet ordre, ou bien que déjà le triangle existe nécessairement, ou bien qu'il est impossible qu'il existe encore. Ces principes sont évidents d'eux-mêmes. Or, voici ce qu'on en peut conclure : c'est qu'une chose existe nécessairement quand il n'y a aucune cause ou raison qui l'empêche d'exister. Si donc il est impossible d'assigner une cause ou raison qui s'oppose à l'existence de Dieu ou qui la détruise, il faut dire que Dieu existe nécessairement. Or, pour qu'une telle cause ou raison fût possible, il faudrait qu'elle se rencontrât soit dans la nature divine, soit hors d'elle, c'est-à-dire dans une autre substance de nature différente ; car l'imaginer dans une substance de même nature, ce serait accorder l'existence de Dieu. Maintenant, si vous supposez une substance d'une autre nature que Dieu, n'ayant rien de commun avec lui, elle ne pourra (par la [[Éthique I#Proposition 2|proposition 2]]) être cause de son existence ni la détruire. Puis donc qu'on ne peut trouver hors de la nature divine une cause ou raison qui l'empêche d'exister, cette cause ou raison doit donc être cherchée dans la nature divine elle-même, laquelle, dans cette hypothèse, devrait impliquer contradiction. Mais il est absurde d'imaginer une contradiction dans l'être absolument infini et souverainement parfait. Concluons donc qu'en Dieu ni hors de Dieu il n'y a aucune cause ou raison qui détruise son existence, et partant que Dieu existe nécessairement.

'''Autre Démonstration : '''Pouvoir ne pas exister, c'est évidemment une impuissance ; et c'est une puissance, au contraire, que de pouvoir exister. Si donc l'ensemble des choses qui ont déjà nécessairement l'existence ne comprend que des êtres finis, il s'ensuit que des êtres finis sont plus puissants que l'être absolument infini, ce qui est de soi parfaitement absurde. Il faut donc, de deux choses l'une, ou qu'il n'existe rien, ou, s'il existe quelque chose, que l'être absolument infini existe aussi. Or nous existons, nous, ou bien en nous-mêmes, ou bien en un autre être qui existe nécessairement (voir l'[[Éthique I#Axiome 4|axiome 4]] et la [[Éthique I#Proposition 7|proposition 7]]). Donc l'être absolument infini, en d'autres termes (par la [[Éthique I#Définition 6|définition 6]]) Dieu existe nécessairement. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 11 ====
Dans cette dernière démonstration, j'ai voulu établir l'existence de Dieu a posteriori, afin de rendre la chose plus facilement concevable ; mais ce n'est pas à dire pour cela que l'existence de Dieu ne découle a priori du principe même qui a été posé. Car, puisque c'est une puissance que de pouvoir exister, il s'ensuit qu'à mesure qu'une réalité plus grande convient à la nature d'une chose, elle a de soi d'autant plus de force pour exister ; et par conséquent, l'Etre absolument infini ou Dieu a de soi une puissance infinie d'exister, c'est-à-dire existe absolument. Et toutefois plusieurs peut-être ne reconnaîtront pas aisément l'évidence de cette démonstration, parce qu'ils sont habitués à contempler exclusivement cet ordre de choses qui découlent de causes extérieures, et à voir facilement périr ce qui naît vite, c'est-à-dire ce qui existe facilement, tandis qu'au contraire ils pensent que les choses dont la nature est plus complexe doivent être plus difficiles à faire, c'est-à-dire moins disposées à l'existence. Mais pour détruire ces préjugés, je ne crois pas avoir besoin de montrer ici en quel sens est vraie la maxime : Ce qui naît aisément périt de même, ni d'examiner s'il n'est pas vrai qu'à considérer la nature entière, toutes choses existent avec une égale facilité. Il me suffit de faire remarquer que je ne parle pas ici des choses qui naissent de causes extérieures, mais des seules substances, lesquelles (par la [[Éthique I#Proposition 6|proposition 6]]) ne peuvent être produites par aucune cause de ce genre. Les choses, en effet, qui naissent des causes extérieures, soit qu'elles se composent d'un grand nombre ou d'un petit nombre de parties, doivent tout ce qu'elles ont de perfection ou de réalité à la vertu de la cause qui les produit, et par conséquent leur existence dérive de la perfection de cette cause, et non de la leur. Au contraire, tout ce qu'une substance à de perfection, elle ne le doit à aucune cause étrangère, et c'est pourquoi son existence doit aussi découler de sa seule nature et n'être autre chose que son essence elle-même. Ainsi donc la perfection n'ôte pas l'existence, elle la fonde ; c'est l'imperfection qui la détruit, et il n'y a pas d'existence dont nous puissions être plus certains que de celle d'un être absolument infini ou parfait, savoir, Dieu ; car son essence excluant toute imperfection et enveloppant la perfection absolue, toute espèce de doute sur son existence disparaît, et il suffit de quelque attention pour reconnaître que la certitude qu'on en possède est la plus haute certitude.

===Proposition 12 ===

''On ne peut concevoir selon sa véritable nature aucun attribut de la substance duquel il résulte que la substance soit divisible.''

'''Démonstration : '''Si vous supposez, en effet, la substance divisible, les parties que vous obtiendrez en la divisant retiendront ou non la nature de la substance. Dans le premier cas, chacune d'elles devra être infinie (par la [[Éthique I#Proposition 8|proposition 8]]), cause de soi (par la [[Éthique I#Proposition 6|proposition 6]]), et constituée par un attribut propre ; et par suite, d'une seule substance il pourra s'en former plusieurs, ce qui est absurde (par la [[Éthique I#Proposition 6|proposition 6]]). Ajoutez que ces parties (en vertu de la [[Éthique I#Proposition 2|proposition 2]]) n'auront rien de commun avec le tout qu'elles composent, et que le tout (par la [[Éthique I#Définition 4|définition 4]] et la [[Éthique I#Proposition 10|proposition 10]]) pourra exister et être conçu indépendamment de ses parties, conséquence dont personne ne peut contester l'absurdité. Dans le second cas, c'est-à-dire si les parties ne retiennent pas la nature de la substance, il en résultera que la substance, quand on la divisera tout entière en parties égales, perdra sa nature et cessera d'être, ce qui est absurde (par la [[Éthique I#Proposition 7|proposition 7]]).

===Proposition 13 ===

''La substance absolument infinie est indivisible.''

'''Démonstration : '''Si elle était divisible, en effet, les parties qu'on obtiendrait en la divisant retiendraient ou non la nature de la substance absolument infinie. Dans le premier cas, on aurait plusieurs substances de même nature, ce qui est absurde (par la [[Éthique I#Proposition 5|proposition 5]]). Dans le second cas, la substance absolument infinie pourrait, comme on l'a vu plus haut, cesser d'être, ce qui est également absurde (par la [[Éthique I#Proposition 11|proposition 11]]).

====Corollaire de la proposition 13 ====
Il suit de ces principes qu'aucune substance, et conséquemment aucune substance corporelle, n'est divisible en tant que substance.

====Scolie de la proposition 13 ====
Que la substance soit indivisible, c'est ce que l'on comprendra plus simplement encore, par cela seul que la nature de la substance ne peut être connue que comme infinie, et qu'une partie de la substance ne signifie autre chose qu'une substance finie, ce qui implique évidemment contradiction (par la [[Éthique I#Proposition 8|proposition 8]]).

===Proposition 14 ===

''Il ne peut exister et on ne peut concevoir aucune autre substance que Dieu.''

'''Démonstration : '''Dieu est l'être absolument infini duquel on ne peut exclure aucun attribut exprimant l'essence d'une substance (par la [[Éthique I#Définition 6|définition 6]]), et il existe nécessairement (par la [[Éthique I#Proposition 11|proposition 11]]). Si donc il existait une autre substance que Dieu, elle devrait se développer par quelqu'un des attributs de Dieu, et de cette façon, il y aurait deux substances de même attribut, ce qui est absurde (par la [[Éthique I#Proposition 5|proposition 5]]). Par conséquent, il ne peut exister aucune autre substance que Dieu, et on n'en peut concevoir ; aucune autre ; car si on pouvait la concevoir, on la concevrait nécessairement comme existante, ce qui est absurde (par la première partie de la présente Démonstration). Donc, aucune autre substance que Dieu ne peut exister ni se concevoir. C.Q.F.D.

====Corollaire 1 de la proposition 14 ====
Il suit de là très-clairement : 1° Que Dieu est unique, c'est-à-dire (par la [[Éthique I#Définition 6|définition 6]]) qu'il n'existe dans la nature des choses qu'une seule substance, et qu'elle est absolument infinie, comme vous l'avons déjà affirmé dans le [[Éthique I#Scolie de la proposition 10|scolie de la proposition 10]].

====Corollaire 2 de la proposition 14 ====
Il s'ensuit : 2° Que la chose étendue et la chose pensante sont des attributs de Dieu, ou (par [[Éthique I#Axiome 1|l'axiome 1]]) des affections des attributs de Dieu.

===Proposition 15 ===
''Tout ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut être, ni être conçu sans Dieu.''

'''Démonstration : '''Hors de Dieu (par la [[Éthique I#Proposition 14|proposition 14]]), il n'existe et on ne peut concevoir aucune substance, c'est-à-dire (par la [[Éthique I#Définition 3|définition 3]]) aucune chose qui existe en soi et se conçoive par soi. Or les modes (par la [[Éthique I#Définition 5|définition 5]]) ne peuvent être, ni être conçus sans la substance, et par conséquent ils ne peuvent être, ni être conçus que dans la seule nature divine. Mais si vous ôtez les substances et les modes, il n'y a plus rien (par [[Éthique I#Axiome 1|l'axiome 1]]). Donc rien ne peut être, ni être conçu sans Dieu. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 15 ====
On se représente souvent Dieu comme formé, à l'image de l'homme, d'un corps et d'un esprit, et sujet, ainsi que l'homme, aux passions. Ce qui précède montre assez, sans doute, combien de telles pensées s'éloignent de la vraie connaissance de Dieu. Mais laissons cette sorte d'erreur ; car tous ceux qui ont un peu considéré la nature divine nient que Dieu soit corporel, et ils prouvent fort bien leur sentiment en disant que nous entendons par corps toute quantité qui a longueur, largeur et profondeur, et qui est terminée par une certaine figure, ce qui ne peut se dire de Dieu, l'être absolument infini, sans la dernière absurdité. Mais tout en faisant ce raisonnement, ils y joignent d'autres preuves qui font voir clairement que, dans leur opinion, la substance corporelle ou étendue est entièrement séparée de la nature divine et qu'elle a été créée par Dieu. Par quelle espèce de puissance divine a-t-elle été créée, c'est ce qu'ils ignorent. Et cela prouve bien qu'ils n'entendent pas ce qu'ils disent.

Pour moi, j'ai, ce me semble, prouvé assez clairement (voyez le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 6|corollaire de la proposition 6]], et le [[Éthique I#Scolie 2 de la proposition 8|scolie 2 de la proposition 8]]) qu'aucune substance ne peut être produite ou créée par une autre substance. Or, il a été établi d'un autre côté (par la [[Éthique I#Proposition 11|proposition 11]]) qu'aucune autre substance que Dieu ne peut exister ni se concevoir ; d'où nous avons conclu que la substance étendue est un des attributs infinis de Dieu.

Mais, pour que la chose soit plus complètement expliquée, je réfuterai ici les arguments de mes adversaires, lesquels reviennent à ceci : premièrement, la substance corporelle, en tant que substance, se compose, suivant eux, de parties, et c'est pourquoi ils nient qu'elle puisse être infinie, et conséquemment appartenir à Dieu. C'est ce qu'ils expliquent par beaucoup d'exemples. J'en rapporterai quelques-uns : si la substance corporelle est infinie, disent-ils, concevez-la divisée en deux parties ; chaque partie sera finie ou infinie. Dans le premier cas, l'infini se composera de deux parties finies, ce qui est absurde. Dans le second cas, on aura un infini double d'un autre infini, ce qui est également absurde. De plus, si on évalue une quantité infinie en parties égales à un pied, elle devra se composer d'un nombre infini de telles parties, tout comme si on l'évaluait en parties égales à un pouce. Et par conséquent, un nombre infini sera douze fois plus grand qu'un autre nombre infini.

Enfin, concevez que d'un point A appartenant à une étendue infinie on fasse partir deux lignes AB, AC, lesquelles s'éloignent d'abord l'une de l'autre d'une distance fixe et déterminée BC. [[Image:p1p15fig.gif|right]]

Si vous les prolongez à l'infini, cette distance s'augmentant de plus en plus deviendra indéterminable, de déterminée qu'elle était.
Toutes ces absurdités résultant, selon l'opinion de nos adversaires, de la supposition qu'on a faite d'une quantité infinie, ils concluent que la substance corporelle est finie, et par conséquent qu'elle n'appartient pas à l'essence de Dieu.

— Leur second argument est tiré de la perfection suprême de Dieu. Dieu, dit-on, étant l'être souverainement parfait, ne peut pâtir. Or, la substance corporelle peut pâtir, en tant que divisible, d'où il suit qu'elle n'appartient pas à l'essence de Dieu.

Tels sont les arguments que je lis dans les auteurs qui ont voulu établir que la substance corporelle est indigne de la nature divine et ne peut lui appartenir. Mais en vérité, si l'on veut bien y prendre garde sérieusement, on verra que j'ai déjà répondu à tout cela, puisque tous ces arguments se fondent uniquement sur ce point, que la substance corporelle est composée de parties, supposition dont j'ai déjà montré l'absurdité (voir la [[Éthique I#Proposition 12|proposition 12]] et le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 13|corollaire de la proposition 13]]).

J'ajouterai qu'à bien considérer la chose, les conséquences absurdes (sont-elles toutes absurdes, c'est de quoi je ne dispute pas encore) dont on se sert pour établir que la substance corporelle est finie, ne viennent point du tout de ce qu'on a supposé une quantité infinie, mais de ce qu'on a supposé que cette quantité infinie était mesurable et composée de parties finies ; et c'est pourquoi tout ce qui résulte des absurdités où conduit cette supposition, c'est qu'une quantité infinie n'est pas mesurable et ne peut se composer de parties. Or, c'est justement ce que nous avons démontré plus haut ([[Éthique I#Proposition 12|proposition 12]], etc.). De façon que nos adversaires se blessent eux-mêmes avec les armes dirigées contre nous. Que si de cette absurdité, qui est leur ouvrage, ils prétendent conclure néanmoins que la substance étendue doit être finie, ils font véritablement comme un homme qui donnerait au cercle les propriétés du carré, et conclurait de là que le cercle n'a pas de point central d'où se puissent mener à la circonférence des lignes égales. Ils supposent en effet que la substance corporelle, laquelle ne se peut concevoir que comme infinie, unique et indivisible (voyez les proposition [[Éthique I#Proposition 8|8]], [[Éthique I#Proposition 10|10]] et [[Éthique I#Proposition 12|12]]) est composée de parties finies, qu'elle est multiple et divisible, le tout pour conclure que cette substance est finie.

C'est ainsi que d'autres raisonneurs, après avoir imaginé la ligne comme un composé de points, savent trouver une foule d'arguments pour montrer qu'elle ne peut être divisée à l'infini. Et à vrai dire, il n'est pas moins absurde de supposer la substance corporelle formée de corps ou de parties, que de composer le corps de surfaces, les surfaces de lignes et finalement les lignes de points. C'est là ce que doit avouer tout homme qui sait qu'une raison claire est infaillible. Que sera-ce si on se range à l'opinion de ceux qui nient le vide ? Supposez, en effet, que la substance corporelle se puisse diviser de telle sorte que des parties soient réellement distinguées l'une de l'autre ; pourquoi l'une d'elles ne pourrait-elle pas être anéantie, les autres gardant entre elles le même rapport qu'auparavant ? Et pourquoi ces parties devraient-elles s'adapter les unes aux autres de façon à empêcher le vide ? Certes, quand deux choses sont réellement distinctes l'une de l'autre, l'une peut exister sans l'autre et persister dans le même état. Puis donc qu'il n'y a pas de vide dans la nature (comme on le verra ailleurs) et que toutes les parties doivent concourir de façon que le vide n'existe pas, il s'ensuit que ces parties ne peuvent pas se distinguer réellement, c'est-à-dire que la substance corporelle en tant que substance est indivisible.

Si quelqu'un me demande maintenant pourquoi nous sommes ainsi portés naturellement à diviser la quantité, je répondrai que la quantité se conçoit de deux façons, d'une façon abstraite et superficielle, telle que l'imagination nous la donne ; ou à titre de substance, telle que le seul entendement nous la peut faire concevoir. Si nous considérons la quantité comme l'imagination nous la donne, ce qui est le procédé le plus facile et le plus ordinaire, nous jugerons qu'elle est finie, divisible et composée de parties ; mais si nous la concevons à l'aide de l'entendement, si nous la considérons en tant que substance, chose très difficile à la vérité, elle nous apparaîtra alors, ainsi que nous l'avons assez prouvé, comme infinie, unique et indivisible. C'est ce qui sera évident pour quiconque est capable de distinguer entre l'imagination et l'entendement ; surtout si l'on veut remarquer en même temps que la matière est partout la même, et qu'il n'y a en elle de distinction de parties qu'en tant qu'on la conçoit comme affectée de diverses manières, d'où il suit qu'il n'existe entre ces parties qu'une distinction modale et non pas une distinction réelle. Par exemple, nous concevons que l'eau, en tant qu'eau, puisse être divisée, et ses parties séparées les unes des autres ; mais il n'en est pas de même de l'eau, en tant que substance corporelle. Car, sous ce point de vue, il ne peut y avoir en elle aucune division, aucune séparation. Ainsi l'eau, en tant qu'eau, est sujette à la corruption et à la génération ; mais en tant que substance, elle n'y est pas sujette.

Les remarques qui précèdent répondent suffisamment, ce me semble, au second argument de nos adversaires, lequel est également fondé sur ce seul principe, que la matière, en tant que substance, est divisible et composée de parties. Et alors même que le contraire ne serait pas prouvé, Je ne vois pas qu'on ait le droit de conclure que la matière est indigne de la substance divine, puisque, hors de Dieu (par la [[Éthique I#Proposition 14|proposition 14]]), il n'y a aucune autre substance dont la nature divine puisse souffrir l'action. Je le répète, toutes choses sont en Dieu, et tout ce qui arrive, arrive par les seules lois de la nature infinie de Dieu, et résulte (comme je vais le faire voir) de la nécessité de son essence. Par conséquent, il n'y a aucune raison de dire que Dieu souffre l'action d'un autre être, ni que la substance étendue soit indigne de sa nature, alors même qu'on supposerait l'étendue divisible ; pourvu toutefois qu'on accorde qu'elle est éternelle et infinie. Mais, pour le moment, il est inutile d'insister davantage.

===Proposition 16 ===
''De la nécessité de la nature divine doivent découler une infinité de choses infiniment modifiées, c'est-à-dire tout ce qui peut tomber sous une intelligence infinie.''<ref>Voir ce commentaire sur [[Éthique I, proposition 16]]</ref>

'''Démonstration : '''Cette Proposition doit être évidente pour quiconque voudra seulement remarquer que de la définition d'une chose quelconque, l'entendement conclut un certain nombre de propriétés qui en découlent nécessairement, c'est-à-dire qui résultent de l'essence même de la chose ; et ces propriétés sont d'autant plus nombreuses qu'une réalité plus grande est exprimée par la définition, ou, ce qui revient au même, est contenue dans l'essence de la chose définie. Or, comme la nature divine (par la [[Éthique I#Définition 6|définition 6]]) comprend une infinité absolue d'attributs, dont chacun exprime en son genre une essence infinie, il faut bien que de la nécessité de cette nature il découle une infinité de choses infiniment modifiées, c'est-à-dire tout ce qui peut tomber sous une intelligence infinie. C.Q.F.D.

====Corollaire 1 de la proposition 16 ====
Il suit de là que Dieu est la cause efficiente de toutes les choses qui peuvent tomber sous une intelligence infinie.

====Corollaire 2 de la proposition 16 ====
Il en résulte, en second lieu, que Dieu est cause par soi, et non par accident.

====Corollaire 3 de la proposition 16 ====
Et, en troisième lieu, que Dieu est absolument cause première.

===Proposition 17 ===

''Dieu agit par les seules lois de la nature et sans être contraint par personne.''

'''Démonstration : '''C'est de la seule nécessité de la nature divine, ou, en d'autres termes, des seules lois de cette même nature, que résultent une infinité absolue des choses, comme nous l'avons montré dans la [[Éthique I#Proposition 16|proposition 16]] ; et il a été établi en outre, dans la [[Éthique I#Proposition 15|proposition 15]], que rien n'existe et ne peut être conçu sans Dieu, mais que tout est en Dieu ; par conséquent, il ne peut rien y avoir hors de Dieu qui le détermine à agir ou qui l'y contraigne, d'où il suit qu'il agit par les seules lois de sa nature et sans être contraint par personne. C.Q.F.D.

====Corollaire 1 de la proposition 17 ====
Il suit de là, premièrement, qu'il n'y a en Dieu, ou hors de Dieu, aucune autre cause qui l'excite à agir que la perfection de sa propre nature.

====Corollaire 2 de la proposition 17 ====
En second lieu, que Dieu seul est une cause libre ; Dieu seul en effet existe par la seule nécessité de sa nature (en vertu de la [[Éthique I#Proposition 11|proposition 11]] et le [[Éthique I#Corollaire 1 de la proposition 14|corollaire 1 de la proposition 14]]), et agit par cette seule nécessité (en vertu de la [[Éthique I#Proposition 16|proposition précédente]]). Seul par conséquent, il est une cause libre.

====Scolie de la proposition 17 ====
D'autres pensent que ce qui donne à Dieu le caractère de cause libre, c'est qu'il peut faire, à les en croire, que les choses qui découlent de sa nature, c'est-à-dire qui sont en son pouvoir, n'arrivent pas ou bien ne soient pas produites par lui ; mais cela revient à dire que Dieu peut faire que de la nature du triangle il ne résulte pas que ses trois angles égalent deux droits, ou que d'une cause donnée il ne s'ensuive aucun effet, ce qui est absurde. Bien plus, je ferai voir tout à l'heure, et sans le secours de la Proposition qui vient d'être démontrée, que ni l'intelligence ni la volonté n'appartiennent à la nature de Dieu.

Je sais que plusieurs philosophes croient pouvoir démontrer que l'intelligence suprême et la libre volonté appartiennent à la nature de Dieu ; car, disent-ils, nous ne connaissons rien de plus parfait qu'on puisse attribuer à Dieu que cela même qui est en nous la plus haute perfection : or ces mêmes philosophes, quoiqu'ils conçoivent la souveraine intelligence de Dieu comme existant en acte, ne croient pourtant pas que Dieu puisse faire exister tout ce qui est contenu en acte dans son intelligence. Autrement ils croiraient avoir détruit la puissance de Dieu. Si Dieu avait créé, disent-ils, tout ce qui est en son intelligence, il ne lui serait plus rien resté à créer, conséquence qui leur paraît contraire à l'omnipotence divine ; et c'est pourquoi ils ont mieux aimé faire Dieu indifférent à toutes choses et ne créant rien de plus que ce qu'il a résolu de créer par je ne sais quelle volonté absolue. Pour moi, je crois avoir assez clairement montré (voyez la [[Éthique I#Proposition 16|proposition 16]]) que de la souveraine puissance de Dieu, ou de sa nature infinie, une infinité de choses infiniment modifiées, c'est-à-dire toutes choses ont découlé nécessairement ou découlent sans cesse avec une égale nécessité, de la même façon que de la nature du triangle il résulte de toute éternité que ses trois angles égalent deux droits ; d'où il suit que la toute-puissance de Dieu a été éternellement en acte et y persistera éternellement ; et de cette façon, elle est établie, à mon avis du moins, dans une perfection bien supérieure. Il y a plus, il me semble que mes adversaires (qu'on me permette de m'expliquer ici ouvertement) nient la toute-puissance de Dieu. Ils sont obligés, en effet, d'avouer que Dieu conçoit une infinité de créatures possibles, que jamais cependant il ne pourra créer ; car autrement, s'il créait tout ce qu'il conçoit, il épuiserait, suivant eux, sa toute-puissance et se rendrait lui-même imparfait. Les voilà donc réduits, pour conserver à Dieu sa perfection, de soutenir qu'il ne peut faire tout ce qui est compris en sa puissance, chose plus absurde et plus contraire à la toute-puissance de Dieu que tout ce qu'on voudra imaginer.

Pour dire ici un mot de l'intelligence et de la volonté que nous attribuons communément à Dieu, je soutiens que, si l'intelligence et la volonté appartiennent à l'essence éternelle de Dieu, il faut alors entendre par chacun de ces attributs tout autre chose que ce que les hommes entendent d'ordinaire, car l'intelligence et la volonté qui, dans cette hypothèse, constitueraient l'essence de Dieu, devraient différer de tout point de notre intelligence et de notre volonté, et ne pourraient leur ressembler que d'une façon toute nominale, absolument comme se ressemblent entre eux le chien, signe céleste, et le chien, animal aboyant. C'est ce que je démontre ainsi qu'il suit. S'il y a en Dieu une intelligence, elle ne peut avoir le même rapport que la nôtre avec les objets qu'elle embrasse. Notre intelligence, en effet, est par sa nature d'un ordre postérieur à ses objets (c'est le sentiment commun), ou du moins d'un ordre égal, tandis qu'au contraire Dieu est antérieur à toutes choses par sa causalité (voir le [[Éthique I#Corollaire 1 de la proposition 16|corollaire 1 de la proposition 16]]), et la vérité, l'essence formelle des choses, n'est ce qu'elle est que parce qu'elle existe objectivement dans l'intelligence de Dieu. Par conséquent, l'intelligence de Dieu, en tant qu'elle est conçue comme constituant l'essence de Dieu, est véritablement la cause des choses, tant de leur essence que de leur existence ; et c'est ce que semblent avoir aperçu ceux qui ont soutenu que l'intelligence, la volonté et la puissance de Dieu ne sont qu'une seule et même chose. Ainsi donc, puisque l'intelligence de Dieu est la cause unique des choses (comme nous l'avons montré), tant de leur essence que de leur existence, elle doit nécessairement différer de ces choses, sous le rapport de l'essence aussi bien que sous le rapport de l'existence. La chose causée, en effet, diffère de sa cause précisément en ce qu'elle en reçoit ; par exemple, un homme est cause de l'existence d'un autre homme, non de son essence. Cette essence, en effet, est une vérité éternelle, et c'est pourquoi ces deux hommes peuvent se ressembler sous le rapport de l'essence ; mais ils doivent différer sous le rapport de l'existence, et de là vient que, si l'existence de l'un d'eux est détruite, celle de l'autre ne cessera pas nécessairement. Mais si l'essence de l'un d'eux pouvait être détruite et devenir fausse, l'essence de l'autre périrait en même temps. En conséquence, une chose qui est la cause d'un certain effet, et tout à la fois de son existence et de son essence, doit différer de cet effet tant sous le rapport de l'essence que sous le rapport de l'existence. Or l'intelligence de Dieu est la cause de l'existence et de l'essence de la nôtre. Donc, l'intelligence de Dieu, en tant qu'elle est conçue comme constituant l'essence divine, diffère de notre intelligence tant sous le rapport de l'essence que sous le rapport de l'existence, et ne lui ressemble que d'une façon toute nominale, comme il s'agissait de le démontrer. Or chacun voit aisément qu'on ferait la même démonstration pour la volonté de Dieu.

===Proposition 18 ===

''Dieu est la cause immanente, et non transitive, de toutes choses.''

'''Démonstration : '''Tout ce qui est, est en Dieu et doit être conçu par son rapport à Dieu (en vertu de la [[Éthique I#Proposition 15|proposition 15]]), d'où il suit (par le [[Éthique I#Corollaire 1 de la proposition 16|corollaire 1 de la proposition 16]]) que Dieu est la cause des choses qui sont en lui ; voilà le premier point. De plus, si vous ôtez Dieu, il n'y a aucune substance (par la [[Éthique I#Proposition 14|proposition 14]]), c'est-à-dire (par la [[Éthique I#Définition 3|définition 3]]) aucune chose qui, hors de Dieu, existe en soi ; voilà le second point. Donc, Dieu est la cause immanente et non transitive de toutes choses. C.Q.F.D.

===Proposition 19 ===

''Dieu est éternel ; en d'autres termes, tous les attributs de Dieu sont éternels.''

'''Démonstration : '''Dieu en effet (par la [[Éthique I#Définition 6|définition 6]]) est une substance, laquelle (par la [[Éthique I#Proposition 11|proposition 11]]) existe nécessairement, c'est-à-dire (par la [[Éthique I#Proposition 7|proposition 7]]) à la nature de laquelle il appartient d'exister, ou ce qui est la même chose, dont l'existence découle de la seule définition ; Dieu est donc éternel (par la [[Éthique I#Définition 8|définition 8]]). De plus, que faut-il entendre par les attributs de Dieu ? ce qui exprime l'essence de la substance divine en d'autres termes (par la [[Éthique I#Définition 4|définition 4]]), ce qui appartient à la substance. C'est là, dis-je, ce qui doit être enveloppé dans les attributs. Or, l'éternité appartient à la nature de la substance (comme je viens de le prouver en m'appuyant sur la [[Éthique I#Proposition 7|proposition 7]]) Donc, chacun des attributs de la substance doit envelopper l'éternité, et tous par conséquent sont éternels. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 19 ====
Cette proposition devient aussi très-clairement évidente à l'aide de la démonstration que j'ai donnée ([[Éthique I#Proposition 11|proposition 11]]) de l'existence de Dieu. Il résulte en effet de cette démonstration que l'existence de Dieu, comme son essence, est une vérité éternelle. Ajoutez que j'ai donné ailleurs ([[Principes de la philosophie de Descartes/Partie I#Proposition 19|Principes de Descartes, proposition 19]]) une autre preuve de l'éternité de Dieu, qu'il est inutile de répéter ici.

=== Proposition 20 ===

''L'existence de Dieu et son essence sont une seule et même chose.''

'''Démonstration : '''Dieu et tous ses attributs sont éternels (par la [[Éthique I#Proposition 19|proposition précédente]]) ; en d'autres termes (par la [[Éthique I#Définition 8|définition 8]]), chacun des attributs de Dieu exprime l'existence. Par conséquent, ces mêmes attributs qui (par la [[Éthique I#Définition 4|définition 4]]) expriment son essence éternelle expriment en même temps son éternelle existence ; en d'autres termes, ce qui constitue l'essence de Dieu constitue en même temps son existence, et par conséquent ces deux choses n'en font qu'une.

====Corollaire 1 de la proposition 20 ====
Il suit de là premièrement, que l'existence de Dieu, comme son essence, est une vérité éternelle.

====Corollaire 2 de la proposition 20 ====
Secondement, que l'immutabilité appartient à Dieu, autrement dit à tous les attributs de Dieu. Car s'ils changeaient sous le rapport de l'existence, ils devraient aussi (par la [[Éthique I#Proposition 19|proposition précédente]]) changer sous le rapport de l'essence, ou ce qui revient évidemment au même et ne peut se soutenir, de vrais ils deviendraient faux.

===Proposition 21 ===

''Tout ce qui découle de la nature absolue d'un attribut de Dieu doit être éternel et infini, en d'autres termes, doit posséder par son rapport à cet attribut l'éternité et l'infinité. ''

'''Démonstration : '''Si vous niez qu'il en soit ainsi, concevez, autant que possible, dans un des attributs de Dieu, quelque chose qui découle de la nature absolue de cet attribut, et qui néanmoins soit finie et ne possède qu'une existence ou une durée déterminée : par exemple, dans l'attribut de la pensée, l'idée de Dieu. La pensée, puisqu'on la conçoit comme un attribut de Dieu, est nécessairement infinie de sa nature (par la [[Éthique I#Proposition 11|proposition 11]]). Mais, en tant qu'elle contient l'idée de Dieu, on la suppose finie. Or (par la [[Éthique I#Définition 2|définition 2]]), elle ne peut être finie si elle n'est bornée par la pensée elle-même. Ce ne sera pas par la pensée en tant qu'elle constitue l'idée de Dieu, puisque la pensée, ainsi considérée, est finie suivant l'hypothèse. Ce sera donc par la pensée en tant qu'elle ne constitue pas l'idée de Dieu ; et toutefois, la pensée (par la [[Éthique I#Proposition 11|proposition 11]]) doit exister nécessairement. On aura donc ainsi une pensée qui ne constitue pas l'idée de Dieu, d'où il suit que l'idée de Dieu ne découle pas de sa nature, en tant qu'elle est la pensée absolue (puisqu'on la conçoit également comme constituant et ne constituant pas l'idée de Dieu), ce qui est contre l'hypothèse. Ainsi donc, si l'idée de Dieu dans l'attribut de la pensée, ou toute autre chose qu'on voudra supposer dans un attribut quelconque de Dieu (car la démonstration est universelle), découle nécessairement de la nature absolue de cet attribut, elle doit être nécessairement infinie. Voilà pour la première partie de la proposition.

Je dis maintenant qu'une chose qui suit nécessairement de la nature d'un attribut de Dieu ne peut avoir une durée déterminée. Si vous le niez, supposez dans un attribut de Dieu une chose qui suive nécessairement de la nature de cet attribut, par exemple, dans l'attribut de la pensée, l'idée de Dieu, et supposez tout ensemble que cette idée n'ait pas existé en un certain temps ou doive ne pas exister. La pensée étant donnée comme un attribut de Dieu, elle doit exister éternelle et immuable (par la [[Éthique I#Proposition 11|proposition 11]] et le [[Éthique I#Corollaire 2 de la proposition 20|corollaire 2 de la proposition 20]]). En conséquence, par delà les limites de la durée de l'idée de Dieu (car elle n'a pas toujours existé par hypothèse et n'existera pas toujours), la pensée devra exister sans l'idée de Dieu. Or, cela est contre la supposition, puisqu'il a été admis que l'idée de Dieu suivait nécessairement de la nature de la pensée. Donc l'idée de Dieu dans la pensée, et toute autre chose quelconque qui soit nécessairement de la nature absolue d'un attribut de Dieu, ne peut avoir une durée déterminée., et doit, par son rapport à cet attribut, posséder l'éternité. C'est la seconde partie de la démonstration. Notez que notre principe est également vrai de toute chose quelconque qui, dans un attribut de Dieu, suit nécessairement de la nature absolue de Dieu.

===Proposition 22 ===

''Quand une chose découle de quelque attribut divin, en tant qu'il est affecté d'une certaine modification dont l'existence est par cet attribut même nécessaire et infinie, cette chose doit être aussi nécessaire et infinie dans son existence. ''

'''Démonstration : '''Pour démontrer cette proposition, on procède de la même façon que pour [[Éthique I#Proposition 21|la précédente]].

===Proposition 23===

''Tout mode dont l'existence est nécessaire et infinie a dû nécessairement découler, soit de la nature absolue de quelque attribut de Dieu, soit de quelque attribut affecté d'une modification nécessaire et infinie.''

'''Démonstration : '''Tout mode existe, non en soi, mais dans une autre chose, par laquelle il est nécessairement conçu (en vertu de la [[Éthique I#Définition 5|définition 5]]), c'est-à-dire (en vertu de la [[Éthique I#Proposition 15|proposition 15]]) qu'il existe en Dieu seul, et ne peut être conçu que par son rapport à Dieu. Si donc un mode est conçu comme nécessaire et infini, ce ne peut être que par son rapport à quelque attribut de Dieu, en tant que cet attribut lui-même exprime l'infinité et la nécessité ou (ce qui est la même chose par la [[Éthique I#Définition 8|définition 8]]) l'éternité de l'existence, en d'autres termes (par la [[Éthique I#Définition 6|définition 6]] et la [[Éthique I#Proposition 19|proposition 19]]), en tant que cet attribut est considéré d'une manière absolue. En conséquence, un mode dont l'existence est nécessaire et infinie a dû découler de la nature absolue de quelque attribut de Dieu ; et cela, soit immédiatement (voir la [[Éthique I#Proposition 21|proposition 21]]), soit par l'intermédiaire de quelque modification qui suit elle-même de la nature absolue de cet attribut, c'est-à-dire (par la [[Éthique I#Proposition 22|proposition précéd.]]) qui est nécessaire et infinie. C.Q.F.D.

=== Proposition 24 ===

''L'essence des choses produites par Dieu n'enveloppe pas l'existence.''

'''Démonstration : '''Cela est évident par la [[Éthique I#Définition 1|définition 1]]. En effet, une chose, dont la nature (prise en soi) enveloppe l'existence, est cause de soi, et existe par la seule nécessité de sa nature.

====Corollaire de la proposition 24 ====
Il suit de là que Dieu n'est pas seulement la cause par qui les choses commencent d'exister, mais celle aussi qui les fait persévérer dans l'existence, et (pour employer ici un terme scolastique) Dieu est la cause de l'être des choses (''causa essendi''). En effet, alors même que les choses existent, chaque fois que nous regardons à leur essence, nous voyons qu'elle n'enveloppe ni l'existence, ni la durée ; par conséquent, elle ne peut être cause ni de l'une ni de l'autre, mais Dieu seul, parce qu'il est le seul à qui il appartienne d'exister (par le [[Éthique I#Corollaire 1 de la proposition 14|corollaire 1 de la proposition 14]]). C.Q.F.D.

===Proposition 25 ===

''Dieu n'est pas seulement la cause efficiente de l'existence des choses, mais aussi de leur essence.''

'''Démonstration : '''Si vous niez cela, Dieu n'est donc pas la cause de l'essence des choses ; par conséquent (en vertu de l'[[Éthique I#Axiome 4|axiome 4]]) l'essence des choses peut être conçue sans Dieu, ce qui est absurde (par la [[Éthique I#Proposition 15|proposition 15]]). Dieu est donc la cause de l'essence des choses.

====Scolie de la proposition 25 ====
Cela résulte plus clairement encore de la [[Éthique I#Proposition 16|proposition 16]], par laquelle, la nature divine étant donnée, l'essence des choses, aussi bien que leur existence, doit s'en conclure nécessairement, et pour le dire d'un seul mot, au sens où Dieu est appelé cause de soi, il doit être appelé cause de tout le reste, ce qui d'ailleurs va ressortir avec la dernière clarté du corollaire suivant.

====Corollaire de la proposition 25 ====
Les choses particulières ne sont rien de plus que les affections des attributs de Dieu, c'est-à-dire les modes par lesquels les attributs de Dieu s'expriment d'une façon déterminée. Cela est évident par la [[Éthique I#Proposition 15|proposition 15]] et la [[Éthique I#Définition 5|définition 5]].

=== Proposition 26 ===

''Toute chose, déterminée à telle ou telle action, y a nécessairement été déterminée par Dieu, et si Dieu ne détermine pas une chose à agir, elle ne peut s'y déterminer elle-même.''

'''Démonstration : '''Ce qui détermine les êtres à telle ou telle action est nécessairement une chose positive (cela est évident de soi-même) ; en conséquence, Dieu, par la nécessité de sa nature, est la cause efficiente de l'existence et de l'essence de cette chose (en vertu des propositions [[Éthique I#Proposition 25|25]] et [[Éthique I#Proposition 16|16]]) ; ce qui suffit pour établir la première partie de notre proposition. Or, la seconde partie en est une suite très manifeste. Car, si une chose que Dieu ne détermine pas pouvait se déterminer elle-même, la démonstration qui vient d'être faite serait fausse, ce qui est absurde. C.Q.F.D.

=== Proposition 27 ===

''Une chose, qui est déterminée par Dieu à telle ou telle action, ne peut se rendre elle-même indéterminée.''

'''Démonstration : '''Cette proposition est évidente par l'[[Éthique I#Axiome 3|axiome 3]].

=== Proposition 28 ===

''Tout objet individuel, toute chose, quelle qu'elle soit, qui est finie et a une existence déterminée, ne peut exister ni être déterminée à agir si elle n'est déterminée à l'existence et à l'action par une cause, laquelle est aussi finie et a une existence déterminée, et cette cause elle-même ne peut exister ni être déterminée à agir que par une cause nouvelle, finie comme les autres et déterminée comme elles à l'existence et a l'action ; et ainsi à l'infini.''

'''Démonstration : '''Tout ce qui est déterminé à exister et à agir, c'est Dieu qui l'y détermine (par la [[Éthique I#Proposition 26|proposition 26]] et le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 24|corollaire de la proposition 24]]). Or, une chose finie et qui a une existence déterminée n'a pu être produite par la nature absolue d'un des attributs de Dieu ; car tout ce qui découle de la nature absolue d'un attribut divin est infini et éternel (par la [[Éthique I#Proposition 21|proposition 21]]). Par conséquent, cette chose a dû découler de Dieu ou d'un de ses attributs, en tant qu'on les considère comme affectés d'un certain mode, puisque au delà de la substance et de ses modes, il n'y a rien (par l'[[Éthique I#Axiome 1|axiome 1]] et les [[Éthique I#Définition 3|définition 3]] et [[Éthique I#Définition 6|6]]), et que les modes (par le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 25|corollaire de la proposition 25]]) ne sont que les affections des attributs de Dieu. Or, la chose en question n'a pu découler de Dieu ou d'un attribut de Dieu, en tant qu'affectés d'une modification éternelle et infinie (par la [[Éthique I#Proposition 22|proposition 22]]). Donc elle a dû découler de Dieu ou d'un attribut de Dieu, en tant qu'affectés d'une modification finie et déterminée dans son existence. Voilà pour le premier point. Maintenant, cette cause ou ce mode, auquel nous venons d'aboutir, a dû (par la même raison qui vient d'être expliquée) être déterminée par un autre mode également fini et déterminé dans son existence, et celui-ci par un autre encore (en vertu de la même raison), et ainsi jusqu'à l'infini (toujours par la même raison). C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 28 ====
Comme il est nécessaire que certaines choses aient été produites immédiatement par Dieu, c'est à savoir celles qui découlent nécessairement de sa nature absolue, sans autre intermédiaire que ces premiers attributs, qui ne peuvent être ni être conçus sans Dieu ; il suit de là : premièrement, que Dieu est la cause absolument prochaine des choses qui sont immédiatement produites par lui ; absolument prochaine, dis-je, et non générique, comme on dit ; car les effets de Dieu ne peuvent être ni être conçus sans leur cause (par la [[Éthique I#Proposition 15|proposition 15]] et le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 24|corollaire de la proposition 24]]) : secondement, que Dieu ne peut être appelé proprement la cause éloignée des choses singulières, si ce n'est afin de distinguer cet ordre de choses de celles que Dieu produit immédiatement, ou plutôt qui suivent de sa nature absolue. Par cause éloignée, en effet, nous entendons une cause qui n'est liée en aucune façon avec son effet. Or tout ce qui est, est en Dieu et dépend tellement de Dieu qu'il ne peut être ni être conçu sans lui.

=== Proposition 29 ===

''Il n'y a rien de contingent dans la nature des êtres ; toutes choses au contraire sont déterminées par la nécessité de la nature divine à exister et à agir d'une manière donnée.''

'''Démonstration : '''Tout ce qui est, est en Dieu (par la [[Éthique I#Proposition 15|proposition 15]]). Or Dieu ne peut être appelé chose contingente, puisqu'il existe non pas d'une façon contingente., mais nécessairement (par la [[Éthique I#Proposition 11|proposition 11]]). De même encore les modes de Dieu ont découlé de la nature divine, non pas d'une façon contingente, mais nécessairement (par la [[Éthique I#Proposition 16|proposition 16]]), et cela, soit que l'on considère la nature divine en elle-même (par la [[Éthique I#Proposition 21|proposition 21]]), soit qu'on la considère en tant qu'elle est déterminée d'une certaine manière à agir (par la [[Éthique I#Proposition 27|proposition 27]]). Ainsi donc, Dieu est la cause de tous ces modes, non seulement en tant qu'ils existent purement et simplement (par le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 24|corollaire de la proposition 24]]), mais aussi en tant qu'on les connaît comme déterminés à telle ou telle action (par la [[Éthique I#Proposition 26|proposition 26]]). Que si Dieu ne les détermine en aucune façon, toute détermination qu'on leur attribuera, sera, non pas une chose contingente, mais une chose impossible (par la [[Éthique I#Proposition 26|même proposition]]), et au contraire si Dieu les détermine de quelque façon, supposer qu'ils se rendent eux-mêmes indéterminés, ce ne sera pas supposer une chose contingente, mais une chose impossible. Par conséquent, toutes choses sont déterminées par la nécessité de la nature divine, non seulement à exister, mais aussi à exister et à agir d'une manière donnée, et il n'y a rien de contingent. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 29 ====
Avant d'aller plus loin, je veux expliquer ici ou plutôt faire remarquer ce qu'il faut entendre par Nature naturante et par Nature naturée. Car je suppose qu'on a suffisamment reconnu par ce qui précède, que par nature naturante, on doit entendre ce qui est en soi et est conçu par soi, ou bien les attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, c'est-à-dire (par le [[Éthique I#Corollaire 1 de la proposition 14|corollaire 1 de la proposition 14]] et le [[Éthique I#Corollaire 2 de la proposition 16|corollaire 2 de la proposition 16]]) Dieu, en tant qu'on le considère comme cause libre.

J'entends, au contraire, par nature naturée tout ce qui suit de la nécessité de la nature divine, ou de chacun des attributs de Dieu ; en d'autres termes, tous les modes des attributs de Dieu, en tant qu'on les considère comme des choses qui sont en Dieu et ne peuvent être ni être conçues sans Dieu.

=== Proposition 30 ===

''Un entendement fini ou infini en acte doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu, et rien de plus.''

'''Démonstration : '''Une idée vraie doit s'accorder avec son objet (par l'[[Éthique I#Axiome 6|axiome 6]]), c'est-à-dire évidemment que ce qui est contenu objectivement dans l'entendement doit exister dans la nature. Or, dans la nature (par le [[Éthique I#Corollaire 1 de la proposition 14|corollaire 1 de la proposition 14]]) il n'y a qu'une substance, savoir Dieu ; et il n'y a d'autres affections (par la [[Éthique I#Proposition 15|proposition 15]]) que celles qui sont en Dieu, et ne peuvent être ni être conçues sans Dieu (par la [[Éthique I#Proposition 15|même proposition]]). Donc, un entendement fini ou infini en acte doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu, et rien de plus. C.Q.F.D.

=== Proposition 31 ===

''L'entendement en acte, soit fini, soit infini, comme aussi la volonté, le désir, l'amour, etc., se doivent rapporter à la nature naturée, et non à la naturante.''

'''Démonstration : '''Par entendement, en effet, nous ne désignons évidemment pas la pensée absolue, mais seulement un certain mode de penser, lequel mode diffère des autres, tels que le désir, l'amour, etc., et en conséquence doit être conçu par son rapport à la pensée absolue (en vertu de la [[Éthique I#Définition 5|définition 5]]) ; et ainsi (en vertu de la [[Éthique I#Proposition 15|proposition 15]] et de la [[Éthique I#Définition 6|définition 6]]) c'est par son rapport à un attribut de Dieu exprimant l'essence éternelle et infinie de la pensée, que l'entendement doit être conçu, de telle façon que, sans cet attribut, il ne puisse être ni être conçu. Donc (par le [[Éthique I#Scolie de la proposition 29|scolie de la proposition 29]]) il doit être rapporté à la nature naturée, et non à la naturante, tout comme les autres modes de la pensée. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 31 ====
Si je parle ici d'entendement en acte, ce n'est pas que j'accorde qu'il y ait aucun entendement en puissance ; mais désirant éviter toute confusion, je n'ai voulu parler que de la chose la plus claire qui se puisse percevoir, je veux dire l'acte même d'entendre, l'intellection. Nous ne pouvons en effet rien entendre qui ne nous donne de l'acte d'entendre, de l'intellection, une connaissance plus parfaite.

=== Proposition 32 ===

''La volonté ne peut être appelée cause libre ; mais seulement cause nécessaire.''

'''Démonstration : '''La volonté n'est autre chose qu'un certain mode de penser, comme l'entendement. Par conséquent (en vertu de la [[Éthique I#Proposition 28|proposition 28]]) une volition quelconque ne peut exister ni être déterminée à l'action que par une autre cause, et celle-ci par une autre, et ainsi à l'infini.

Que si vous supposez la volonté infinie, elle doit toujours être déterminée à exister et à agir par Dieu, non sans doute par Dieu en tant que substance absolument infinie, mais en tant qu'il a un attribut qui exprime l'essence infinie et éternelle de la pensée (par la [[Éthique I#Proposition 23|proposition 23]]). Ainsi donc, de quelque façon que l'on conçoive la pensée, comme finie on comme infinie, elle demande une cause qui la détermine à l'existence et à l'action ; et par conséquent (en vertu de la [[Éthique I#Définition 7|définition 7]]), elle ne peut être appelée cause libre, mais seulement cause nécessaire ou contrainte. C.Q.F.D.

====Corollaire 1 de la proposition 32 ====
Il résulte de là : 1° que Dieu n'agit pas en vertu d'une volonté libre.

====Corollaire 2 de la proposition 32 ====
Il en résulte : 2° que la volonté et l'entendement ont le même rapport à la nature de Dieu que le mouvement et le repos, et absolument parlant, que toutes les choses naturelles qui ont besoin, pour exister et pour agir d'une certaine façon, que Dieu les y détermine ; car la volonté, comme tout le reste, demande une cause qui la détermine à exister et à agir d'une manière donnée, et bien que, d'une volonté ou d'un entendement donnés, il résulte une infinité de choses, on ne dit pas toutefois que Dieu agisse en vertu d'une libre volonté, pas plus qu'on ne dit que les choses (en nombre infini) qui résultent du mouvement et du repos agissent avec la liberté du mouvement et du repos. Par conséquent, la volonté n'appartient pas davantage à la nature de Dieu que toutes les autres choses naturelles ; mais elle a avec l'essence divine le même rapport que le mouvement, ou le repos, et en général tout ce qui résulte, comme nous l'avons montré, de la nécessité de la nature divine, et est déterminé par elle à exister et à agir d'une manière donnée.

=== Proposition 33 ===

''Les choses qui ont été produites par Dieu n'ont pu l'être d'une autre façon, ni dans un autre ordre.''

'''Démonstration : '''La nature de Dieu étant donnée, toute choses en découlent nécessairement (en vertu de la [[Éthique I#Proposition 16|proposition 16]]), et c'est par la nécessité de cette même nature qu'elles sont déterminées à exister et à agir de telle ou telle façon (par la [[Éthique I#Proposition 29|proposition 29]]). Si donc les choses pouvaient être autres qu'elles ne sont ou être déterminées à agir d'une autre façon, de telle sorte que l'ordre de la nature fût différent, il faudrait aussi que la nature de Dieu pût être autre qu'elle n'est ; d'où il résulterait que cette autre nature divine (par la [[Éthique I#Proposition 11|proposition 11]]) devrait aussi exister, et il y aurait deux ou plusieurs dieux, ce qui est absurde (par le [[Éthique I#Corollaire 1 de la proposition 14|corollaire 1 de la proposition 14]]). Par conséquent, les choses n'ont pu être produites d'une autre façon, etc. C.Q.F.D.

====Scolie 1 de la proposition 33 ====
Puisqu'il est aussi clair que le jour, par ce que je viens de dire, qu'il n'y a absolument rien dans les choses qui les doive faire appeler contingentes, je veux expliquer ici en peu de mots ce qu'il faut entendre par un contingent ; mais il convient auparavant de définir le nécessaire et l'impossible. Une chose est dite nécessaire, soit sous le rapport de son essence, soit sous le rapport de sa cause. Car l'existence d'une chose résulte nécessairement, soit de son essence ou de sa définition, soit d'une cause efficiente donnée. C'est aussi sous ce double rapport qu'une chose est dite impossible, soit que son essence ou sa définition implique contradiction, soit qu'il n'existe aucune cause extérieure déterminée à la produire. Mais une chose ne peut être appelée contingente que relativement au défaut de notre connaissance. Quand nous ignorons en effet si une certaine chose implique en soi contradiction, ou bien quand, sachant qu'il n'y a aucune contradiction dans son essence, nous ne pouvons toutefois rien affirmer sur son existence parce que l'ordre des causes nous est caché, alors cette chose ne peut nous paraître nécessaire ni impossible, et nous l'appelons à cause de cela contingente ou possible.

====Scolie 2 de la proposition 33 ====
Il suit clairement de ce qui précède que les choses ont été produites par Dieu avec une haute perfection ; elles ont en effet résulté nécessairement de l'existence d'une nature souverainement parfaite. Et en parlant ainsi, nous n'imputons à Dieu aucune imperfection ; car c'est sa perfection même qui nous a forcés d'admettre cette doctrine. Soutient-on la doctrine contraire ? Il faut alors (comme je l'ai fait voir) aboutir à cette conséquence que Dieu n'est pas parfait, puisque, si l'on suppose les choses produites d'une autre façon, il est nécessaire d'attribuer à Dieu une autre nature, une nature qui n'est pas celle que nous avons déduite de la considération de l'être absolument parfait.

Du reste, je ne doute pas que plusieurs ne rejettent avec un grand mépris ce sentiment, comme décidément absurde, et ne veuillent pas se donner la peine d'y réfléchir ; et cela sans aucune autre raison que l'habitude où ils sont d'attribuer à Dieu une certaine liberté, fort différente de celle que nous avons définie plus haut ([[Éthique I#Définition 6|définition 6]]). Mais je n'ai pas non plus le moindre doute que, s'ils veulent méditer la chose et se rendre compte en eux-mêmes de l'enchaînement de nos démonstrations, ils ne reconnaissent premièrement que cette liberté ou volonté absolue est une chose vraiment puérile, et même qu'elle doit être regardée comme un grand obstacle à la science de Dieu.

Je n'ai pas besoin de répéter ici ce que j'ai dit dans le [[Éthique I#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17]] ; cependant je ferai voir, en considération des personnes dont je viens de parler, que tout en admettant que la volonté appartient à l'essence de Dieu, il n'en résulte pas moins de la perfection divine que les choses créées n'ont pu l'être d'une autre façon, ni dans un autre ordre. C'est ce que j'établirai sans peine, si l'on veut bien considérer un premier point, accordé par mes contradicteurs eux-mêmes, savoir que chaque chose est ce qu'elle est par le décret de Dieu et par sa volonté ; autrement, Dieu ne serait pas la cause de toutes choses. Il faut observer en second lieu que tous les décrets de Dieu ont été sanctionnés par lui de toute éternité, puisque autrement on devrait l'accuser d'imperfection et d'inconstance. Or, comme dans l'éternité il n'y a ni avant, ni après, ni rien de semblable, il suit de là que Dieu, en vertu de sa perfection même, ne peut et n'a jamais pu former d'autres décrets que ceux qu'il a formés ; en d'autres termes, que Dieu n'a pas existé avant ses décrets, et ne peut exister sans eux. On dira qu'il est très-permis de supposer que Dieu eût fait une autre nature des choses, ou formé de toute éternité d'autres décrets sur l'univers, sans qu'il en résulte pour lui aucune imperfection. Mais ceux qui parlent ainsi sont au moins tenus de soutenir en même temps que Dieu peut changer ses décrets. Car si, touchant la nature et l'univers, Dieu avait formé d'autres décrets, c'est-à-dire s'il avait voulu et pensé autrement qu'il n'a fait, il aurait eu nécessairement un autre entendement que celui qu'il a, et une autre volonté. Et du moment qu'on peut attribuer à Dieu un autre entendement et une autre volonté, sans que son essence et sa perfection en soient altérées, je demande pourquoi Dieu ne pourrait pas changer encore ses décrets sur les choses créées, tout en restant également parfait ? Car, peu importe, dans cette doctrine, pour l'essence et la perfection de Dieu, que l'on conçoive de telle ou telle façon l'entendement et la volonté de Dieu relativement à la nature et à l'ordre des choses créées Ajoutez à cela que je ne connais pas un seul philosophe qui ne tombe d'accord qu'en Dieu l'entendement n'est jamais en puissance, mais toujours en acte ; et comme on s'accorde aussi à ne pas séparer l'entendement et la volonté de Dieu d'avec son essence, il faut conclure que, si Dieu avait eu un autre entendement en acte et une autre volonté, il aurait eu nécessairement une autre essence ; et par suite (comme je l'ai posé en commençant) si les choses avaient été produites par Dieu autrement qu'elles ne sont, il faudrait attribuer à Dieu un autre entendement, une autre volonté, et j'ai le droit d'ajouter une autre essence, ce qui est absurde.

Puisqu'il est établi maintenant que les choses que Dieu a produites n'ont pu l'être d'une autre façon, ni dans un autre ordre, et cela par une suite nécessaire de la souveraine perfection de Dieu, nous n'avons plus aucune raison de croire que Dieu n'ait pas voulu créer toutes les choses qu'il pense, avec la même perfection qu'elles ont dans sa pensée. On dira qu'il n'y a dans les choses aucune perfection, ni aucune imperfection qui leur soit propre, qu'elles tiennent de la seule volonté de Dieu tout ce qui les fait appeler parfaites ou imparfaites, bonnes ou mauvaises, de façon que, si Dieu l'avait voulu, il aurait pu faire que ce qui est en elles une perfection fût l'imperfection suprême, et réciproquement. Mais cela ne revient-il pas ouvertement à dire que Dieu, qui apparemment pense ce qu'il veut, peut, en vertu de sa volonté, penser les choses autrement qu'il ne les pense, ce qui est (Je l'ai déjà fait voir) une grossière absurdité ? Je puis donc retourner l'argument contre mes adversaires, et leur dire :

Toutes choses dépendent de la volonté de Dieu. Par conséquent, pour que les choses fussent autres qu'elles ne sont, il faudrait que la volonté de Dieu fût autre qu'elle n'est. Or, la volonté de Dieu ne peut être autre qu'elle n'est (c'est une suite très évidente de la perfection divine). Donc, les choses ne peuvent être autres qu'elles ne sont. Je l'avouerai, cette opinion qui soumet toutes choses à une certaine volonté indifférente, et les fait dépendre du bon plaisir de Dieu, s'éloigne moins du vrai, à mon avis, que celle qui fait agir Dieu en toutes choses par la raison du bien. Les philosophes qui pensent de la sorte semblent en effet poser hors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu, espèce de modèle que Dieu contemple dans ses opérations, ou de terme auquel il s'efforce péniblement d'aboutir. Or, ce n'est là rien autre chose que soumettre Dieu à la fatalité, doctrine absurde, s'il en fut jamais, puisque nous avons montré que Dieu est la cause première, la cause libre et unique, non seulement de l'existence, mais même de l'essence de toutes choses.

=== Proposition 34 ===

''La puissance de Dieu est l'essence même de Dieu.''

'''Démonstration : '''De la seule nécessité de l'essence divine, il résulte que Dieu est cause de soi (par la [[Éthique I#Proposition 11|proposition 11]]) et de toutes choses (par la [[Éthique I#Proposition 16|proposition 16]] et son [[Éthique I#Corollaire 1 de la proposition 16|corollaire]]). Donc, la puissance de Dieu, par laquelle toutes choses et lui-même existent et agissent, est l'essence même de Dieu. C.Q.F.D.

=== Proposition 35 ===

''Toute chose que nous concevons comme étant dans la puissance de Dieu existe nécessairement.''

'''Démonstration : '''Car toute chose qui est dans la puissance de Dieu doit (par la [[Éthique I#Proposition 34|proposition précéd.]]) être comprise dans son essence de telle façon qu'elle en résulte nécessairement. Il est donc nécessaire qu'elle existe. C.Q.F.D.

=== Proposition 36 ===

''Rien n'existe qui de sa nature n'enveloppe quelque effet.''

'''Démonstration : '''Tout ce qui existe exprime la nature et l'essence de Dieu d'une façon déterminée (par la [[Éthique I#Proposition 25|proposition 25]]), c'est-à-dire (par la [[Éthique I#Proposition 34|proposition 34]]) que tout ce qui existe exprime d'une façon déterminée la puissance de Dieu, laquelle est la cause de toutes choses. Donc (par la [[Éthique I#Proposition 16|proposition 16]]), tout ce qui existe enveloppe quelque effet.

== Appendice ==

J'ai expliqué dans ce qu'on vient de lire la nature de Dieu et ses propriétés ; j'ai montré que Dieu existe nécessairement, qu'il est unique, qu'il existe et agit par la seule nécessité de sa nature, qu'il est la cause libre de toutes choses et de quelle façon, que toutes choses sont en lui et dépendent de lui, de telle sorte qu'elles ne peuvent être ni être conçues sans lui, enfin que tout a été prédéterminé par Dieu, non pas en vertu d'une volonté libre ou d'un absolu bon plaisir, mais en vertu de sa nature absolue ou de son infinie puissance. En outre, partout où l'occasion s'en est présentée, j'ai eu soin d'écarter les préjugés qui pouvaient empêcher qu'on n'entendît mes démonstrations ; mais, comme il en reste encore un fort grand nombre qui s'opposaient alors et s'opposent encore avec une grande force à ce que les hommes puissent embrasser l'enchaînement des choses de la façon dont je l'ai expliqué, j'ai pensé qu'il ne serait pas inutile de soumettre ces préjugés à l'examen de la raison. Les préjugés dont je veux parler ici dépendent tous de cet unique point, que les hommes supposent communément que tous les êtres de la nature agissent comme eux pour une fin ; bien plus, ils tiennent pour certain que Dieu même conduit toutes choses vers une certaine fin déterminée. Dieu, disent-ils, a tout fait pour l'homme, et il a fait l'homme pour en être adoré.

En conséquence, je m'occuperai d'abord de rechercher pourquoi la plupart des hommes se complaisent dans ce préjugé, et d'où vient la propension naturelle qu'ils ont tous à s'y attacher. Je ferai voir ensuite que ce préjugé est faux, et je montrerai enfin comment il a été l'origine de tous les autres préjugés des hommes sur le Bien et le Mal, le Mérite et le Péché, la Louange et le Blâme, l'Ordre et la Confusion, la Beauté et la Laideur, et les choses de cette espèce.

Ce n'est point ici le lieu de déduire tout cela de la nature de l'âme humaine. Il me suffit pour le moment de poser ce principe dont tout le monde doit convenir, savoir que tous les hommes naissent dans l'ignorance des causes, et qu'un appétit universel dont ils ont conscience les porte à rechercher ce qui leur est utile. Une première conséquence de ce principe, c'est que les hommes croient être libres, par la raison qu'ils ont conscience de leurs volitions et de leurs désirs, et ne pensent nullement aux causes qui les disposent à désirer et à vouloir. Il en résulte, en second lieu, que les hommes agissent toujours en vue d'une fin, savoir, leur utilité propre, objet naturel de leur désir ; et de là vient que pour toute les actions possibles ils ne demandent jamais à en connaître que les causes finales, et dès qu'ils les connaissent, ils restent en repos, n'ayant plus dans l'esprit aucun motif d'incertitude ; que s'il arrive qu'ils ne puissent acquérir cette connaissance à l'aide d'autrui, il ne leur reste plus d'autre ressource que de revenir sur eux-mêmes, et de réfléchir aux objets dont la poursuite les détermine d'ordinaire à des actions semblables ; et de cette façon il est nécessaire qu'ils jugent du caractère des autres par leur propre caractère. Or, les hommes venant à rencontrer hors d'eux et en eux-mêmes un grand nombre de moyens qui leur sont d'un grand secours pour se procurer les choses utiles, par exemple les yeux pour voir, les dents pour mâcher, les végétaux et les animaux pour se nourrir, le soleil pour s'éclairer, la mer pour nourrir les poissons, etc., ils ne considèrent plus tous les êtres de la nature que comme des moyens à leur usage ; et sachant bien d'ailleurs qu'ils ont rencontré, mais non préparé ces moyens, c'est pour eux une raison de croire qu'il existe un autre être qui les a disposés en leur faveur.

Du moment, en effet, qu'ils ont considéré les choses comme des moyens, ils n'ont pu croire qu'elles se fussent faites elles-mêmes, mais ils ont dû conclure qu'il y a un maître ou plusieurs maîtres de la nature, doués de liberté, comme l'homme, qui ont pris soin de toutes choses en faveur de l'humanité et ont tout fait pour son usage. Et c'est ainsi que n'ayant rien pu apprendre sur le caractère de ces puissances, ils en ont jugé par leur propre caractère ; d'où ils ont été amenés à croire que si les dieux règlent tout pour l'usage des hommes, c'est afin de se les attacher et d'en recevoir les plus grands honneurs ; et chacun dès lors a inventé, suivant son caractère, des moyens divers d'honorer Dieu, afin d'obtenir que Dieu l'aimât d'un amour de prédilection, et fît servir la nature entière à la satisfaction de ses aveugles désirs et de sa cupidité insatiable. Voilà donc comment ce préjugé s'est tourné en superstition et a jeté dans les âmes de profondes racines, et c'est ce qui a produit cette tendance universelle à concevoir des causes finales et à les rechercher. Mais tous ces efforts pour montrer que la nature ne fait rien en vain, c'est-à-dire rien d'inutile aux hommes, n'ont abouti qu'à un résultat, c'est de montrer que la nature et les dieux et les hommes sont privés de raison. Et voyez, je vous prie, où les choses en sont venues ! Au milieu de ce grand nombre d'objets utiles que nous fournit la nature, les hommes ont dû rencontrer aussi un assez bon nombre de choses nuisibles, comme les tempêtes, les tremblements de terre, les maladies, etc. Comment les expliquer ? Ils ont pensé que c'étaient là des effets de la colère des dieux, provoquée par les injustices des hommes ou par leur négligence à remplir les devoirs du culte. C'est en vain que l'expérience protestait chaque jour, en leur montrant, par une infinité d'exemples, que les dévots et les impies ont également en partage les bienfaits de la nature et ses rigueurs, rien n'a pu arracher de leurs âmes ce préjugé invétéré. Il leur a été en effet plus facile de mettre tout cela au rang des choses inconnues dont les hommes ignorent la fin et de rester ainsi dans leur état actuel et inné d'ignorance, que de briser tout ce tissu de croyances et de s'en composer un autre. Les hommes ont donc tenu pour certain que les pensées des dieux surpassent de beaucoup la portée de leur intelligence, et cela eût suffi pour que la vérité restât cachée au genre humain, si la science mathématique n'eût appris aux hommes un autre chemin pour découvrir la vérité ; car on sait qu'elle ne procède point par la considération des causes finales, mais qu'elle s'attache uniquement à l'essence et aux propriétés des figures. Ajoutez à cela qu'outre les mathématiques on peut assigner d'autres causes, dont il est inutile de faire ici l'énumération, qui ont pu déterminer les hommes à ouvrir les yeux sur ces préjugés et les conduire à la vraie connaissance des choses.

Ces explications suffisent pour le premier point que j'ai promis d'éclaircir ; il s'agit maintenant de faire voir que la nature ne se Propose aucun but dans ses opérations, et que toutes les causes finales ne sont rien que de pures fictions imaginées par les hommes. Je n'aurai pas grand'peine à démontrer ces principes, car ils sont déjà solidement établis, tant par l'explication qui vient d'être donnée de l'origine du préjugé contraire, que par la [[Éthique I#Proposition 16|proposition 16]] et le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 32|corollaire de la proposition 32]], sans parler de toutes les autres démonstrations par lesquelles j'ai prouvé que toutes choses se produisent et s'enchaînent par l'éternelle nécessité et la perfection suprême de la nature. J'ajouterai pourtant quelques mots pour achever de détruire toute cette doctrine des causes finales.

Son premier défaut, c'est de considérer comme cause ce qui est effet, et réciproquement ; en second lieu, ce qui de sa nature possède ]'antériorité, elle lui assigne un rang postérieur ; enfin elle abaisse au dernier degré de l'imperfection ce qu'il y a de plus élevé et de plus parfait. En effet, pour ne rien dire des deux premiers points qui sont évidents d'eux-mêmes, il résulte des propositions [[Éthique I#Proposition 21|21]], [[Éthique I#Proposition 22|22]] et [[Éthique I#Proposition 23|23]], que l'effet le plus parfait est celui qui est produit immédiatement par Dieu, et qu'un effet devient de plus en plus imparfait à mesure que sa production suppose un plus grand nombre de causes intermédiaires. Or, si les choses que Dieu produit immédiatement étaient faites pour atteindre la fin que Dieu se Propose, il s'ensuivrait que celles que Dieu produit les dernières seraient les plus parfaites de toutes, les autres ayant été faites en vue de celles-ci. Ajoutez que cette doctrine détruit la perfection de Dieu ; car si Dieu agit pour une fin, il désire nécessairement quelque chose dont il est privé. Et bien que les théologiens et les métaphysiciens distinguent entre une fin poursuivie par indigence et une fin d'assimilation, ils avouent cependant que Dieu a tout fait pour lui-même et non pour les choses qu'il allait créer, vu qu'il était impossible d'assigner avant la création d'autre fin à l'action de Dieu que Dieu lui-même ; et de cette façon, ils sont forcés de convenir que tous les objets que Dieu s'est Proposés, en disposant certains moyens pour y atteindre, Dieu en a été quelque temps privé et a désiré les posséder, conséquence nécessaire de leurs principes.

N'oublions pas de faire remarquer ici que les sectateurs de cette doctrine, qui ont voulu faire briller leur esprit dans l'explication des causes finales des choses, ont inventé, pour établir leur système, un nouveau genre d'argumentation, lequel consiste à réduire son contradicteur, non pas à l'absurde, mais à l'ignorance ; et cela fait bien voir qu'il ne leur restait plus aucun moyen de se défendre. Par exemple, supposez qu'une pierre tombe du toit d'une maison sur la tête d'un homme et lui donne la mort, ils diront que cette pierre est tombée tout exprès pour tuer cet homme. Comment, en effet, si Dieu ne l'avait fait tomber à cette fin, tant de circonstances y auraient-elles concouru (et il est vrai de dire que ces circonstances sont souvent en très-grand nombre) ? Vous répondrez peut-être que l'événement en question tient à ces deux causes ; que le vent a soufflé et qu'un homme a passé par là. Mais ils vous presseront aussitôt de questions : Pourquoi le vent a-t-il soufflé à ce moment ? pourquoi un homme a-t-il passé par là, précisément à ce même moment ? Répondrez-vous encore que le vent a soufflé parce que, la veille, la mer avait commencé de s'agiter, quoique le temps fût encore calme, et que l'homme a passé par là parce qu'il se rendait à l'invitation d'un ami, ils vous presseront encore d'autres questions : Mais pourquoi la mer était-elle agitée ? pourquoi cet homme a-t-il été invité à cette même époque ? Et ainsi ils ne cesseront de vous demander la cause de la cause, jusqu'à ce que vous recouriez à la volonté de Dieu, c'est-à-dire à l'asile de l'ignorance. De même aussi, quand nos adversaires considèrent l'économie du corps humain, il tombent dans un étonnement stupide, et comme ils ignorent les causes d'un art si merveilleux, ils concluent que ce ne sont point des lois mécaniques, mais une industrie divine et surnaturelle qui a formé cet ouvrage et en a disposé les parties de façon qu'elles ne se nuisent point réciproquement. C'est pourquoi quiconque cherche les véritables causes des miracles, et s'efforce de comprendre les choses naturelles en philosophe, au lieu de les admirer en homme stupide, est tenu aussitôt pour hérétique et pour impie, et proclamé tel par les hommes que le vulgaire adore comme les interprètes de la nature et de Dieu. Ils savent bien, en effet, que l'ignorance une fois disparue ferait disparaître l'étonnement, c'est-à-dire l'unique base de tous leurs arguments, l'unique appui de leur autorité. Mais je laisse ce sujet pour arriver au troisième point que je me suis proposé d'établir.

Les hommes s'étant persuadé que tout ce qui se fait dans la nature se fait pour eux, ont dû penser que le principal en chaque chose c'est ce qui leur est le plus utile, et considérer comme des objets supérieurs à tous les autres ceux qui les affectent de la meilleure façon. Ainsi se sont formées dans leur esprit ces notions qui leur servent à expliquer la nature des choses, comme le Bien, le Mal, l'Ordre, la Confusion, le Chaud, le Froid, la Beauté, la Laideur, etc., et comme ils se croient libres, ils ont tiré de là ces autres notions de la Louange et du Blâme, du Péché et du Mérite ; mais je ne veux m'occuper ici, et encore très-brièvement, que des premières, me réservant d'expliquer les autres plus bas, quand j'aurai traité de la nature humaine.

Les hommes ont donc appelé tout ce qui sert à la santé et au culte de Dieu le Bien, et le Mal tout ce qui peut y nuire. Or, comme ceux qui ne comprennent pas la nature des choses n'ont jamais pour objet de leurs affirmations les choses elles-mêmes, mais seulement les images qu'ils s'en forment, et confondent les données de l'imagination et celles de l'entendement, ils croient fermement que l'ordre est dans les choses, étrangers qu'ils sont à la réalité et à leur propre nature. S'il arrive, en effet, que les objets extérieurs soient ainsi disposés que quand les sens nous les représentent nous les imaginions aisément, et par suite nous les puissions rappeler avec facilité, nous disons que ces objets sont bien ordonnés ; mais si le contraire arrive, nous les jugeons mal ordonnés et en état de confusion. Or, les objets que nous pouvons imaginer avec aisance nous étant les plus agréables, les hommes préfèrent l'ordre à la confusion, comme si l'ordre, considéré indépendamment de notre imagination, était quelque chose dans la nature. Ils prétendent que Dieu a tout crée avec ordre, ne voyant pas qu'ils lui supposent de l'imagination ; à moins qu'ils ne veuillent, par hasard, que Dieu, plein de sollicitude pour l'imagination des hommes, ait disposé les choses tout exprès pour qu'ils eussent moins de peine à les imaginer, et certes, avec cette manière de voir, on ne s'arrêtera pas devant cette difficulté, qu'il y a une infinité de choses qui surpassent de beaucoup notre imagination, et une foule d'autres qui la confondent par suite de son extrême faiblesse. Mais en voilà assez sur ce point.

Quant aux autres notions de même nature, elles ne sont non plus que des façons d'imaginer qui affectent diversement l'imagination, ce qui n'empêche pas les ignorants de voir là les attributs les plus importants des choses. Persuadés en effet que les choses ont été faites pour eux, ils pensent que la nature d'un être est bonne ou mauvaise, saine ou viciée et corrompue, suivant les affections qu'ils en reçoivent. Par exemple, si les mouvements que les nerfs reçoivent des objets qui nous sont représentés par les yeux contribuent à la santé du corps, nous disons que ces objets sont beaux ; nous les appelons laids dans le cas contraire. C'est ainsi que nous appelons les objets qui touchent notre sensibilité, quand c'est à l'aide des narines, odorants ou fétides ; à l'aide de la langue, doux ou amers, sapides ou insipides, etc. ; à l'aide du tact, durs ou mous, rudes ou polis, etc. Enfin on a dit que les objets qui ébranlent nos oreilles émettent des sons, du bruit, de l'harmonie, et l'harmonie a si fortement enchanté les hommes, qu'ils ont cru qu'elle faisait partie des délices de Dieu. Il s'est même rencontré des philosophes pour s'imaginer que les mouvements célestes composent une certaine harmonie. Et certes tout cela fait assez voir que chacun a jugé des choses suivant la disposition de son cerveau, ou plutôt a mis les affections de son imagination à la place des choses. C'est pourquoi il n'y a rien d'extraordinaire, pour le dire en passant, que tant de controverses aient été suscitées parmi les hommes, et qu'elles aient abouti au scepticisme. Car bien que les corps des hommes aient entre eux beaucoup de convenance ils diffèrent par beaucoup d'endroits, de telle sorte que ce qui paraît bon à l'un semble mauvais à l'autre, ce qui est bien ordonné pour celui-ci est confus pour celui-là, ce qui est agréable à tel ou tel est désagréable à un troisième, et ainsi pour mille autres choses que je néglige de citer ici, soit parce que ce n'est pas le moment d'en traiter ''ex professo'', soit parce que tout le monde est assez éclairé sur ce point par l'expérience. On répète sans cesse : "Autant de têtes, autant d'avis ; tout homme abonde dans son sens ; il n'y a pas moins de différence entre les cerveaux des hommes qu'entre leurs palais :" toutes ces sentences marquent assez que les hommes jugent des choses suivant la disposition de leur cerveau et exercent leur imagination plus que leur entendement. Car si les hommes entendaient vraiment les choses, ils trouveraient dans cette connaissance, sinon un grand attrait, du moins (les mathématiques en sont la preuve) des convictions unanimes.

Nous voyons donc que toutes les raisons dont se sert le vulgaire pour expliquer la nature ne sont que des modes de l'imagination, qu'elles ne marquent point la nature des choses, mais seulement la constitution de la faculté d'imaginer ; et comme ces notions fantastiques ont des noms qui indiquent des êtres réels, indépendants de l'imagination, je nomme ces êtres non pas êtres de raison, mais êtres d'imagination ; et cela posé, il devient aisé de repousser tous les arguments puisés contre nous à pareille source. Plusieurs en effet ont l'habitude de raisonner de la sorte : si toutes choses s'entre-suivent par la nécessité de la nature souverainement parfaite de Dieu, d'où viennent tant d'imperfections dans l'univers ? par exemple, ces choses qui se corrompent jusqu'à l'infection, cette laideur nauséabonde de certains objets, le désordre, le mal, le péché, etc. Tout cela, dis-je, est aisé à réfuter ; car la perfection des choses doit se mesurer sur leur seule nature et leur puissance, et les choses n'en sont ni plus ni moins parfaites pour charmer les désirs des hommes ou pour leur déplaire, pour être utiles à la nature humaine ou pour lui être nuisibles. Quant à ceux qui demandent pourquoi Dieu n'a pas crée tous les hommes de façon à ce qu'ils se gouvernent par le seul commandement de la raison, je n'ai pas autre chose à leur répondre sinon que la matière ne lui a pas manqué pour créer toutes sortes de choses, depuis le degré le plus élevé de la perfection, jusqu'au plus inférieur ; ou, pour parler plus proprement, que les lois de sa nature ont été assez vastes pour suffire à la production de tout ce qu'un entendement infini peut concevoir, ainsi que je l'ai démontré dans la [[Éthique I#Proposition 16|proposition 16]].

Tels sont les préjugés que j'avais dessein de signaler ici. S'il en reste encore quelques-uns de même sorte, un peu d'attention suffira à qui que ce soit pour les redresser.

'''FIN DE LA PREMIÈRE PARTIE'''

== Notes ==

<references />

{{éthique2}}

</div>

Éthique III

2013-12-08T01:46:57Z

Rphbin : /* Scolie de la proposition 51 */

{{Titre|<big>Éthique</big> démontrée suivant l'ordre géométrique|Baruch Spinoza|
1677 
'''TROISIÈME PARTIE''' 
'''DE L'ORIGINE ET DE LA NATURE DES AFFECTS''' 
}}

__NOTOC__
__NOEDITSECTION__

{{éthique}}
<div class="text">
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[[Éthique III#Proposition 20|Proposition 20]] | [[Éthique III#Proposition 21|Proposition 21]] | [[Éthique III#Proposition 22|Proposition 22]] | [[Éthique III#Proposition 23|Proposition 23]] | [[Éthique III#Proposition 24|Proposition 24]] | [[Éthique III#Proposition 25|Proposition 25]] | [[Éthique III#Proposition 26|Proposition 26]] | [[Éthique III#Proposition 27|Proposition 27]] | [[Éthique III#Proposition 28|Proposition 28]] | [[Éthique III#Proposition 29|Proposition 29]] | [[Éthique III#Proposition 30|Proposition 30]] | [[Éthique III#Proposition 31|Proposition 31]] | [[Éthique III#Proposition 32|Proposition 32]] | [[Éthique III#Proposition 33|Proposition 33]] | [[Éthique III#Proposition 34|Proposition 34]] | [[Éthique III#Proposition 35|Proposition 35]] | [[Éthique III#Proposition 36|Proposition 36]] | [[Éthique III#Proposition 37|Proposition 37]] | [[Éthique III#Proposition 38|Proposition 38]] | [[Éthique III#Proposition 38|Proposition 38]] |
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== Préface ==

'''''Q'''''uand on lit la plupart des philosophes qui ont traité des affects et de la conduite des hommes, on dirait qu'il n'a pas été question pour eux de choses naturelles, réglées par les lois générales de l'univers, mais de choses placées hors du domaine de la nature. Ils ont l'air de considérer l'homme dans la nature comme un empire dans un autre empire. A les en croire, l'homme trouble l'ordre de l'univers bien plus qu'il n'en fait partie ; il a sur ses actions un pouvoir absolu et ses déterminations ne relèvent que de lui-même. S'il s'agit d'expliquer l'impuissance et l'inconstance de l'homme, ils n'en trouvent point la cause dans la puissance de la nature universelle, mais dans je ne sais quel vice de la nature humaine ; de là ces plaintes sur notre condition, ces moqueries, ces mépris, et plus souvent encore cette haine contre les hommes ; de là vient aussi que le plus habile ou le plus éloquent à confondre l'impuissance de l'âme humaine passe pour un homme divin. Ce n'est pas à dire que des auteurs éminents (dont j'avoue que les travaux et la sagacité m'ont été très-utiles) n'aient écrit un grand nombre de belles choses sur la manière de bien vivre, et n'aient donné aux hommes des conseils pleins de prudence ; mais personne que je sache n'a déterminé la véritable nature des affects, le pouvoir qu'ils ont sur l'âme et celui dont l'âme dispose à son tour pour les modérer. Je sais que l'illustre Descartes, bien qu'il ait cru que l'âme a sur ses actions une puissance absolue, s'est attaché à expliquer les affects humains par leurs causes premières, et à montrer la voie par où l'âme peut arriver à un empire absolu sur ses affects ; mais, à mon avis du moins, ce grand esprit n'a réussi à autre chose qu'à montrer son extrême pénétration, et je me réserve de prouver cela quand il en sera temps.

Je reviens à ceux qui aiment mieux prendre en haine ou en dérision les affects et les actions des hommes que de les comprendre. Pour ceux-là, sans doute, c'est une chose très-surprenante que j'entreprenne de traiter des vices et des folies des hommes à la manière des géomètres, et que je veuille exposer, suivant une méthode rigoureuse et dans un ordre raisonnable, des choses contraires à la raison, des choses qu'ils déclarent à grands cris vaines, absurdes, dignes d'horreur. Mais qu'y faire ? cette méthode est la mienne. Rien n'arrive, selon moi, dans l'univers qu'on puisse attribuer à un vice de la nature. Car la nature est toujours la même ; partout elle est une, partout elle a même vertu et même puissance ; en d'autres termes, les lois et les règles de la nature, suivant lesquelles toutes choses naissent et se transforment, sont partout et toujours les mêmes, et en conséquence, on doit expliquer toutes choses, quelles qu'elles soient, par une seule et même méthode, je veux dire par les règles universelles de la nature

Il suit de là que les affects, tels que la haine, la colère, l'envie, et autres de cette espèce, considérés en eux-mêmes, résultent de la nature des choses tout aussi nécessairement que les autres choses singulières ; et par conséquent, ils ont des causes déterminées qui servent à les expliquer ; ils ont des propriétés déterminées tout aussi dignes d'être connues que les propriétés de telle ou telle autre chose dont la connaissance a le privilège exclusif de nous charmer.

Je vais donc traiter de la nature des affects, de leur force, de la puissance dont l'âme dispose à leur égard, suivant la même méthode que j'ai précédemment appliquée à la connaissance de Dieu et de l'âme, et j'analyserai les actions et les appétits des hommes, comme s'il était question de lignes, de plans et de solides.

== Définitions ==

==== Définition 1 ====
J'appelle cause adéquate celle dont l'effet peut être clairement et distinctement expliqué par elle seule, et cause inadéquate ou partielle celle dont l'effet ne peut par elle seule être conçu.

==== Définition 2 ====
Quand quelque chose arrive, en nous ou hors de nous, dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (par la définition précédente) quand quelque chose, en nous ou hors de nous, résulte de notre nature et se peut concevoir par elle clairement et distinctement, j'appelle cela agir. Quand, au contraire, quelque chose arrive en nous ou résulte de notre nature, dont nous ne sommes point cause, si ce n'est partiellement, j'appelle cela pâtir.

==== Définition 3 ====
J'entends par affects ces affections de corps qui augmentent ou diminuent, favorisent ou empêchent sa puissance d'agir, et j'entends aussi en même temps les idées de ces affections.

''C'est pourquoi, si nous pouvons être cause adéquate de quelqu'une de ces affections, alors par affect j'entends une action ; autrement, c'est une passion.''

== Postulats ==

==== Postulat 1 ====
Le corps humain peut-être affecté de plusieurs modifications par lesquelles sa puissance d'agir est augmentée ou diminuée, et aussi d'autres modifications qui ne rendent sa puissance d'agir ni plus grand, ni plus petite

''Ce postulat ou axiome est fondé sur le [[éthique II#Postulat 1|postulat 1]] et les lemmes [[éthique II#Lemme 5|5]] et [[éthique II#Lemme 6|6]], qu'on peut voir après la [[éthique II#Proposition 13|proposition 13 de la partie 2]].''

==== Postulat 2 ====
Le corps humain peut pâtir de plusieurs changements et retenir néanmoins les impressions ou traces des choses (voir à ce sujet le [[éthique II#Postulat 5|postulat 5, partie 2]]), et par suite leurs images (pour la définition desquelles, voyez le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]).

=== Proposition 1 ===

''Notre âme agit en certaines choses et pâtit en d'autres ; savoir : en tant qu'elle a des idées adéquates, elle agit nécessairement ; et en tant qu'elle a des idées inadéquates, elle pâtit nécessairement.''

'''Démonstration :''' Les idées d'une âme quelconque sont, les unes adéquates, les autres mutilées et confuses (par les [[éthique II#Scolie 1 de la proposition 40|scolies 1]] et [[éthique II#Scolie 2 de la proposition 40|2 de la proposition 40, partie 2]]). Or, les idées qui sont adéquates dans une certaine âme, sont adéquates en Dieu, en tant qu'il constitue l'essence de cette âme (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) ; et quant à celles qui, dans l'âme, sont inadéquates, elles sont, comme les autres, adéquates en Dieu (par le même corollaire), non pas, il est vrai, en tant seulement qu'il contient l'essence de cette âme, mais en tant qu'il contient aussi en même temps les autres âmes de l'univers.

Maintenant, une idée quelconque étant donnée, quelque effet doit nécessairement s'ensuivre (par la [[éthique I#Proposition 36|proposition 36, partie 1]]) ; et cet effet, Dieu en est la cause adéquate (voyez la [[Éthique III#Définition 1|définition l, partie 3]]), non pas en tant qu'infini, mais en tant qu'affecté de l'idée donnée (voyez la [[éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]). Or, ce même effet dont Dieu est la cause, en tant qu'affecté d'une idée qui est adéquate en une certaine âme, cette âme en est aussi cause adéquate (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]). Donc notre âme, en tant qu'elle a des idées adéquates, doit (par la [[Éthique III#Définition 2|définition 2, partie 3]]) nécessairement agir en certaines choses. Et c'est là le premier point qu'il fallait démontrer. De plus, tout effet qui suit nécessairement d'une idée qui est adéquate en Dieu, en tant qu'il contient en soi non pas seulement l'âme d'un seul l'homme, mais avec elle en même temps les autres âmes de l'univers, tout est de cette espèce, dis-je, l'âme de cet homme n'en est pas la cause adéquate (par le même [[éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, part. 2]]), mais seulement la cause partielle ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Définition 2|définition 2, partie 3]]), l'âme, en tant qu'elle a des idées inadéquates, doit nécessairement pâtir en certaines choses ; c'est le second point que nous voulions établir. Donc enfin, etc. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 1====
Il suit de là que l'âme est sujette à d'autant plus de passions qu'elle a plus d'idées inadéquates ; et au contraire, qu'elle produit d'autant plus d'actions qu'elle a plus d'idées adéquates.

=== Proposition 2 ===

''Ni le corps ne peut déterminer l'âme à la pensée, ni l'âme le corps au mouvement et au repos, ou a quoi que ce puisse être.''

'''Démonstration :''' Tous les modes de la pensée ont pour cause Dieu, en tant que chose pensante, et non en tant qu'il se développe par un autre attribut (par la [[éthique II#Proposition 6|proposition 6, partie 2]]) ; par conséquent, ce qui détermine l'âme à la pensée, c'est un mode de la pensée, et non un mode de l'étendue ; en d'autres termes (par la [[éthique II#Définition 1|définition 1, partie 2]]), ce n'est pas le corps. Voilà le premier point. De plus, le mouvement et le repos du corps doivent provenir d'un autre corps qui lui-même est déterminé par un autre corps au mouvement et au repos ; et, en un mot, tout ce qui se produit dans un corps a dû provenir de Dieu, en tant qu'affecté d'un certain mode de l'étendue, et non d'un certain mode de la pensée (par la même [[éthique II#Proposition 6|proposition 6, part. 2]]) ; en d'autres termes, tout cela ne peut provenir de l'âme, qui (par la [[éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]) est un mode de la pensée. Voilà le second point. Donc, ni le corps, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 2====
Cela se conçoit plus clairement encore par ce qui a été dit dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 7|scolie de la proposition 7, part. 2]], savoir, que l'âme et le corps sont une seule et même chose, qui est conçue tantôt sous l'attribut de la pensée, tantôt sous celui de l'étendue. D'où il arrive que l'ordre, l'enchaînement des choses, est parfaitement un, soit que l'on considère la nature sous tel attribut ou sous tel autre, et partant, que l'ordre des actions et des passions de notre corps et l'ordre des actions et des passions de l'âme sont simultanés de leur nature. C'est ce qui résulte aussi d'une façon évidente de la démonstration de la [[éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]].

Mais, quelle que soit la force de ces preuves, et bien qu'il ne reste véritablement aucune raison de douter encore, j'ai peine à croire que les hommes puissent être amenés à peser avec calme mes démonstrations, à moins que je ne les confirme par l'expérience ; tant est grande chez eux cette conviction, que c'est par la seule volonté de l'âme que le corps est mis tantôt en mouvement, tantôt en repos, et qu'il exécute enfin un grand nombre d'opérations qui s'accomplissent au gré de l'âme et sont l'ouvrage de la pensée. Personne, en effet, n'a déterminé encore ce dont le corps est capable ; en d'autres termes, personne n'a encore appris de l'expérience ce que le corps peut faire et ce qu'il ne peut pas faire, par les seules lois de la nature corporelle et sans recevoir de l'âme aucune détermination. Et il ne faut point s'étonner de cela, puisque personne encore n'a connu assez profondément l'économie du corps humain pour être en état d'en expliquer toutes les fonctions ; et je ne parle même pas ici de ces merveilles qu'on observe dans les animaux et qui surpassent de beaucoup la sagacité des hommes, ni de ces actions des somnambules qu'ils n'oseraient répéter durant la veille : toutes choses qui montrent assez que le corps humain, par les seules lois de la nature, est capable d'une foule d'opérations qui sont pour l'âme jointe à ce corps un objet d'étonnement.

Ajoutez encore que personne ne sait comment et par quels moyens l'âme meut le corps, ni combien de degrés de mouvement elle lui peut communiquer, ni enfin avec quelle rapidité elle est capable de le mouvoir. D'où il suit que, quand les hommes disent que telle ou telle action du corps vient de l'âme et de l'empire qu'elle a sur les organes, ils ne savent vraiment ce qu'ils disent, et ne font autre chose que confesser en termes flatteurs pour leur vanité qu'ils ignorent la véritable cause de cette action et en sont réduits à l'admirer.

Mais, diront-ils, que nous sachions ou que nous ignorions par quels moyens l'âme meut le corps, nous savons du moins par expérience que si l'âme humaine n'était pas disposée à penser, le corps resterait dans l'inertie. Notre propre expérience nous apprend encore qu'un grand nombre d'actions, comme parler et se taire, sont entièrement au pouvoir de l'âme, et par conséquent nous devons croire qu'elles dépendent de sa volonté. Je répondrai en demandant à mon tour, premièrement, si nous ne savons pas par expérience que l'âme est incapable de penser quand le corps est dans l'inertie ; car enfin, aussitôt que le corps est endormi, l'âme ne tombe-t-elle pas dans le sommeil ? et conserve-t-elle le pouvoir de penser qu'elle avait durant la veille ? Ce n'est pas tout ; je crois qu'il n'est personne qui n'ait éprouvé que l'âme n'est pas toujours également propre à penser à un même objet ; mais à mesure que le corps est mieux disposé à ce que l'image de telle ou telle chose soit excitée en lui, l'âme est plus propre à en faire l'objet de sa contemplation. On répondra sans doute qu'il est impossible de déduire des seules lois de la nature corporelle les causes des édifices, des peintures et de tous les ouvrages de l'art humain, et que le corps humain, s'il n'était déterminé et guidé par l'âme, serait incapable, par exemple, de construire un temple. Mais j'ai déjà montré que ceux qui parlent ainsi ne savent pas ce dont le corps est capable, ni ce qui peut se déduire de la seule considération de sa nature ; et l'expérience leur fait bien voir que beaucoup d'opérations s'accomplissent par les seules lois de la nature, qu'ils auraient jugées impossibles sans la direction de l'âme, comme les actions que font les somnambules en dormant et dont ils sont tout étonnés quand ils se réveillent. J'ajoute enfin que le mécanisme du corps humain est fait avec un art qui surpasse infiniment l'industrie humaine ; et, sans vouloir ici faire usage de cette proposition que j'ai démontrée plus haut, savoir, que de la nature considérée sous un attribut quelconque il résulte une infinité de choses, je passe immédiatement à la seconde objection qu'on m'adresse.

Certes, j'accorderai volontiers que les choses humaines en iraient bien mieux, s'il était également au pouvoir de l'homme et de se taire et de parler ; mais l'expérience est là pour nous enseigner, malheureusement trop bien, qu'il n'y a rien que l'homme gouverne moins que sa langue, et que la chose dont il est le moins capable, c'est de modérer ses appétits ; d'où il arrive que la plupart se persuadent que nous ne sommes libres qu'à l'égard des choses que nous désirons faiblement, par la raison que l'appétit qui nous porte vers ces choses peut aisément être comprimé par le souvenir d'un autre objet que notre mémoire nous rappelle fréquemment ; et ils croient au contraire que nous ne sommes point libres à l'égard des choses que nous désirons avec force et que le souvenir d'un autre objet ne peut nous faire cesser d'aimer.

Mais il est indubitable que rien n'empêcherait ces personnes de croire que nos actions sont toujours libres, si elles ne savaient pas par expérience qu'il nous arrive souvent de faire telle action dont nous nous repentons ensuite, et souvent aussi, quand nous sommes agités par des affects contraires, de voir le meilleur et de faire le pire. C'est ainsi que l'enfant s'imagine qu'il désire librement le lait qui le nourrit ; s'il s'irrite, il se croit libre de chercher la vengeance ; s'il a peur, libre de s'enfuir. C'est encore ainsi que l'homme ivre est persuadé qu'il prononce en pleine liberté d'esprit ces mêmes paroles qu'il voudrait bien retirer ensuite, quand il est redevenu lui-même ; que l'homme en délire, le bavard, l'enfant et autres personnes de cette espèce sont convaincues qu'elles parlent d'après une libre décision de leur âme, tandis qu'il est certain qu'elles ne peuvent contenir l'élan de leur parole. Ainsi donc, l'expérience et la raison sont d'accord pour établir que les hommes ne se croient libres qu'à cause qu'ils ont conscience de leurs actions et ne l'ont pas des causes qui les déterminent, et que les décisions de l'âme ne sont rien autre chose que ses appétits, lesquels varient par suite des dispositions variables du corps. Chacun, en effet, se conduit en toutes choses suivant ses propres affects : ceux qui sont livrés au conflit de plusieurs affects contraires ne savent trop ce qu'ils veulent ; et enfin, si nous ne sommes agités d'aucun affect, la moindre impulsion nous pousse çà et là en des directions diverses. Or, il résulte clairement de tous ces faits que la décision de l'âme et l'appétit ou détermination du corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose, que nous appelons décision quand nous la considérons sous le point de vue de la pensée et l'expliquons par cet attribut, et détermination quand nous la considérons sous le point de vue de l'étendue et l'expliquons par les lois du mouvement et du repos ; mais tout cela deviendra plus clair encore par la suite de ce traité.

Ce que je veux surtout qu'on remarque ici avec une attention particulière, c'est que nous ne pouvons rien faire par la décision de l'âme qu'à l'aide de la mémoire. Par exemple, nous ne pouvons prononcer une parole qu'à condition de nous en souvenir. Or, il ne dépend évidemment pas du libre pouvoir de l'âme de se souvenir d'une chose ou de l'oublier. Aussi pense-t-on que cela seulement est au pouvoir de notre âme, savoir, de nous taire ou de parler à volonté sur une chose que la mémoire nous rappelle. Mais, en vérité, quand nous rêvons que nous parlons, ne croyons-nous pas que nous prononçons certaines paroles en vertu d'une libre décision de l'âme ? et cependant nous ne parlons effectivement pas ; ou, si nous parlons, c'est par un mouvement spontané de notre corps. Nous rêvons aussi quelquefois que nous tenons certaines choses cachées en vertu d'une décision semblable à celle qui nous fait taire ces choses durant la veille. Enfin nous croyons en songe faire librement des actions qu'éveillés nous n'oserions pas accomplir ; et puisqu'il en est ainsi, je voudrais bien savoir s'il faut admettre dans l'âme deux espèces de décisions, savoir, les décisions fantastiques et les décisions libres. Que si on ne veut pas extravaguer à ce point, il faut nécessairement accorder que cette décision de l'âme que nous croyons libre n'est véritablement pas distinguée de l'imagination ou de la mémoire, qu'elle n'est au fond que l'affirmation que toute idée, en tant qu'idée, enveloppe nécessairement (voir la [[éthique II#Proposition 49|proposition 49, partie 2]]). Par conséquent, ces décisions de l'âme naissent en elle avec la même nécessité que les idées des choses qui existent actuellement. Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu'ils peuvent parler, se taire, en un mot, agir, en vertu d'une libre décision de l'âme, c'est qu'ils rêvent les yeux ouverts.

=== Proposition 3 ===

''Les actions de l'âme ne proviennent que des idées adéquates, ses passions que des idées inadéquates.''

'''Démonstration :''' Ce qu'il y a de fondamental et de constitutif dans l'essence de l'âme, ce n'est autre chose que l'idée du corps pris comme existant en acte (par les [[éthique II#Proposition 11|propositions 11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, partie 2]]), laquelle idée se compose de plusieurs autres idées (par la [[éthique II#Proposition 15|proposition 15, partie 2]]), les unes adéquates (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 38|corollaire de la proposition 38, partie 2]]), les autres inadéquates (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 29|corollaire de la proposition 29, partie 2]]). Ainsi donc, tout ce qui suit de la nature de l'âme et dont l'âme est la cause prochaine, tout ce qui, en conséquence, doit être conçu par elle, tout cela, dis-je, doit nécessairement suivre d'une idée adéquate ou d'une idée inadéquate. Or, en tant que l'âme a des idées inadéquates, elle pâtit (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) ; donc les actions de l'âme ne suivent que des idées adéquates, et, par conséquent, l'âme ne pâtit qu'en tant qu'elle a des idées inadéquates. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 3====
Nous voyons par là que les passions ne se rapportent à l'âme qu'en tant qu'elle a en soi quelque chose qui enveloppe une négation, en d'autres termes, qu'en tant qu'elle est une partie de la nature, laquelle, prise en soi et indépendamment des autres parties, ne peut se concevoir clairement et distinctement ; et par cette raison, je pourrais montrer que les passions ont avec les choses singulières le même rapport qu'avec l'âme, et ne se peuvent concevoir d'aucune autre manière ; mais mon objet est de traiter seulement de l'âme humaine.

=== Proposition 4 ===

''Aucune chose ne peut être détruite que par une cause extérieure.''

'''Démonstration :''' Cette proposition est évidente par elle-même ; car la définition d'une chose quelconque contient l'affirmation et non la négation de l'essence de cette chose ; en d'autres termes, elle pose son essence, elle ne la détruit pas. Donc, tant que l'on considérera seulement la chose, abstraction faite de toute cause extérieure, on ne pourra rien trouver en elle qui soit capable de la détruire. C.Q.F.D.

=== Proposition 5 ===

''Deux choses sont de nature contraire ou ne peuvent exister en un même sujet, quand l'une peut détruire l'autre.''

'''Démonstration :''' Car si ces deux choses pouvaient se convenir ou exister ensemble dans un même sujet, il pourrait donc y avoir en un sujet quelque chose qui fût capable de le détruire, ce qui est absurde (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition précédente]]). Donc, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 6 ===

''Toute chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être.''

'''Démonstration :''' En effet, les choses singulières sont des modes qui expriment les attributs de Dieu d'une certaine façon déterminée (par le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 25|corollaire de la proposition 25, partie 1]]), c'est-à-dire (par la [[Éthique I#Proposition 34|proposition 34, partie 1]]) des choses qui expriment d'une certaine façon déterminée la puissance divine par laquelle Dieu est et agit. De plus, aucune chose n'a en soi rien qui la puisse détruire, rien qui supprime son existence (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition 4, partie 3]]) ; au contraire, elle est opposée à tout ce qui peut détruire son existence (par la [[Éthique III#Proposition 5|proposition précédente]]), et par conséquent, elle s'efforce, autant qu'il est en elle, de persévérer dans son être. C.Q.F.D.

=== Proposition 7 ===

''L'effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n'est rien de plus que l'essence actuelle de cette chose.''

'''Démonstration :''' L'essence d'un être quelconque étant donnée, il en résulte nécessairement certaines choses (par la [[Éthique I#Proposition 36|proposition 36, partie 1]]) ; et tout être ne peut rien de plus que ce qui suit nécessairement de sa nature déterminée (par la [[Éthique I#Proposition 29|proposition 29, partie 1]]). Par conséquent, la puissance d'une chose quelconque, ou l'effort par lequel elle agit ou tend à agir, seule ou avec d'autres choses, en d'autres termes (par la [[Éthique III#Proposition 6|proposition 6, partie 3]]), la puissance d'une chose, ou l'effort par lequel elle tend à persévérer dans son être, n'est rien de plus que l'essence donnée ou actuelle de cette chose. C.Q.F.D.

=== Proposition 8 ===

''L'effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n'enveloppe aucun temps fini, mais un temps indéfini.''

'''Démonstration :''' Si, en effet, il enveloppait un temps limité, qui déterminât la durée de la chose, il s'ensuivrait de cette puissance même par laquelle la chose existe, qu'après un certain temps elle ne pourrait plus exister et devrait être détruite. Or, cela est absurde (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition 4, partie 3]]) ; donc l'effort par lequel une chose existe n'enveloppe aucun temps déterminé ; mais, au contraire, puisque cette chose (par cette même proposition), si elle n'est détruite par aucune cause extérieure, devra, par cette même puissance qui la fait être, toujours continuer d'être, il s'ensuit que l'effort dont nous parlons enveloppe un temps indéfini. C.Q.F.D.

=== Proposition 9 ===

''L'âme, soit en tant qu'elle a des idées claires et distinctes, soit en tant qu'elle en a de confuses, s'efforce de persévérer indéfiniment dans son être, et a conscience de cet effort.''

'''Démonstration :''' L'essence de l'âme est constituée par des idées adéquates et inadéquates (comme nous l'avons montré dans la [[Éthique III#Proposition 3|proposition 3, partie 3]]), et conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]) elle tend à persévérer dans son être en tant qu'elle contient celles-ci aussi bien qu'en tant qu'elle contient celles-là ; et elle y tend pour une durée indéfinie (par la [[Éthique III#Proposition 8|proposition 8, partie 3]]). Or, l'âme (par la [[éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) ayant, par les idées des affections du corps, conscience d'elle-même, il s'ensuit que l'âme (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]) a conscience de son effort. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 9====
Cet effort, quand il se rapporte exclusivement à l'âme, s'appelle volonté ; mais quand il se rapporte à l'âme et au corps tout ensemble, il se nomme appétit. L'appétit n'est donc que l'essence même de l'homme, de laquelle découlent nécessairement toutes les modifications qui servent à sa conservation, de telle sorte que l'homme est déterminé à les produire. De plus, entre l'appétit et le désir il n'y a aucune différence, si ce n'est que le désir se rapporte la plupart du temps à l'homme, en tant qu'il a conscience de son appétit ; et c'est pourquoi on le peut définir de la sorte : ''Le désir, c'est l'appétit avec conscience de lui-même.'' Il résulte de tout cela que ce qui fonde l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir, ce n'est pas qu'on ait jugé qu'une chose est bonne ; mais, au contraire, on juge qu'une chose est bonne par cela même qu'on y tend par l'effort, le vouloir, l'appétit le désir.

=== Proposition 10 ===

''Une idée qui exclut l'existence de notre corps ne se peut rencontrer dans notre âme ; elle lui est contraire.''

'''Démonstration :''' Tout ce qui peut détruire notre corps ne se peut rencontrer en lui (par la [[Éthique III#Proposition 5|proposition 5, partie 3]]) ; par conséquent l'idée d'une telle chose ne se peut non plus rencontrer en Dieu, en tant qu'il a l'idée de notre corps (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 9|corollaire de la proposition 9, partie 2]]), ou en d'autres termes (par les [[éthique II#Proposition 11|propositions 11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, partie 2]]), l'idée de cette chose ne se peut rencontrer dans notre âme ; au contraire, puisque (par les [[éthique II#Proposition 11|propositions 11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, partie 2]]) ce qu'il y a de fondamental et de constitutif dans l'essence de l'âme, c'est l'idée du corps pris comme existant en acte, il s'ensuit que l'affirmation de l'existence du corps est ce qu'il y a dans l'âme de fondamental et de principal (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]), et par conséquent, une idée qui contient la négation de l'existence de notre corps est contraire à notre âme. C.Q.F.D.

=== Proposition 11 ===

''Si quelque chose augmente ou diminue, favorise ou empêche la puissance d'agir de notre corps, l'idée de cette chose augmente ou diminue, favorise ou empêche la puissance de penser de notre âme.''

'''Démonstration :''' Cette proposition résulte évidemment de la [[éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]], et aussi de la [[éthique II#Proposition 14|proposition 14, même partie]].

====Scolie de la proposition 11====
Nous voyons que l'âme peut pâtir d'un grand nombre de changements, et passer tour à tour d'une certaine perfection à une perfection plus grande ou plus petite ; et ce sont ces diverses passions qui nous expliquent ce que c'est que joie et que tristesse. J'entendrai donc ''par joie, ''dans toute la suite de ce traité, une ''passion par laquelle l'âme passe à une perfection plus grande ; ''par tristesse, ''au contraire, une ''passion par laquelle l'âme passe à une moindre perfection.'' En outre, ''l'affect de joie, quand on la rapporte à la fois au corps et à l'âme, ''je le nomme'' plaisir ou gaieté ; et l'affect de tristesse, ''douleur ou mélancolie.'' Mais il faut remarquer que le plaisir et la douleur se rapportent à l'homme en tant qu'une de ses parties est affectée plus vivement que les autres ; lorsque au contraire toutes les parties sont également affectées, c'est la gaieté et la mélancolie. Quant à la nature du désir, je l'ai expliquée dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]] ; et j'avertis qu'après ces trois affects, la joie, la tristesse et le désir, je ne reconnais aucun autre affect primitif ; et je me réserve de prouver par la suite que tous les autres naissent de ces trois affects élémentaires. Mais, avant d'aller plus loin, je dois expliquer ici avec plus de clarté la [[Éthique III#Proposition 10|proposition l0, partie 3]], afin qu'on comprenne plus aisément comment une idée est contraire à une autre idée.

Dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]], on a montré que l'idée qui constitue l'essence de l'âme enveloppe l'existence du corps, tant que le corps existe. De plus, des principes établis dans le [[éthique II#Corollaire de la proposition 8|corollaire de la proposition 8, partie 2]], et dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 8|scolie de cette proposition]], il résulte que l'existence présente de notre âme, dépend de ce seul point, savoir, que l'âme enveloppe l'existence actuelle du corps. Enfin, nous avons également montré que cette puissance de l'âme par laquelle elle imagine les choses et se les rappelle, dépend encore de ce seul point (voyez les [[éthique II#Proposition 17|propositions 17]] et [[éthique II#Proposition 18|18, partie 2]], avec le [[éthique II#Scolie de la proposition 18|scolie]]) que l'âme enveloppe l'existence actuelle du corps. Or, il suit de tout cela que l'existence présente de l'âme et sa puissance d'imaginer sont détruites aussitôt que l'âme cesse d'affirmer l'existence présente du corps. Or, la cause qui fait que l'âme cesse d'affirmer l'existence présente du corps, ce ne peut être l'âme elle-même (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition 4, partie 3]]), et ce ne peut être non plus la cessation de l'existence du corps. Car (par la [[éthique II#Proposition 6|proposition 6 partie 2]]) la cause qui fait que l'âme affirme l'existence du corps, ce n'est pas que le corps commence actuellement d'exister ; et conséquemment, par la même raison, l'âme ne cessera pas d'affirmer l'existence du corps, par cela seul que le corps cessera d'exister actuellement ; la véritable cause (par la [[éthique II#Proposition 8|proposition 8, partie 2]]), c'est une idée qui exclut l'existence de notre corps, et par suite de notre âme, idée qui, en conséquence, est contraire à celle qui constitue l'essence de notre âme.

=== Proposition 12 ===

''L'âme s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer les choses qui augmentent ou favorisent la puissance d'agir du corps.''

'''Démonstration :''' Tant que le corps humain est affecté d'une modification qui enveloppe la nature de quelque corps étranger, l'âme humaine aperçoit ce corps étranger comme présent (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, part. 2]]) ; et en conséquence, tant que l'âme humaine aperçoit quelque corps étranger comme présent, ou en d'autres termes (par le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la même proposition]]), tant qu'elle l'imagine, le corps humain est affecté d'une modification qui exprime la nature de ce corps étranger. Or, il suit de là que, tant que l'âme imagine des choses qui augmentent ou favorisent la puissance d'agir de notre corps, notre corps est affecté de modifications qui augmentent ou favorisent sa puissance d'agir (voyez le [[Éthique III#Postulat 1|postulat 1, partie 3]]) ; et par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]]), la puissance de penser de l'âme est augmentée ou favorisée ; et partant (par la [[Éthique III#Proposition 6|proposition 6]] ou [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]]), l'âme s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer ces sortes de choses. C.Q.F.D.

=== Proposition 13 ===

''Quand l'âme imagine des choses qui diminuent la puissance d'agir du corps, elle s'efforce, autant qu'il est en elle, de rappeler d'autres choses qui excluent l'existence des premières.''

'''Démonstration :''' Tant que l'âme imagine des choses qui diminuent ou empêchent la puissance d'agir du corps, la puissance de l'âme et du corps est diminuée ou empêchée (comme nous l'avons démontré dans la précédente proposition), et toutefois, l'âme continue d'imaginer ces choses jusqu'à ce qu'elle en imagine d'autres qui excluent l'existence des premières (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]) ; en d'autres termes (comme nous l'avons montré [[Éthique III#Proposition 12|tout à l'heure]]), la puissance de l'âme et du corps sera diminuée ou empêchée jusqu'à ce que l'âme imagine ces choses nouvelles dont on a parlé ; et par conséquent elle devra (par la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]]) s'efforcer, autant qu'il est en elle, de les imaginer ou de les rappeler. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 13====
Il suit de là que l'âme répugne à imaginer les choses qui diminuent ou empêchent sa puissance et celle du corps.

====Scolie de la proposition 13====
Nous concevons aussi très-clairement par ce qui précède en quoi consistent l'amour et la haine.'' L'amour ''n'est autre chose que la joie, ''accompagnée de l'idée d'une cause extérieure'' ; et la ''haine'' n'est autre chose que la ''tristesse, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure.'' Nous voyons également que celui qui aime s'efforce nécessairement de se rendre présente et de conserver la chose qu'il aime ; et au contraire, celui qui hait s'efforce d'écarter et de détruire la chose qu'il hait. Mais tout cela sera plus amplement développé dans la suite.

=== Proposition 14 ===

''Si l'âme a été une fois affectée tout ensemble par deux affects, aussitôt que dans la suite elle sera affectée de l'un d'eux, elle sera aussi affectée par l'autre.''

'''Démonstration :''' Si le corps humain a été une fois modifié par deux autres corps, dès que l'âme viendra par la suite à imaginer l'un d'entre eux, aussitôt elle se souviendra de l'autre (par la [[éthique II#Proposition 18|proposition 18, partie 2]]). Or, les représentations de l'âme marquent plutôt les affections de notre corps que la nature des corps étrangers (par le [[éthique II#Corollaire 2 de la proposition 16|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]). Si donc le corps et par suite l'âme (voyez la [[Éthique III#Définition 3|définition 3, partie 3]]) a été une fois affectée de deux affects tout ensemble, dès qu'elle sera par la suite affectée par l'un d'eux, elle le sera également par l'autre. C.Q.F.D.

=== Proposition 15 ===

''Une chose quelconque peut causer dans l'âme, par accident, la joie, la tristesse ou le désir.''

'''Démonstration :''' Supposons que l'âme soit affectée à la fois par deux affects, l'un qui n'augmente ni ne diminue sa puissance d'agir, l'autre qui l'augmente ou bien la diminue (voyez le [[Éthique III#Postulat 1|postulat 1, partie 3]]). Il suit évidemment de la [[éthique III#Proposition 14|précédente proposition]] qu'aussitôt que l'âme viendra dans la suite à être affectée par le premier de ces deux affects et par la cause réelle qui la produit, affect qui ''(par hypothèse) ''n'augmente ni ne diminue sa puissance d'agir, elle sera en même temps affectée par l'autre, lequel augmente ou bien diminue sa puissance d'agir ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), elle sera affectée de tristesse ou de joie ; de façon que cette cause dont nous parlons produira dans l'âme, non par soi, mais par accident, la joie ou la tristesse. On démontrerait de la même façon qu'elle pourrait produire aussi par accident le désir. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 15====
Par cela seul qu'au moment où notre âme était affectée de joie ou de tristesse nous avons vu un certain objet, qui n'est point du reste la cause efficiente de ces affects, nous pouvons aimer cet objet ou le prendre en haine.

'''Démonstration :''' Cela suffit en effet (par la [[éthique III#Proposition 14|proposition 14, partie 3]]) pour que notre âme, venant ensuite à imaginer cet objet, soit affectée de joie ou de tristesse, en d'autres termes (par le [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), pour que la puissance de l'âme et du corps soit augmentée ou diminuée, etc., et conséquemment (par la [[éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]) pour que l'âme désire imaginer ce même objet, ou (par le [[éthique III#Corollaire de la proposition 13|corollaire de la proposition 13, partie 3]]) répugne à le faire, c'est-à-dire (par le [[éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) aime ou haïsse cet objet. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 15====
Nous comprenons par ce qui précède comment il peut arriver que nous aimions ou que nous haïssions certains objets sans aucune cause qui nous soit connue, mais seulement par l'effet de la sympathie, comme on dit, ou de l'antipathie. A ce même ordre de faits il faut rapporter la joie ou la tristesse dont nous sommes affectés à l'occasion de certains objets, parce qu'ils ont quelque ressemblance avec ceux qui nous affectent d'habitude de ces mêmes affects, comme je le montrerai dans la proposition qui va suivre. Quelques auteurs, je le sais, ceux-là mêmes qui ont introduit les premiers ces noms de sympathie et d'antipathie, ont voulu représenter par là certaines qualités occultes des choses ; quant à moi, je crois qu'il est permis d'entendre par ces mots des qualités connues et qui sont même très manifestes.

=== Proposition 16 ===

''Par cela seul que nous imaginons qu'une certaine chose est semblable par quelque endroit à un objet qui d'ordinaire nous affecte de joie ou de tristesse, bien que le point de ressemblance ne soit pas la cause efficiente de ces affects, nous aimons pourtant cette chose ou nous la haïssons.''

'''Démonstration :''' Ce qu'il y a de semblable entre la chose et l'objet dont il s'agit, l'âme l'a aperçu dans cet objet même ''(par hypothèse)'' sous l'impression de la joie ou de la tristesse ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 14|proposition 14, partie 3]]), quand l'âme imaginera cela dans un autre objet, elle sera aussitôt affectée, soit de joie, soit de tristesse, et c'est ainsi que la chose en question deviendra par accident (par la [[éthique III#Proposition 15|proposition 15, partie 3]]), cause efficiente de joie ou de tristesse ; par conséquent (en vertu du [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|précédent corollaire]]), nous aimerons ou nous haïrons cette chose, bien que ce par où elle est semblable à l'objet qui nous a affecté ne soit pas cause efficiente de cet affect. C.Q.F.D.

=== Proposition 17 ===

''Quand une chose nous affecte habituellement d'une impression de tristesse, si nous venons à imaginer qu'elle a quelque ressemblance avec un objet qui nous affecte habituellement d'une impression de joie de même force, nous aurons de la haine pour cette chose et en même temps de l'amour.''

'''Démonstration :''' Cette chose est en effet par elle-même une cause de tristesse ''(d'après l'hypothèse)'', et (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) en tant que nous l'imaginons sous l'impression de la tristesse, nous la prenons en haine ; or, en tant que nous l'imaginons en outre comme semblable à un objet qui nous affecte habituellement d'une grande impression de joie, nous l'aimons avec une ardeur proportionnée à l'affect qu'elle nous cause ; conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 16|proposition précédente]]) nous aurons pour elle de la haine et en même temps de l'amour. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 17====
''Cet état de l'âme, né de deux affects contraires'', c'est ce qu'on nomme ''fluctuation de l'âme'' ; elle est à l'affect ce que le doute est à l'imagination (voyez le [[éthique II#Scolie de la proposition 44|scolie de la proposition 44, partie 2]]), et de la fluctuation de l'âme au doute il n'y a de différence que du plus au moins. Mais il faut remarquer ici que dans la proposition précédente j'ai déduit ces fluctuations de l'âme de deux causes, l'une qui opère par elle-même, et l'autre par accident ; or, si j'ai procédé de la sorte, c'est seulement pour faciliter ma déduction ; ce n'est point du tout que je veuille nier que ces fluctuations de l'âme n'aient pour la plupart leur origine dans un objet qui est à la fois cause efficiente de deux affects contraires. Le corps humain, en effet (par le [[éthique II#Postulat 1|postulat 1, partie 2]]), se compose de plusieurs individus de nature diverse, et conséquemment (par l'[[éthique II#Axiome 1 sur les rapports entre les corps|axiome 1]], posé après le [[éthique II#Lemme 3|lemme 3]], qu'on peut voir après la [[éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]) peut être affecté par un seul et même corps étranger de plusieurs façons différentes ; et d'un autre côté, comme une seule et même chose peut être affectée d'un grand nombre de façons, elle pourra donc affecter d'un grand nombre de façons différentes une seule et même partie du corps. Par où il est aisé de concevoir qu'un seul et même objet puisse être la cause d'un grand nombre d'affects contraires.

=== Proposition 18 ===

''L'homme peut être affecté d'une impression de joie et de tristesse par l'image d'une chose passée ou future, comme par celle d'une chose présente.''

'''Démonstration :''' Tant que l'homme est affecté par l'image d'une certaine chose, il la voit comme présente, alors même qu'elle n'existerait pas (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]] avec son [[éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire]]), et il ne l'imagine comme passée ou comme future qu'en tant que son image est jointe à celle d'un temps écoulé ou à venir (voyez le [[éthique II#Scolie de la proposition 44|scolie de la proposition 44, partie 2]]). Ainsi donc, l'image d'une chose, prise en soi, est toujours la même, qu'elle se rapporte au passé et à l'avenir, ou bien au présent ; en d'autres termes (par le [[éthique II#Corollaire 2 de la proposition 16|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]), la constitution du corps ou son affect sont les mêmes, que l'image se rapporte au passé et à l'avenir ou bien au présent ; et par conséquent l'affect de joie ou de tristesse est le même, que l'image se rapporte au passé et à l'avenir, ou bien au présent. C.Q.F.D.

====Scolie 1 de la proposition 18====
J'appelle ici une chose, passée ou future, en tant que nous en avons été affectés ou que nous le serons. Par exemple, en tant que nous avons vu ou que nous verrons cette chose, elle a réparé nos forces ou elle les réparera, elle nous a blessés ou nous blessera, etc. En effet, en tant que nous l'imaginons de la sorte nous affirmons son existence ; en d'autres termes, le corps n'est affecté d'aucun affect qui exclue l'existence de la chose ; et en conséquence (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]), le corps est affecté par l'image de cette chose comme si la chose elle-même était présente. Or, comme il arrive presque toujours que les hommes qui ont beaucoup d'expérience éprouvent une certaine fluctuation chaque fois qu'ils aperçoivent une chose comme future ou comme passée, et sont dans une grande incertitude sur ce qui pourra advenir (voyez le [[éthique II#|scolie de la proposition 44, partie 2]]), il en résulte que les affects nés de semblables images n'ont aucune persistance, mais au contraire sont troublés par les images d'objets différents, jusqu'à ce que l'on obtienne la certitude touchant ce qui doit arriver.

====Scolie 2 de la proposition 18====
Ce qui précède nous fait comprendre ce que c'est qu'espoir, peur, sécurité, désespoir, jouissance et déception. ''L'espoir'' n'est autre chose qu'une ''joie mal assurée, née de l'image d'une chose future ou passée dont l'arrivée est pour nous incertaine'' ; la ''peur'', une ''tristesse mal assurée, née aussi de l'image d'une chose douteuse.'' Maintenant, retranchez le doute de ces affects, l'espoir et la peur deviennent la ''sécurité ''et le ''désespoir, ''c'est-à-dire la ''joie'' ou la ''tristesse nées de l'image d'une chose qui nous a inspiré peur ou espoir.'' Quant à la ''jouissance'', c'est la ''joie née de l'image d'une chose passée qui avait été pour nous un sujet de doute.'' Enfin, le ''déception, ''c'est la ''tristesse opposée à la jouissance.''

=== Proposition 19 ===

''Celui qui se représente la destruction de ce qu'il aime est saisi de tristesse ; s'il s'en représente la conservation, il éprouve de la joie.''

'''Démonstration :''' L'âme s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer ce qui augmente ou favorise la puissance d'agir du corps (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]), en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), ce qu'elle aime. Or, l'imagination est favorisée par tout ce qui implique l'existence de son objet, et empêchée par tout ce qui l'exclut (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, part. 2]]). Donc, les images des choses qui impliquent l'existence de l'objet aimé favorisent l'effort de l'âme pour imaginer cet objet ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), elles réjouissent l'âme. Au contraire, les images des choses qui excluent l'existence de l'objet aimé empêchent cet effort de l'âme, c'est-à-dire (par le même scolie) l'attristent. Par conséquent, celui qui se représente la destruction de ce qu'il aime sera saisi de tristesse, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 20 ===

''Celui qui se représente la destruction de ce qu'il hait sera saisi de joie.''

'''Démonstration :''' L'âme (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) s'efforce d'imaginer tout ce qui exclut l'existence des choses capables de diminuer ou d'empêcher la puissance d'action du corps ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la même proposition]]), elle s'efforce d'imaginer tout ce qui exclut l'existence des choses qu'elle hait ; par conséquent, l'image d'une chose qui exclut l'existence d'un objet détesté favorise cet effort de l'âme, c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, part. 3]]) la réjouit. Par conséquent, celui qui se représente la destruction de ce qu'il hait devra se réjouir. C.Q.F.D.

=== Proposition 21 ===

''Celui qui se représente l'objet aimé comme saisi de tristesse ou de joie éprouve ces mêmes affects ; et chacune d'elles sera plus ou moins grande dans celui qui aime suivant qu'elle est plus ou moins grande dans l'objet aimé.''

'''Démonstration :''' Les images des choses qui impliquent l'existence de l'objet aimé favorisent (comme nous l'avons démontré dans la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]) l'effort que fait l'âme pour se représenter cet objet aimé. Or, la joie exprime l'existence de celui qui l'éprouve, et d'autant plus qu'elle même est plus grande ; car la joie est (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, part. 3]]) le passage à une plus grande perfection. Donc, l'image de la joie dans l'objet aimé favorise l'effort de l'âme de celui qui aime ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, part. 3]]), elle le réjouit, et avec d'autant plus de force que la joie est plus grande dans l'objet aimé. Voilà le premier point. En second lieu, tout être, en tant qu'il est saisi de tristesse, tend à la destruction de son être, avec d'autant plus de force que sa tristesse est plus grande (par le même [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) ; et, en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, part. 3]]), celui qui se représente l'objet aimé dans la tristesse éprouvera aussi cet affect, et avec d'autant plus de force qu'elle sera plus grande dans l'objet aimé. C.Q.F.D.

=== Proposition 22 ===

''Si nous nous représentons une personne comme causant de la joie à l'objet aimé, nous éprouverons pour elle de l'amour ; si nous nous la figurons, au contraire, comme causant de la tristesse à l'objet aimé, nous éprouverons pour elle de la haine.''

'''Démonstration :''' Celui qui cause de la joie ou de la tristesse à ce que nous aimons nous cause à nous-mêmes ces mêmes affects chaque fois que nous nous représentons l'objet aimé comme affecté de cette joie ou de cette tristesse (par la [[Éthique III#Proposition 21|précédente proposition]]). Or cette joie ou cette tristesse se trouve, par hypothèse, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure. Donc (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), si nous nous figurons qu'une personne cause de la tristesse ou de la joie à ce que nous aimons, nous aurons pour elle de la haine ou de l'amour. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 22====
La [[Éthique III#Proposition 21|Proposition 21]] nous explique en quoi consiste la ''pitié'', que nous pouvons définir la ''tristesse née d'un dommage fait à autrui.'' De quel nom faut-il appeler la joie née du bonheur d'autrui ? c'est ce que j'ignore. Quant à ''l'amour que nous sentons pour qui fait du bien à autrui ''nous l'appellerons ''penchant favorable,'' et ''indignation'' la ''haine que nous sentons pour qui fait du mal à autrui.''

Il est bon de remarquer que nous éprouvons de la pitié, non seulement pour ce que nous aimons (comme il a été démontré dans la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21]]), mais aussi pour des objets qui ne nous ont encore inspiré aucun affect, pourvu que nous les jugions semblables à nous (comme je le prouverai tout à l'heure) ; et par suite, nous aurons un penchant favorable pour qui fait du bien à son semblable et de l'indignation pour qui lui fait du mal.

=== Proposition 23 ===

''Celui qui se représente l'objet qu'il hait dans la tristesse en sera réjoui ; dans la joie, il en sera attristé ; et chacun de ces affects sera en lui plus ou moins fort, suivant que l'affect contraire le sera plus ou moins dans l'objet odieux.''

'''Démonstration :''' L'objet odieux, en tant qu'il est dans la tristesse, tend à la destruction de son être, et y tend d'autant plus que la tristesse est plus forte (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11 partie 3]]). Celui donc qui se représente l'objet odieux dans la tristesse devra (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, partie 3]]) en être réjoui, et avec d'autant plus de force qu'il se figure cette tristesse plus grande. Voilà le premier point. De plus, la joie exprime l'existence de celui qui l'éprouve (par le même scolie de la proposition 11, partie 3), et avec d'autant plus de force qu'elle est plus grande. Lors donc qu'on se représente l'objet odieux dans la joie, l'effort de l'âme est empêché par cette image (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), l'âme est saisie de tristesse, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 23====
Cette joie ne peut jamais être solide et pure de tout trouble intérieur ; car (comme je le ferai voir bientôt dans la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27]]) notre âme, en tant qu'elle se représente un être qui lui est semblable plongé dans la tristesse, en doit être contristée ; et le contraire arrive, si elle se représente cet être dans la joie. Mais nous ne faisons ici attention qu'à la haine qu'un objet inspire.

=== Proposition 24 ===

''Si nous nous représentons une personne comme causant de la joie à un objet que nous haïssons nous haïrons aussi cette personne. Si, au contraire, nous nous la représentons comme causant de la tristesse à l'objet odieux, nous aurons pour elle de l'amour.''

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre de la même manière que la [[Éthique III#Proposition 22|proposition 22, partie 3]], à laquelle nous renvoyons.

====Scolie de la proposition 24====
Cette sorte d'affects et ceux qui ressemblent à la haine se rapportent à ''l'envie'', qui, par conséquent, n'est autre chose que ''la haine'' elle-même, ''en tant qu'elle dispose l'homme à se réjouir du malheur d'autrui et à s'attrister de son bonheur.''

=== Proposition 25 ===

''Tout ce que nous nous représentons comme causant de la joie à nous-mêmes ou à ce que nous aimons, nous nous efforçons de l'affirmer, de nous-mêmes et de ce que nous aimons ; et nous nous efforçons, au contraire, d'en nier tout ce que nous nous représentons comme causant de la tristesse à ce que nous aimons ou à nous-mêmes.''

'''Démonstration :''' Ce qui nous paraît causer de la joie on de la tristesse à l'objet aimé nous cause de la joie ou de la tristesse (par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21, partie 3]]). Or, notre âme (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]) s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer ce qui nous cause de la joie, en d'autres termes (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]] et son [[éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire]]), de l'apercevoir comme présent, et au contraire (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]), elle s'efforce d'exclure l'existence de ce qui nous cause de la tristesse. Donc, nous nous efforçons d'affirmer, et de nous-mêmes et de l'objet aimé, tout ce que l'imagination nous représente comme une cause de joie pour nous ou pour l'objet aimé ; et au contraire, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 26 ===

''Nous nous efforçons d'affirmer de l'objet que nous avons en haine tout ce que nous imaginons lui devoir causer de la tristesse, et d'en nier tout ce que nous imaginons lui devoir causer de la joie.''

'''Démonstration :''' Cette proposition suit de la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23]], comme la précédente suit de la [[Éthique III#Proposition 21|Proposition 21, partie 3]].

====Scolie de la proposition 26====
Nous voyons par ce qui précède qu'il arrive aisément qu'un homme pense de soi ou de ce qu'il aime plus de bien qu'il ne faut, et au contraire, moins de bien qu'il ne faut de ce qu'il hait. Quand cette pensée regarde la personne même qui pense de soi plus de bien qu'il ne faut, c'est l'orgueil, sorte de délire où l'homme, rêvant les yeux ouverts, se croit capable de toutes les perfections que son imagination lui peut représenter, et les aperçoit dès lors comme des choses réelles, et s'exalte à les contempler, tant qu'il est incapable de se représenter ce qui en exclut l'existence et détermine en certaines limites sa puissance d'agir.'' L'orgueil, ''c'est donc la joie ''qui provient de ce que l'homme pense de soi plus de bien qu'il ne faut.'' Maintenant, ''la joie qui provient de ce que l'homme pense d'autrui plus de bien qu'il ne faut, ''c'est ''l'engouement'' ; et celle enfin ''qui provient de ce que l'homme pense d'autrui moins de bien qu'il ne faut, ''c'est le ''dédain.''

=== Proposition 27 ===

''Par cela seul que nous imaginons une chose semblable à nous comme affectée d'un certain affect, bien que cette chose ne nous ait jamais fait éprouver aucun autre affect, nous ressentons un affect semblable au sien.''

'''Démonstration :''' Les images des choses, ce sont les affections du corps humain dont les idées nous représentent les corps extérieurs comme nous étant présents (par le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]), c'est-à-dire (par la [[éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) dont les idées enveloppent à la fois la nature de notre corps et la nature présente du corps extérieur. Si donc la nature du corps extérieur est semblable à la nature de notre corps, alors l'idée du corps extérieur que nous imaginons enveloppera une affection de notre corps, semblable à celle du corps extérieur. En conséquence, si nous imaginons quelqu'un de semblable à nous comme affecté d'une certain affect, cette imagination exprimera une affection de notre corps semblable à celle du corps extérieur ; et par suite, de cela seul que nous imaginons une chose semblable à nous comme affectée d'un certain affect, nous éprouverons un affect semblable au sien. Si nous haïssons cette chose semblable à nous, en tant que nous le haïssons, nous serons affectés (par la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23, partie 3]]) d'un affect contraire au sien, et non pas semblable. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 27====
Cette imitation des affects, relativement à la tristesse, se nomme ''pitié ''(voyez ci-dessus le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22, partie 3]]) ; mais relativement au désir, c'est ''l'émulation'', laquelle n'est donc que le ''désir d'une chose produit en nous, parce que nous nous représentons nos semblables animés du même désir.''

====Corollaire 1 de la proposition 27====
Si nous nous représentons une personne, pour qui d'ailleurs nous n'éprouvons aucun affect, comme causant de la joie à un de nos semblables, nous aimerons cette personne ; si au contraire nous nous la représentons comme lui causant de la tristesse, nous la haïrons.

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre par la précédente, comme la [[Éthique III#Proposition 22|proposition 22, partie 3]], par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21]].

====Corollaire 2 de la proposition 27====
Nous ne pouvons haïr un objet qui nous inspire de la pitié, par cela seul que le spectacle de sa misère nous met dans la tristesse.

'''Démonstration :''' Si, en effet, cela suffisait pour nous inspirer de la haine contre lui, il arriverait alors (par la [[éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) que nous nous réjouirions de sa tristesse, ce qui est contre l'hypothèse.

====Corollaire 3 de la proposition 27====
Chaque fois qu'un objet nous inspire de la pitié, nous nous efforçons, autant qu'il est en nous, de le délivrer du malheur.

'''Démonstration :''' Toute chose qui cause de la tristesse à un objet dont nous avons pitié nous inspire une tristesse semblable (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition précédente]]), et alors nous nous efforçons (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) de nous rappeler tout ce qui supprime l'existence de cette choses c'est-à-dire ce qui la détruit ; en d'autres termes (par la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]]), nous désirons sa destruction, nous sommes déterminés à le détruire, et partant nous nous efforçons de délivrer ce qui nous fait pitié de son malheur. C.Q.F.D.

====Scolie du corollaire 3 de la proposition 27====
Cette volonté, ou cet appétit de faire le bien, qui naît de la pitié que nous ressentons pour l'objet à qui nous voulons faire du bien, s'appelle ''dévouement'', lequel n'est donc que le ''désir né de la pitié.'' Du reste, pour ce qui est de l'amour ou de la haine que nous ressentons pour celui qui fait du bien ou du mal à nos semblables, voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22, partie 3]].

=== Proposition 28 ===

''Toute chose qu'on se représente comme conduisant à la joie, on fait effort pour qu'elle arrive ; si au contraire, elle doit être un obstacle à la joie et mener à la tristesse, on fait effort pour l'écarter ou la détruire.''

'''Démonstration :''' Toute chose que nous imaginons comme conduisant à la joie, nous faisons effort pour l'imaginer autant qu'il nous est possible (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, part. 3]]), en d'autres termes (par la [[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]) pour l'apercevoir autant que possible comme présente, c'est-à-dire existant en acte. Or, l'effort de l'âme ou sa puissance de penser est égale et simultanée à l'effort du corps ou à sa puissance d'agir (comme il suit clairement du [[éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7]] et du [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]). Nous faisons donc effort d'une manière absolue pour que cette chose existe, ou (ce qui est la même chose, par le [[éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]) nous le désirons et nous y tendons, ce qu'il fallait en premier lieu démontrer. En outre, si nous venons à imaginer la destruction d'une chose que nous croyons être une cause de tristesse, c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que nous haïssons, nous en serons réjouis (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, partie 3]]), et nous ferons effort pour la détruire ''(par la première partie de cette démonstration)'' ou bien (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) pour l'éloigner de nous de telle façon que nous ne l'apercevions plus comme présente ; et c'est le second point qu'il fallait démontrer. Donc, toute chose qu'on se représente, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 29 ===

''Nous nous efforçons de faire toutes les choses que nous imaginons que les hommes verront avec joie, et nous avons de l'aversion pour celles que nous imaginons qu'ils verront avec aversion.''

'''Démonstration :''' Par cela seul que nous imaginons que les hommes aiment une chose ou la haïssent ; nous l'aimons ou nous la haïssons (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]) ; ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que la présence de cette chose nous réjouit ou nous attriste ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition précédente]]) nous nous efforçons de faire toutes les choses qu'aiment les hommes ou que nous nous imaginons qu'ils verront avec joie, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 29====
Cet ''effort pour faire certaines choses ou pour ne les point faire, par le seul motif de plaire aux hommes'', se nomme ''ambition'', surtout quand on s'efforce de plaire au vulgaire avec un tel excès d'ardeur qu'on fait certaines choses, ou qu'on s'en abstient à son détriment ou à celui d'autrui ; autrement, on lui donne ordinairement le nom d’''humanité''. Quant à la joie qui provient de ce que nous imaginons qu'une action a été faite par autrui dans le but de nous plaire, je la nomme ''louange'' ; et la tristesse qui nous donne de l'aversion pour les actions d'autrui, je la nomme ''blâme''.

=== Proposition 30 ===

''Celui qui imagine qu'une chose qu'il a faite donne aux autres de la joie ressent aussi de la joie, unie à l'idée de soi-même, comme cause de cette joie ; en d'autres termes, il se regarde soi-même avec joie ; si au contraire il imagine que son action donne aux autres de la tristesse, il se regarde soi-même avec tristesse.''

'''Démonstration :''' Celui qui croit causer de la joie ou de la tristesse aux autres éprouve par cela même (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]) de la joie ou de la tristesse. Or, l'homme ayant conscience de soi-même par les affections qui le déterminent à agir (par les [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19]] et [[Éthique III#Proposition 23|23, partie 3]]), il s'ensuit donc que celui qui imagine qu'une chose qu'il a faite donne aux autres de la joie éprouvera une joie unie à la conscience de soi-même comme cause, en d'autres termes, se regardera soi-même avec joie ; et il en sera de même dans le cas de la tristesse. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 30====
L'amour n'étant autre chose (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que la joie, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure, et la haine, que la tristesse également accompagnée de l'idée d'une cause extérieure, la joie et la tristesse dont on vient de parler seront donc une sorte d'amour et de haine ; mais comme l'amour et la haine se rapportent aux objets extérieurs, il faudra donner d'autres noms à ce genre d'affects. Ainsi, la joie accompagnée de l'idée d'une cause interne<ref>Nous corrigeons la version des ''Opera posthuma'' qui dit "causae externae'' et que nombre de traducteurs rendent par ''cause interne'' en tenant compte du contexte immédiat qui pose une différence entre l'amour qui se rapporte à une cause externe et la gloire. La difficulté toutefois est qu'on perd alors la nuance entre gloire et confiance en soi. On peut cependant dire, d'après les éléments de l'ensemble de la partie III, que la gloire est une image joyeuse de soi-même qui dépend des louanges d'autrui, il y a ainsi une cause extérieure qui est intériorisée cause externe intériorisée tandis que la confiance en soi est une joie qui ne dépend pas nécessairement du jugement d'autrui.</ref>, nous l'appellerons ''gloire'', et la tristesse correspondante, ''honte'' ; entendez par là la joie et la tristesse quand elles proviennent de ce qu'un homme se croit loué ou blâmé. Je nommerai aussi ''confiance en soi'', la joie accompagnée de l'idée d'une cause intérieure et la tristesse correspondante, repentir. Voici maintenant ce qui peut arriver. Comme la joie qu'on s'imagine procurer aux autres peut être une joie purement imaginaire (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire de la proposition 17, partie 2]]), et comme aussi (par la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]]), chacun s'efforce d'imaginer de soi-même tout ce qu'il représente comme une cause de joie, il peut arriver aisément que l'homme glorieux soit orgueilleux et s'imagine qu'il est agréable à tous, alors qu'il est pénible pour tous.

=== Proposition 31 ===

''Si nous venons à imaginer qu'une personne aime, désire ou hait quelque objet que nous-mêmes nous aimons, désirons ou haïssons, nous l'en aimerons, etc., d'une façon d'autant plus ferme ; si nous pensons au contraire qu'elle a de l'aversion pour un objet que nous aimons, ou réciproquement, nous éprouverons une fluctuation de l'âme.''

'''Démonstration :''' Par cela seul que nous imaginons qu'une personne aime tel ou tel objet, nous l'aimons aussi (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]). Or, déjà sans cela on suppose que nous aimons cet objet ; voilà donc un nouveau motif qui s'ajoute à notre amour et en redouble la force ; et par conséquent, ce que nous aimons déjà, nous aimerons davantage. En second lieu, par cela seul que nous imaginons qu'une personne a de l'aversion pour tel ou tel objet, nous le prenons aussi en aversion. Si donc on suppose qu'en même temps nous avons pour cet objet de l'amour, il suit que nous aurons tout à la fois pour lui de la haine et de l'amour, ce qui revient à dire (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 3]]) que nous éprouverons une fluctuation de l'âme. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 31====
Il suit de là et de la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28]] que chacun s'efforce, autant qu'il peut, pour que les autres aiment ce qu'il aime, et haïssent ce qu'il hait ; de là ces mots du poète :
<blockquote>
''Nous espérons ensemble et nous partageons nos peurs comme des amants. 
Il est de fer celui qui aime ce qu'un autre accepte.'' </blockquote>

====Scolie de la proposition 31====
Cet effort pour faire que les autres approuvent notre amour ou notre haine, c'est en fait l'ambition (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 29|scolie de la proposition 29, partie 3]]). D'où l'on voit que tout homme désire naturellement que les autres vivent à son gré ; et comme tous le désirent également, ils se font également obstacle ; et comme aussi tous veulent être loués ou aimés de tous, ils se prennent mutuellement en haine.

=== Proposition 32 ===

''Si nous imaginons qu'une personne se complaise dans la possession d'un objet dont seule elle peut jouir, nous ferons effort pour qu'elle ne le possède plus.''

'''Démonstration :''' Par cela seul que nous imaginons qu'une personne est heureuse de la possession d'un certain objet, nous aimons cet objet (par la [[éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]], et son [[éthique III#Corollaire 1 de la proposition 27|corollaire 1]]) et désirons en jouir. Or, ''(par hypothèse), ''c'est un obstacle à notre désir, que cette personne possède l'objet qu'elle aime. Donc (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) nous ferons effort pour qu'elle ne le possède plus. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 32====
Nous voyons, par ce qui précède, que la nature humaine est ainsi faite que les hommes ont le plus souvent de la pitié à l'égard de ceux pour qui les choses vont mal et de l'envie à l'égard de ceux pour qui les choses vont bien, et d'une haine d'autant plus forte (par la [[éthique III#Proposition 32|proposition précédente]]) qu'ils aiment davantage la chose que, selon leur imagination, un autre possède. Nous voyons ensuite qu'à partir de cette même propriété de la nature humaine qui fait que les hommes sont charitables, il suit aussi qu'ils sont envieux et ambitieux. Enfin, si nous voulons bien consulter l'expérience, nous verrons qu'elle nous enseigne tout cela, surtout si nous prêtons attention aux premières années de notre vie. Ainsi les enfants, dont le corps est pour ainsi dire continuellement en balance, rient ou pleurent par cela seul qu'ils voient les autres rire ou pleurer. Ce qu'ils voient faire aux autres, ils désirent aussitôt l'imiter ; tout ce qu'ils imaginent agréable aux autres, ils le désirent pour eux-mêmes ; tant il est vrai que les images des choses, comme nous l'avons dit, sont des affections mêmes du corps humain, autrement dit des modes selon lesquels il est affecté par les causes extérieures, et qui le déterminent à agir de telle ou telle façon.

=== Proposition 33 ===

''Quand nous aimons un objet qui nous est semblable, nous faisons effort, autant que nous pouvons, pour qu'il nous aime à son tour.''

'''Démonstration :''' Un objet que nous aimons, nous nous efforçons de l'imaginer de préférence à tout le reste (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]). Si donc cet objet nous est semblable, nous nous efforcerons de lui causer de la joie de préférence à tous les autres (par la [[Éthique III#Proposition 29|proposition 29, partie 3]]) ; en d'autres termes, nous ferons effort, autant que possible, pour que l'objet aimé éprouve une joie accompagnée de l'idée de nous-mêmes, ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), pour qu'il nous aime à son tour. C.Q.F.D.

=== Proposition 34 ===

''A mesure que nous imaginerons un affect plus grand de l'objet aimé à notre égard, nous nous glorifierons davantage.''

'''Démonstration :''' Nous faisons effort, autant qu'il est en nous (par la [[éthique III#Proposition 33|proposition précédente]]), pour que l'objet aimé nous aime à son tour, ou autrement (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) pour que l'objet aimé éprouve une joie, unie à l'idée de nous-mêmes. Par conséquent, à mesure que nous imaginons dans l'objet aimé une joie plus grande dont nous sommes la cause, cet effort est favorisé avec plus d'énergie ; en d'autres termes (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]], et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie]]), nous éprouvons plus de joie. Or, quand nous nous réjouissons de la joie que nous avons causée à un de nos semblables, nous nous regardons nous-mêmes avec une joie nouvelle (par la [[Éthique III#Proposition 30|proposition 30, partie 3]]). Donc, à mesure que nous imaginerons un affect plus grand de l'objet aimé à notre égard, plus grande sera la joie que nous aurons à nous regarder nous-mêmes, ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, partie 3]]) que nous nous glorifierons davantage. C.Q.F.D.

=== Proposition 35 ===

''Si nous venons à imaginer que l'objet aimé se joigne à un autre par un lien d'amitié égal à celui qui jusqu'alors nous l'enchaînait sans partage, ou plus fort encore, nous éprouverons de la haine pour l'objet aimé et de l'envie pour notre rival.''

'''Démonstration :''' A mesure que nous imaginons l'objet aimé comme animé pour nous d'un affect plus grand, nous nous glorifions davantage (par la [[éthique III#Proposition 34|proposition précédente]]) ; ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, partie 3]]) que nous en éprouvons d'autant plus de joie ; par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) nous faisons effort, autant qu'il est en nous, pour imaginer que le lien qui nous unit à l'objet aimé est le plus étroit possible ; et cet effort ou cet appétit est alimenté par l'idée qu'un autre éprouve pour cet objet le même désir (par la [[Éthique III#Proposition 31|proposition 31 , partie 3]]). Or, on suppose ici que cet effort ou appétit est empêché par l'idée de l'objet aimé lui-même, en ce qu'elle est jointe à l'image de celui qu'il nous donne pour rival. Donc, par cela seul (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), nous éprouverons une tristesse jointe à l'idée de la chose aimée comme cause d'une part, et de l'autre, à l'image de notre rival ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) nous éprouverons de la haine pour l'objet aimé et en même temps pour notre rival (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15, partie 3]]), lequel nous inspirera également de l'envie, en tant qu'il est heureux par l'objet aimé (par la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23, partie 3]]). C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 35====
Cette haine pour l'objet aimé, jointe à l'envie, se nomme ''jalousie'', laquelle est donc la fluctuation de l'âme, née de l'amour et tout ensemble de la haine, accompagnés de l'idée de l'objet que nous envions. Cette même haine pour l'objet aimé sera plus grande en raison de la joie que procurait au jaloux l'amour réciproque de l'objet aimé, et en raison aussi de la nature de l'affect que le jaloux avait éprouvé jusqu'alors pour son rival. En effet, s'il avait pour lui de la haine, il en concevra aussi pour l'objet aimé, par cela seul qu'il procure de la joie à celui qu'il hait (par la [[Éthique III#Proposition 24|proposition 24, partie 3]]), et par cela aussi qu'il est forcé de joindre l'image de l'objet aimé à l'image de celui qu'il hait (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15, partie 3]]). C'est ce qui se rencontre le plus souvent dans l'amour qu'inspirent les femmes ; car celui qui se représente que la femme qu'il aime se prostitue à un autre est saisi de tristesse, non parce que son appétit trouve un obstacle ; mais parce qu'il est forcé de joindre à l'image de l'être aimé celle des parties honteuses et des excrétions de son rival, il conçoit de l'aversion pour l'objet aimé ; joignez à cela que le jaloux n'est pas reçu de l'objet aimé du même visage que d'habitude, nouvelle cause de tristesse pour l'amant, comme je le montrerai tout à l'heure.

=== Proposition 36 ===

''Celui qui se souvient d'un objet qui une fois l'a charmé désire le posséder encore, et avec les mêmes circonstances.''

'''Démonstration :''' Tout ce qu'un homme voit en même temps qu'un objet qui l'a charmé est pour lui accidentellement une cause de joie (par la [[Éthique III#Proposition 15|proposition 15, partie 3]]), et par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) il désirera posséder tout cela en même temps que l'objet qui l'a charmé ; en d'autres termes, il désirera posséder cet objet avec les mêmes circonstances où il en a joui pour la première fois. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 36====
Si donc l'amant s'aperçoit de l'absence d'une de ces circonstances, il en sera attristé.

'''Démonstration :''' En effet, en tant qu'il reconnaît le défaut de quelque circonstance, il imagine quelque chose qui exclut l'existence de l'objet qui l'a charmé ; et comme l'amour lui fait désirer cet objet ou cette circonstance (par la [[Éthique III#Proposition 36|proposition précédente]]), en tant qu'il imagine qu'elle lui manque, il est attristé (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]). C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 36====
Cette tristesse, en tant qu'elle se rapporte à l'absence de ce que nous aimons, se nomme regret.

=== Proposition 37 ===

''Le désir qui naît de la tristesse ou de la joie, de la haine ou de l'amour, est d'autant plus grand que l'affect qui l'inspire est plus grand.''

'''Démonstration :''' La tristesse diminue ou empêche (par le [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) la puissance d'action de l'homme, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]) l'effort de l'homme pour persévérer dans son être ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 5|proposition 5, partie 3]]) elle est contraire à cet effort ; et dès lors, tout l'effort d'un homme saisi de tristesse, c'est d'écarter de soi cet affect. Or (par la [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|définition de la tristesse]]), plus la tristesse est grande, plus est grande aussi nécessairement la partie de la puissance d'action de l'homme à laquelle elle est opposée. Donc, plus la tristesse est grande, plus grande sera la puissance d'action déployée par l'homme pour écarter de soi cet affect ; c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]), plus grand sera le désir ou l'appétit qui le poussera à éloigner la tristesse. De plus, comme la joie (par le même scolie de la proposition 9, partie 3) augmente ou favorise la puissance d'action de l'homme, on démontrerait aisément par la même voie qu'un homme saisi de joie ne désire rien autre chose que de la conserver, et cela d'un désir d'autant plus grand que la joie qui l'anime est plus grande. Enfin, comme la haine et l'amour sont des affects liés à la joie et à la tristesse, il s'ensuit par la même démonstration que l'effort, l'appétit ou le désir qui naît de la haine ou de l'amour croit en raison de cette haine et de cet amour mêmes. C.Q.F.D.

=== Proposition 38 ===

''Celui qui commence de prendre en haine l'objet aimé, de façon que son amour en soit bientôt complètement éteint, s'il vient d'avoir contre lui un motif de haine, il ressentira une haine plus grande que s'il ne l'eût jamais aimé ; et, plus grand a été l'amour, plus grande sera la haine.''

'''Démonstration :''' Dans l'âme de celui qui prend en haine l'objet jusqu'alors aimé, il y a plus d'appétits dont le développement est empêché, que s'il ne l'eût jamais aimé. Car l'amour est une joie (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que l'homme, autant qu'il est en lui, s'efforce de conserver (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) ; et cela (par le scolie déjà cité) en contemplant l'objet aimé comme présent, et lui procurant de la joie autant qu'il est possible (par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21, partie 3]]) ; et cet effort est d'autant plus grand (par la [[Éthique III#Proposition 37|proposition précédente]]), ainsi que cet autre effort que nous faisons (voyez la [[Éthique III#Proposition 33|proposition 33, partie 3]]) pour que l'objet aimé nous aime à son tour, que l'amour est plus grand lui-même. Or, tous ces efforts seront empêchés par la haine qui nous anime contre l'objet aimé, (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 13|corollaire de la proposition 13]], et par la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23, partie 3]]). Donc l'amant (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) sera par cette raison saisi de tristesse, et cette tristesse sera d'autant plus grande que plus grand était l'amour ; en d'autres termes, outre la tristesse qui a produit notre haine pour l'objet aimé, il y en a une autre qui naît de l'amour qu'il nous a inspiré ; de telle façon que nous regarderons l'objet aimé avec une tristesse plus grande, ou, en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13 partie 3]]), que nous éprouverons pour lui plus de haine que si nous ne l'eussions jamais aimé ; et plus grand aura été notre amour, plus grande sera la haine. C.Q.F.D.

=== Proposition 39 ===

''Celui qui a quelque objet en haine s'efforcera de lui faire du mal, à moins qu'il ne craigne de sa part un mal plus grand ; et, au contraire, celui qui aime quelque objet s'efforcera de lui faire du bien, sous la même condition.''

'''Démonstration :''' Avoir un objet en haine, c'est (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) se le représenter comme une cause de tristesse, et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, part. 3]]) celui qui a un objet en haine s'efforcera de l'écarter ou de le détruire. Mais s'il craint pour soi quelque chose de plus triste, ou, ce qui est la même chose, un plus grand mal, et s'il croit pouvoir l'éviter en s'abstenant de faire a l'objet de sa haine le mal qu'il lui préparait, il désirera (par la même [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) s'en abstenir en effet ; et cela (par la [[Éthique III#Proposition 37|proposition 37, partie 3]]), d'un effort plus grand que celui qui le portait à faire du mal à ce qu'il déteste ; de façon que cet effort prévaudra, comme nous voulons le démontrer. La seconde partie de la démonstration procède de la même manière. Donc, celui qui a quelque objet en haine, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 39====
Par ''bien'', j'entends ici tout genre de joie et tout ce qui peut y conduire, particulièrement ce qui satisfait un désir quel qu'il soit ; par ''mal'', tout genre de tristesse, et particulièrement ce qui prive un désir de son objet.

Nous avons en effet montré plus haut (dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]) que nous ne désirons aucune chose par cette raison que nous la jugeons bonne, mais au contraire que nous appelons bonne la chose que nous désirons ; et en conséquence, la chose qui nous inspire de l'aversion, nous l'appelons mauvaise ; de façon que chacun juge suivant ses affects de ce qui est bien ou mal, de ce qui est meilleur ou pire, de ce qu'il y a de plus excellent ou de plus méprisable. Ainsi, pour l'avare, le plus grand bien, c'est l'abondance d'argent, et le plus grand mal c'en est la privation. L'ambitieux ne désire rien à l'égal de la gloire, et ne redoute rien à l'égal de la honte. Rien de plus doux à l'envieux que le malheur d'autrui, ni de plus incommode que son bonheur ; et c'est ainsi que chacun juge d'après ses affects telle chose bonne ou mauvaise, utile ou inutile.

Pour le reste, cet affect qui met l'homme dans une telle disposition qu'il ne veut pas ce qu'il veut, ou qu'il veut ce qu'il ne veut pas, se nomme ''crainte'' qui n'est donc rien d'autre que ''la peur qui dispose l'homme à éviter un plus grand mal qu'il prévoit par un mal plus petit'' (voyez la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]). Si le mal que l'on craint c'est la honte, alors la peur se nomme ''pudeur''. Enfin, si le désir d'éviter un mal à venir est empêché par la crainte d'un autre mal, de telle façon que l'âme ne sache plus ce qu'elle préfère, alors la peur se nomme ''effroi'', surtout si les deux maux que l'on craint sont parmi les plus grands.

=== Proposition 40 ===

''Celui qui s'imagine haï par un autre sans croire avoir été pour lui cause de haine, le hait à son tour.''

'''Démonstration :''' Celui qui imagine une personne animée par la haine ressent aussi de la haine (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]) ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), il éprouve une tristesse accompagnée de l'idée d'une cause extérieure. Or (''par hypothèse'') il n'imagine ici aucune autre cause de tristesse que la personne même qui le hait ; en conséquence, en s'imaginant haï par elle, il éprouve une tristesse accompagnée de l'idée de la personne qui le hait ; en d'autres termes (par le scolie déjà cité), il la hait à son tour.

====Scolie de la proposition 40====
S'il imagine avoir donné à celui qui le hait un juste cause de haine, il éprouvera de la honte (par la [[éthique III#Proposition 30|proposition 30]] et son [[éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie]]). Mais cela arrive rarement (par la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]]). J'ajoute que cette haine réciproque peut aussi venir de ce que la haine est suivie (par la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39, partie 3]]) d'un effort pour faire du mal à celui qu'on hait. D'où il résulte que celui qui se croit haï par un autre se le représente comme une cause de mal ou de tristesse, et sera donc affecté d'une tristesse ou d'une peur accompagnée, comme cause, de l'idée de celui qui le hait ; en d'autres termes, il le haïra à son tour, ainsi qu'on l'a démontré plus haut.

====Corollaire 1 de la proposition 40====
Celui qui s'imagine haï par l'être aimé est en même temps assailli par la haine et par l'amour. Car en s'imaginant haï par l'être aimé, il est déterminé à le haïr à son tour (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition précédente]]). Mais ''(par hypothèse)'' il l'aime cependant. Il est donc en même temps assailli par la haine et par l'amour.

====Corollaire 2 de la proposition 40====
Celui qui s'imagine une personne poussée par la haine à lui causer un mal, alors qu'il n'éprouvait encore aucun affect à son égard, s'efforcera aussitôt de lui causer un mal identique.

'''Démonstration :''' En effet, celui qui s'imagine haï par un autre le haïra à son tour (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition précédente]]), et s'efforcera (par la [[Éthique III#Proposition 26|proposition 26, partie 3]]) de se rappeler de tout ce qui peut l'attrister et de le lui faire subir (par la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39, partie 3]]) . Or ''(par hypothèse)'', ce qu'il imagine tout d'abord, c'est le mal qu'on a voulu lui faire ; il s'efforcera donc aussitôt de rendre le même mal à l'autre. C.Q.F.D.

====Scolie du corollaire 2 de la proposition 40====
L'effort de faire du mal à ce que nous haïssons se nomme ''colère'' ; celui que nous faisons pour rendre le mal qu'on nous a fait, c'est le ''désir de vengeance''.

=== Proposition 41 ===

''Celui qui imagine qu'il est aimé d'une certaine personne, et croit ne lui avoir donné aucun sujet d'amour (ce qui peut arriver, en vertu du [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15]] et de la [[Éthique III#Proposition 16|proposition 16, partie 3]]), aimera à son tour cette personne.''

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre par la même voie que la [[Éthique III#Proposition 40|précédente]]. (Voyez aussi le [[Éthique III#Scolie de la proposition 40|scolie]] de celle-ci).

====Scolie de la proposition 41====
Si celui dont nous parlons croit avoir donné à la personne qui l'aime un juste sujet d'amour, il se glorifiera (par la [[Éthique III#Proposition 30|proposition 30]] et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie, partie 3]]) ; et c'est là ce qui arrive le plus fréquemment (par la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]]), le cas contraire étant celui où l'on se croit l'objet de la haine d'autrui (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 40|scolie de la précédente proposition]]). Or, cet amour réciproque et l'effort qui en est la suite (par la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39, partie 3]]) pour faire du bien à qui nous aime et veut ainsi nous faire du bien se nomme ''reconnaissance'' ou ''gratitude'' ; d'où l'on voit que les hommes sont beaucoup plus disposés à se venger d'autrui qu'à lui faire du bien.

====Corollaire de la proposition 41====
Celui qui croit être aimé d'une personne qu'il déteste sera en même temps assailli par la haine et par l'amour. Cela se démontre par la même voie que le [[Éthique III#Corollaire 1 de la proposition 40|premier corollaire de la proposition précédente]].

====Scolie du corollaire de la proposition 41====
Si la haine domine, il s'efforcera de faire du mal à l'objet dont il est aimé ; et c'est là l'affect qu'on nomme ''cruauté'', surtout quand on croit que celui qui aime n'a donné à l'autre aucun des sujets ordinaires de haine.

=== Proposition 42 ===

''Celui qui a fait du bien à autrui, soit par amour, soit par espoir de la gloire qu'il en pourra tirer, sera attristé si son bienfait est reçu avec ingratitude.''

'''Démonstration :''' Celui qui aime un de ses semblables fait effort, autant qu'il est en lui, pour en être aimé à son tour (par la [[Éthique III#Proposition 33|proposition 33, partie 3]]). Celui donc qui fait du bien à une personne agit de la sorte par le désir qui l'anime d'en être aimé, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 34|proposition 34, partie 3]]) par un espoir de gloire ou de joie (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, partie 3]]) ; et par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]), il fait effort, autant qu'il est en lui, pour se représenter cette cause de gloire comme existant actuellement. Or ''(par hypothèse)'', ce qu'il se représente exclut précisément cette cause. Par cela même il sera donc attristé (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]). C.Q.F.D.

=== Proposition 43 ===

''La haine s'augmente quand elle est réciproque ; elle peut être détruite par l'amour.''

'''Démonstration :''' Celui qui se représente l'objet de sa haine comme le haïssant à son tour en conçoit par cela seul une nouvelle haine (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition 40, partie 3]]), la première continuant de subsister ''(par hypothèse).'' Mais s'il se représente au contraire l'objet de sa haine comme ressentant pour lui de l'amour, il se regardera lui-même avec joie (par la [[Éthique III#Proposition 30|proposition 30, partie 3]]) et s'efforcera de plaire à l'autre (par la [[Éthique III#Proposition 29|proposition 29, partie 3]]), ce qui revient à dire (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition 40, partie 3]]) qu'il s'efforcera de ne pas le prendre en haine, et de ne lui causer aucune tristesse ; or, cet effort sera plus grand ou plus petit en raison de l'affect dont il provient ; et conséquemment, s'il est plus grand que l'effort qui naît de la haine et tend à causer de la tristesse à l'objet détesté (par la [[Éthique III#Proposition 26|proposition 26, partie 3]]), il prévaudra et détruira la haine dans l'âme qui la ressentait. C.Q.F.D.

=== Proposition 44 ===

''La haine qui est complètement vaincue par l'amour devient de l'amour ; et cet amour est plus grand que s'il n'eût pas été précédé par la haine.''

'''Démonstration :''' Elle procède de la même manière que celle de la [[Éthique III#Proposition 38|proposition 38, partie 3]]. Celui en effet qui commence à aimer l'objet qu'il haïssait, c'est-à-dire l'objet qu'il apercevait habituellement avec tristesse, se réjouit, par cela seul qu'il aime ; et, à cette joie que l'amour enveloppe (voyez la définition de l'amour dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), s'en joint une autre, celle qui résulte de ce que l'effort pour écarter la tristesse, effort que la haine enveloppe toujours (comme on l'a montré dans la [[Éthique III#Proposition 37|proposition 37, partie 3]]), vient à être favorisé, l'idée de celui qu'on haïssait se joignant en même temps à notre joie, comme cause de cette joie même. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 44====
Quoique les choses se passent de cette façon, personne cependant ne s'efforcera de prendre un objet en haine, c'est-à-dire d'éprouver de la tristesse, pour jouir ensuite d'une joie plus grande ; personne, en d'autres termes, ne désirera qu'on lui cause un dommage, dans l'espoir d'en être dédommagé, ni d'être malade, dans l'espoir de la guérison. Car chacun s'efforce toujours, autant qu'il est en lui, de conserver son être et d'écarter de lui la tristesse. Que si l'on pouvait concevoir le contraire, je veux dire qu'un homme vînt à désirer de prendre un objet en haine, afin de l'aimer ensuite davantage, il s'ensuivrait qu'il désirerait donc toujours de le haïr ; car plus la haine serait grande, plus grand serait l'amour ; et par conséquent il désirerait toujours que la haine devînt de plus en plus grande : et, à ce compte, un homme s'efforcerait d'être de plus en plus malade, afin de jouir ensuite d'une joie plus grande à son rétablissement, et en conséquence, il s'efforcerait toujours d'être malade, ce qui est absurde (par la [[Éthique III#Proposition 6|proposition 6, partie 3]]).

=== Proposition 45 ===

''Nous ressentirons de la haine pour un de nos semblables, s'il en a lui-même pour un autre que nous aimons.''

'''Démonstration :''' L'objet qu'on aime, en effet, hait à son tour celui qui le hait (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition 40, partie 3]]) ; et par conséquent l'amant, en songeant qu'une personne a de la haine pour l'objet aimé, imaginera par cela même l'objet aimé comme saisi de haine, et partant, de tristesse (par le scolie de la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) ; l'amant sera donc attristé (par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21, partie 3]]), et se représentera en même temps l'idée de celui qui hait l'objet aimé, comme étant la cause de sa propre tristesse, ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) qu'il le haïra. C.Q.F.D.

=== Proposition 46 ===

''Si nous avons été affectés d'une impression de tristesse ou de joie par une personne d'une autre classe ou d'une autre nation que la notre, et si l'idée de cette personne, sous le nom commun de sa classe ou de sa nation, accompagne notre tristesse ou notre joie comme étant la cause même qui la produit, nous éprouverons de la haine ou de l'amour non seulement pour cette personne, mais encore pour toutes celles de sa classe ou de sa nation.''

'''Démonstration :''' La démonstration de cette proposition suit évidemment de la [[Éthique III#Proposition 16|proposition 16, partie 3]].

=== Proposition 47 ===

''La joie qui provient de ce que nous imaginons que l'objet détesté est détruit ou altéré de quelque façon n'est jamais sans mélange de tristesse.''

'''Démonstration :''' Cela est évident par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]], car en tant que nous imaginons qu'un objet qui nous est semblable est dans la tristesse, nous sommes nous mêmes attristés.

====Scolie de la proposition 47====
Cette proposition se peut aussi démontrer par le corollaire de la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]. Chaque fois, en effet, que nous nous souvenons d'une chose, quoiqu'elle n'existe pas actuellement, nous la considérons comme présente, et le corps est affecté de la même façon que si elle était présente en effet. C'est pourquoi, tant qu'il garde mémoire d'une chose qu'il hait, l'homme est déterminé à la considérer avec tristesse ; et l'image de la chose continuant de subsister, cette détermination est empêchée mais non détruite par le souvenir des autres choses qui excluent l'existence de celle-là ; or, en tant qu'elle est empêchée, l'homme se réjouit ; et de là vient que la joie qui nous est causée par le malheur d'un objet détesté se répète aussi souvent que nous nous souvenons de lui. Car, comme on l'a déjà dit, lorsque l'image de l'objet détesté vient à être excitée, comme elle en enveloppe l'existence, elle détermine l'homme à considérer cet objet avec la même tristesse qu'il avait coutume de ressentir quand elle existait réellement. Mais comme il arrive aussi que l'homme joint à l'image de l'objet détesté d'autres images qui excluent l'existence de celle-là, cette détermination à la tristesse est empêchée au même instant, et l'homme se réjouit ; et cela autant de fois que le phénomène reparaît. On peut expliquer de la même manière pourquoi les hommes se réjouissent chaque fois qu'ils se rappellent les maux passés, et pourquoi aussi ils aiment à raconter les périls dont ils sont délivrés. Car, dès qu'ils se représentent quelque péril, ils l'aperçoivent aussitôt comme un péril à venir, et sont ainsi déterminés à en avoir peur ; mais cette détermination venant à être empêchée par l'idée de la délivrance, qu'ils ont jointe à celle du péril quand ils en ont été délivrés, la sécurité arrive à sa suite, et ils sont de nouveau réjouis.

=== Proposition 48 ===

''L'amour et la haine que j'ai pour Pierre, par exemple, disparaîtront, si à la tristesse qui enveloppe cette haine et à la joie qui enveloppe cet amour se joint l'idée d'une cause autre que Pierre ; et cette haine ou cet amour doivent diminuer en tant que j'imagine que Pierre n'a pas été seul cause de ma tristesse ou de ma joie.''

'''Démonstration :''' Cela résulte évidemment de la seule définition de l'amour et de la haine (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]). Car la joie ou la tristesse ne deviennent amour ou haine à l'égard de Pierre, qu'à cette condition que Pierre soit considéré comme cause de cette tristesse ou de cette joie. Par conséquent, ôtez cette condition, ou totalement ou en partie, et l'affect dont Pierre était l'objet disparaît ou est diminué par cela même. C.Q.F.D.

=== Proposition 49 ===

''Une même cause doit nous faire éprouver pour un être que nous croyons libre plus d'amour ou plus de haine que pour un être nécessité.''

'''Démonstration :''' Un être que nous croyons libre doit être perçu par soi et indépendamment de toute autre chose (par la [[éthique I#Définition 7|définition 7, partie 1]]). Si donc nous imaginons qu'un tel être nous est une cause de joie ou de tristesse, par cela même (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), nous l'aimerons ou nous le haïrons, et cela (par la [[Éthique III#Proposition 48|proposition précédente]]), du plus grand amour ou de la plus grande haine qui puisse provenir de l'impression reçue. Si au contraire nous imaginons l'être qui est la cause de cette impression comme nécessité, alors (par la [[éthique I#Définition 7|définition 7, partie 1]]) nous croirons qu'il n'en est pas tout seul la cause, mais avec lui beaucoup d'autres êtres, et conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 48|proposition précédente]]) nous éprouverons pour lui moins de haine ou d'amour. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 49====
Il suit de là que les hommes, dans l'engouement où ils sont de leur liberté, doivent ressentir les uns pour les autres plus d'amour et plus de haine que pour les autres êtres. Joignez à cela l'imitation des affects, dont il est parlé dans les propositions [[Éthique III#Proposition 27|27]], [[Éthique III#Proposition 34|34]], [[Éthique III#Proposition 40|40]] et [[Éthique III#Proposition 43|43, partie 3]].

=== Proposition 50 ===

''Une chose quelconque peut être, par accident, une cause d'espoir et de peur.''

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre par la même voie que la [[Éthique III#Proposition 15|proposition 15, partie 3]], à laquelle nous renvoyons, ainsi qu'au [[Éthique III#Scolie 2 de la proposition 18|scolie 2 de la proposition 18, partie 3]].

====Scolie de la proposition 50====
Les choses qui sont, par accident, des causes d'espoir ou de peur, on les nomme bons ou mauvais présages. Ces présages, en tant qu'ils sont pour nous des causes d'espoir ou de peur, le sont en même temps de joie ou de tristesse (par les définitions de l’''espoir'' et de la ''peur'', qu'on trouve au [[Éthique III#Scolie 2 de la proposition 18|scolie 2 de la proposition 18, partie 3]]), et en conséquence (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15, partie 3]]) nous avons pour eux de l'amour et de la haine, et nous faisons effort (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) soit pour les employer comme moyens d'atteindre ce que nous espérons, soit pour les écarter comme des obstacles et des causes de peur. En outre, il suit de la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]], que la constitution naturelle de l'homme est telle que nous croyons facilement ce que nous espérons et difficilement ce que nous craignons, et que nos affects, à cet égard, sont toujours en deçà ou au delà de ce qui est juste. Telle est l'origine de ces superstitions qui en tout lieu tourmentent les humains.

Du reste, je ne crois pas qu'il soit nécessaire d'expliquer ici les fluctuations de l'âme qui proviennent de l'espoir et de la peur, puisqu'il résulte de la seule définition de ces affects que l'espoir ne va pas sans la peur, ni la peur sans l'espoir (comme nous l'expliquerons plus amplement en son lieu) ; et comme il arrive, en outre, que nous avons toujours de l'amour ou de la haine pour un objet, en tant que nous l'espérons ou en avons peur, il s'ensuit que tout ce que nous avons dit sur l'amour et la haine, chacun peut aisément l'appliquer à l'espoir et à la peur.

=== Proposition 51 ===

''Différents hommes peuvent être affectés de façon différente par un seul et même objet, et le même homme peut aussi être affecté par un seul et même objet de façon différente dans des temps différents.''

'''Démonstration :''' Le corps humain est affecté de plusieurs façons par les corps extérieurs (en vertu du [[éthique II#Postulat 3|postulat 3, partie 2]]). Deux hommes peuvent donc, dans le même temps, être affectés de différentes façons, et, conséquemment (par l'[[éthique II#Axiome 1 sur les rapports entre les corps|axiome 1]], posé après le lemme 3, qui est après la proposition 13, partie 2), ils peuvent être affectés de façons différentes par un seul et même objet. De plus (par le même postulat), le corps humain peut être affecté tantôt de telle façon, tantôt de telle autre, et conséquemment (par le même axiome) il peut être affecté par un seul et même objet de façon différente dans des temps différents. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 51====
Nous voyons donc qu'il se peut faire qu'un homme haïsse ce qu'un autre aime, ou n'aie pas peur de ce dont un autre a peur ; et aussi qu'un seul et même homme aime ce qu'autrefois il détestait, et qu'il ose aujourd'hui ce que la crainte l'avait empêché de faire hier, etc. En outre, chacun jugeant selon ses affects de ce qui est bien ou mal, meilleur ou pire (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39, partie 3]]) il s'ensuit que les hommes peuvent différer<ref>Cela peut se produire comme nous l'avons montré dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 2]], bien que l'âme humaine soit une partie de l'entendement divin. </ref> dans leurs jugements autant que dans leurs affects ; d'où il arrive que lorsque nous comparons les hommes, nous les distinguons par la seule différence des affects, et nous donnons à ceux-ci le nom d'intrépides, à ceux-là, le nom de craintif, et à d'autres, d'autres noms. Par exemple, j'appellerai, quant à moi, ''intrépide'' celui qui méprise un mal que je suis accoutumé à craindre ; et si je remarque en outre que le désir qu'il éprouve de faire du mal à ce qu'il hait, et du bien à ce qu'il aime, n'est point empêché par la peur d'un mal qui, d'ordinaire, me retient, je l'appellerai audacieux : celui-là, au contraire, me paraîtra ''craintif'', qui craint un mal que je suis accoutumé à mépriser ; et si je remarque en outre que son désir est empêché par la crainte d'un mal qui ne peut, moi, me retenir, je dirai qu'il est ''couard''. Et chacun jugera ainsi.

Enfin, la nature humaine étant ainsi faite et nos jugements inconstants à ce point ; si l'on ajoute que l'homme ne juge souvent des choses que par ses affects, et que souvent aussi les objets qu'il se représente comme des causes de joie ou de tristesse, et qu'il s'efforce en conséquence d'attirer à lui ou d'éloigner (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]), sont des objets tout imaginaires (pour ne point parler ici de tout ce qui a été expliqué dans la seconde partie touchant l'incertitude des choses), il est aisé de concevoir que l'homme est souvent pour beaucoup dans la cause de sa tristesse comme de sa joie ; en d'autres termes, que sa tristesse et sa joie sont souvent accompagnées de l'idée de soi-même comme cause ; d'où l'on peut comprendre ce que c'est que repentir et confiance en soi. Le ''repentir'' est une ''tristesse accompagnée de l'idée de soi-même'' ; et la ''confiance en soi'', une ''joie accompagnée de l'idée de soi-même ; toujours à titre de cause'' ; et ces affects ont une très-grande force, parce que les hommes croient être libres (voyez la [[Éthique III#Proposition 49|proposition 49, partie 3]]).

=== Proposition 52 ===

''Tout objet que nous avons déjà vu avec d'autres objets, ou en qui nous n'imaginons rien qui ne soit commun à plusieurs, nous ne le contemplerons pas aussi longtemps que celui en qui nous imaginons quelque chose de singulier.''

'''Démonstration :''' En même temps que nous nous représentons un objet que nous avons déjà vu avec d'autres objets, nous nous rappelons ceux-ci (par la [[Éthique III#Proposition 18|proposition 18, partie 2]], et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 18|scolie]]), et de cette façon, de la contemplation du premier objet nous allons aussitôt à celle des autres. Il en est de même d'un objet en qui nous n'imaginons rien qui ne soit commun à plusieurs. Car, par hypothèse, nous n'apercevons rien en lui que nous n'ayons déjà vu dans les autres. Au contraire, quand on suppose que nous imaginons en un certain objet quelque chose que nous n'avons point vu auparavant, c'est comme si l'on disait que l'âme, tant qu'elle contemple cet objet, n'a en elle-même aucun autre objet qui la puisse faire aller de la contemplation du premier à une autre contemplation ; et en conséquence, elle est déterminée à contempler ce premier objet d'une manière exclusive. Donc, tout objet, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 52====
Cette affection de l'âme, savoir, la représentation d'une chose singulière, en tant qu'elle est dans l'âme, à l'exclusion de toute autre représentation, se nomme ''admiration'' ; quand elle est excitée en nous par un objet que nous craignons, on la nomme ''effroi'' ; parce qu'alors cette affection attache notre âme avec une telle force qu'elle est incapable de penser à d'autres objets, qui cependant pourraient la délivrer du mal qu'elle craint. Quand l'objet de notre admiration c'est la prudence de quelque personne, ou son industrie, ou choses semblables, on donne à cet affect le nom de vénération, parce qu'il nous détermine à considérer la personne que nous admirons comme très supérieure à nous. D'autres fois il prend le nom d'horreur, si c'est la colère ou la haine d'un homme qui excite notre admiration. Enfin, quand il nous arrive d'admirer la prudence ou l'industrie d'une personne aimée, l'amour alors s'en augmente (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]) ; et cet amour, accompagné d'admiration ou de vénération, nous l'appelons dévotion. On peut concevoir de la même façon que la haine, l'espoir, la sécurité, et d'autres affects encore, se trouvent unies à l'admiration ; et par conséquent il nous serait aisé de déduire de cette analyse un nombre d'affects plus grand qu'il n'y a de mots reçus pour les exprimer, ce qui fait bien voir que les noms des affects ont été formés d'après l'usage vulgaire bien plus que d'après une analyse approfondie.

A l'admiration s'oppose le mépris, dont la cause est pourtant le plus souvent que nous sommes déterminés, quand nous voyons quelqu'un admirer, aimer, avoir peur d'un certain objet, ou quand cet objet nous paraît au premier aspect semblable à ceux que nous admirons, que nous aimons, dont nous avons peur, nous sommes, dis-je, déterminés à l'admirer, à l'aimer, à en avoir peur. Mais s'il arrive que la présence de cet objet ou qu'un examen plus attentif nous force de reconnaître en lui l'absence de tout ce qui pouvait exciter notre admiration, notre amour, notre peur, l'âme alors se trouve déterminée par la présence même de cet objet à penser beaucoup plus aux qualités qu'il ne possède pas qu'à celles qu'il possède ; tandis qu'elle est accoutumée, à l'aspect d'un objet présent, à remarquer surtout les qualités qui sont en lui. De même que la dévotion provient de l'admiration qu'on a pour un objet aimé, la moquerie a sa source dans le mépris d'une personne qu'on hait ou dont nous avons peur ; et le dédain naît du mépris de la sottise, comme la vénération naît de l'admiration de la prudence. Enfin l'on peut concevoir l'union de l'amour, de l'espoir, de la gloire et des autres affects avec le mépris, et en déduire une foule d'autres affects qui n'ont pas reçu de l'usage des noms particuliers.

=== Proposition 53 ===

''Quand l'âme se contemple soi-même et avec soi sa puissance d'action, elle se réjouit ; et d'autant plus qu'elle se représente plus distinctement et soi-même et sa puissance d'action.''

'''Démonstration :''' L'homme ne se connaît soi-même que par les affections de son corps et les idées de ces affections (par les propositions [[éthique II#Proposition 19|19]] et [[éthique II#Proposition 23|23, partie 2]]). Quand donc il arrive que l'âme se peut contempler soi-même, par cela même on suppose qu'elle passe à une perfection plus grande, c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 2|scolie de la proposition 2, partie 3]]) qu'elle éprouve de la joie, et une joie d'autant plus grande qu'elle peut se représenter plus distinctement et soi-même et sa puissance d'action. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 53====
Plus l'homme s'imagine qu'il est l'objet des louanges d'autrui, plus cette joie est alimentée dans son âme. Plus, en effet, il se représente soi-même de la sorte, plus grande il imagine la joie que les autres éprouvent à cause de lui, et à laquelle il joint l'idée de lui-même (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 29|scolie de la proposition 29, partie 3]]), et conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]), plus grande sera la joie qu'il éprouvera, et cette joie sera accompagnée de l'idée de lui-même. C.Q.F.D.

=== Proposition 54 ===

''L'âme ne s'efforce d'imaginer que les choses qui affirment ou posent sa puissance d'agir.''

'''Démonstration :''' L'effort de l'âme ou sa puissance, c'est l'essence même de l'âme (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]). Or, l'essence de l'âme n'affirme que ce que l'âme est et ce qu'elle peut, et non pas ce qu'elle n'est pas et ce qu'elle ne peut (cela est de soi évident). Par conséquent, l'âme ne s'efforce d'imaginer que les choses qui affirment ou qui posent sa puissance d'action. C.Q.F.D.

=== Proposition 55 ===

''Lorsque l'âme se représente sa propre impuissance, elle est par là même attristée.''

'''Démonstration :''' L'essence de l'âme exprime seulement ce que l'âme est et ce qu'elle peut : en d'autres termes, il est de la nature de l'âme de se représenter seulement les choses qui affirment ou posent sa puissance d'action (par la [[Éthique III#Proposition 54|proposition précédente]]). Lors donc que nous disons que l'âme, en s'apercevant soi-même, se représente son impuissance, nous ne disons rien autre chose sinon que l'âme, quand elle s'efforce de se représenter quelque chose qui pose sa puissance d'agir, sent cet effort empêché ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), elle est attristée. C.Q.F.D.

====Corollaire 1 de la proposition 55====
Si l'on se représente qu'on est l'objet du blâme d'autrui, cette tristesse en est de plus en plus accrue ; ce qui se démontre de la même façon que le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 53|corollaire de la proposition 53, partie 3]].

====Scolie 1 de la proposition 55====
Cette tristesse, accompagnée de l'idée de notre faiblesse, se nomme humilité ; et l'on appelle amour de soi ou confiance en soi la joie qui provient pour nous de la contemplation de notre être. Or, comme cette joie se produit chaque fois que l'homme considère ses vertus, c'est-à-dire sa puissance d'agir, il arrive que chacun se plaît à raconter ses propres actions et à déployer les forces de son corps et de son âme, et c'est ce qui fait que les hommes sont souvent insupportables les uns pour les autres. De là vient aussi que les hommes sont naturellement envieux les uns des autres (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 24|scolie de la proposition 24]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 32|scolie de la proposition 32, partie 3]]), et qu'ils sont disposés à se réjouir de la faiblesse de leurs égaux ou à s'affliger de leur force. Chaque fois, en effet, qu'un homme se représente ses propres actions, il éprouve de la joie (par la [[Éthique III#Proposition 53|proposition 53, partie 3]]), et une joie d'autant plus grande qu'il y reconnaît plus de perfection et les imagine d'une façon plus distincte ; en d'autres termes (par ce qui a été dit dans le [[Éthique II#Scolie 1 de la proposition 40|scolie 1 de la proposition 40, partie 2]]), il est d'autant plus joyeux qu'il distingue davantage ses propres actions de celles d'autrui et les peut mieux considérer comme des choses singulières. Par conséquent, le plaisir le plus grand que l'on puisse trouver dans la contemplation de soi-même c'est d'y considérer quelque qualité qui ne se rencontre pas dans le reste des hommes. Si donc ce qu'on affirme de soi-même se rapporte à l'idée universelle de l'homme ou de l'animal, la joie qu'on éprouve en sera beaucoup moins vive ; et l'on ressentira même de la tristesse si l'on se représente ses propres actions comme inférieures à celles d'autrui. Or, cette tristesse, on ne manquera pas de faire effort pour s'en délivrer (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]), et le moyen d'y parvenir, ce sera d'expliquer les actions d'autrui de la manière la plus défavorable et de relever autant que possible les siennes propres. On voit donc que les hommes sont naturellement enclins à la haine et à l'envie ; et l'éducation fortifie encore ce penchant, car c'est l'habitude des parents d'exciter les enfants à la vertu par le seul aiguillon de l'honneur et de l'envie. On pourrait cependant objecter ici que nous admirons souvent les actions des autres hommes et les entourons de nos respects. Pour dissiper ce scrupule, j'ajouterai le corollaire qui va suivre.

====Corollaire 2 de la proposition 55====
Personne ne conçoit d'envie pour la vertu, si ce n'est dans son égal.

'''Démonstration :''' L'envie, c'est la haine elle-même (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 24|scolie de la proposition 24, partie 3]]), c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) une tristesse ou une affection par laquelle (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) la puissance d'agir de l'homme se trouve empêchée. Or, l'homme ne s'efforce et ne désire d'accomplir d'autres actions que celles qui peuvent résulter de sa nature déterminée (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]). En conséquence, personne ne désirera jamais affirmer de soi-même aucune puissance ou (ce qui est la même chose) aucune vertu qui soit étrangère à sa nature et propre à une nature différente ; et ainsi notre désir ne se trouvera point empêché, en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) nous ne serons point attristés quand nous apercevrons quelque vertu en une personne qui ne nous ressemble pas, et nous n'éprouverons pour elle aucune envie. Il en arrivera tout autrement s'il s'agit d'un de nos égaux, puisque, par hypothèse, il y a dès lors entre lui et nous ressemblance de nature. C.Q.F.D.

====Scolie 2 de la proposition 55====
Lors donc que nous avons dit, dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]], que notre vénération pour un homme vient de ce que nous admirons sa prudence, sa force d'âme, etc., il est bien entendu (et cela résulte de la [[éthique III#Proposition 52|proposition elle-même]]) que nous nous représentons alors ces vertus, non pas comme communes à l'espèce humaine, mais comme des qualités exclusivement propres à celui que nous vénérons ; et de là vient que nous ne les lui envions pas plus que la hauteur aux arbres et la force aux lions.

=== Proposition 56 ===

''Autant il y a d'espèces d'objets qui nous affectent, autant il faut reconnaître d'espèces de joie, de tristesse et de désir, et en général de tout affect qui en est composé, comme la fluctuation de l'âme, par exemple, ou qui en dérivent, comme l'amour, la haine, l'espoir, la peur, etc''.

'''Démonstration :''' La joie et la tristesse, et conséquemment tous les affects qui en sont composés ou qui en dérivent, sont des passions (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]). Or, nous sommes nécessairement passifs (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) en tant que nous avons des idées inadéquates ; et nous ne les éprouvons qu'en tant que nous avons de telles idées (par la [[Éthique III#Proposition 3|proposition 3, partie 3]]) ; en d'autres termes (voyez le [[éthique II#Scolie 1 de la proposition 40|scolie de la proposition 40, partie 2]]), notre âme ne pâtit qu'en tant qu'elle imagine, ou en tant qu'elle est affectée (voyez la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]], avec son [[éthique II#Scolie de la proposition 40|scolie]]) d'un affect qui enveloppe la nature de notre corps et celle d'un corps extérieur. Ainsi donc la nature de chacun de nos affects doit nécessairement être expliquée de telle façon qu'elle exprime la nature de l'objet dont nous sommes affectés. Par exemple, la joie qui provient de l'objet A doit exprimer la nature de ce même objet A ; et la joie qui provient de l'objet B, celle de ce même objet B ; et conséquemment ces deux affects de joie sont différents de leur nature, parce que les causes dont ils proviennent ont une nature différente. De même, un affect de tristesse qui provient d'un certain objet est différent, de sa nature, de la tristesse qui provient d'une autre cause : il faut concevoir qu'il en est de même pour l'amour, la haine, l'espoir, la peur, la fluctuation de l'âme, etc., d'où il suit qu'il y a nécessairement autant d'espèces de joie, de tristesse, d'amour, de haine, etc., qu'il y a d'espèces d'objets par lesquels nous sommes affectés.

Or, le désir étant l'essence ou la nature de chaque homme, en tant qu'il est déterminé par telle constitution donnée à agir de telle façon (voir le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]), il s'ensuit que chaque homme, suivant qu'il est affecté par les causes extérieures de telle ou telle espèce de joie, de tristesse, d'amour, de haine, etc. c'est-à-dire suivant que sa nature est constituée de telle ou telle façon, éprouve nécessairement tel ou tel désir ; et il est nécessaire aussi qu'il y ait entre la nature d'un désir et celle d'un autre désir autant de différence qu'entre les affects où chacun de ces désirs prend son origine. Donc, autant il y a d'espèces de joies, de tristesse, d'amour, etc. ; et conséquemment (par ce qui vient d'être prouvé) autant il y a d'espèces d'objets qui nous affectent, et autant il y a d'espèces de désir. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 56====
Entre les différentes espèces d'affects, lesquels doivent être en très-grand nombre (d'après la [[Éthique III#Proposition 56|proposition précédente]]), il en est qui sont particulièrement célèbres, comme l'intempérance, l'ivrognerie, le libertinage, l'avarice, l'ambition. Tous ces affects se résolvent dans les notions de l'amour et du désir, et ne sont autre chose que l'amour et le désir rapportés à leurs objets. Nous n'entendons, en effet, par l'intempérance, l'ivrognerie, le libertinage, l'avarice et l'ambition, rien autre chose qu'un amour ou un désir immodéré des festins, des boissons, des femmes, de la richesse et de la gloire. On remarquera que ces affects, en tant qu'on ne les distingue les uns des autres que par leurs objets, n'ont pas de contraires. Car la tempérance, la sobriété, la chasteté, qu'on oppose à l'intempérance, à l'ivrognerie, au libertinage, ne sont pas des affects ou passions ; elles marquent la puissance dont l'âme dispose pour modérer les affects.

Quant aux autres espèces d'affects, je ne puis les expliquer ici (parce qu'elles sont aussi nombreuses que les objets qui les produisent), et je pourrais le faire que cela serait inutile. Car pour le but que je me propose en ce moment, qui est de déterminer la force des affects et celle dont l'âme dispose à leur égard, il suffit d'avoir une définition générale de chaque affect. Il suffit, dis-je, de comprendre les propriétés générales des affects et de l'âme pour déterminer quelle est la nature et le degré de la puissance que l'âme possède pour modérer et contenir les affects. Ainsi donc, bien qu'il y ait une grande différence entre tel et tel amour, telle et telle haine, tel et tel désir, par exemple , entre l'amour qu'on a pour ses enfants et celui qu'on a pour une épouse, il n'est point nécessaire à notre objet de connaître ces différences, et de pousser plus loin la recherche de la nature et de l'origine des affects.

=== Proposition 57 ===

''Tout affect d'un individu quelconque diffère de l'affect d'un autre individu autant que l'essence du premier diffère de celle du second.''

'''Démonstration :''' Cette proposition résulte évidemment de l'[[éthique II#Axiome 1 sur les rapports entre les corps|Axiome 1]], qu'on peut voir après le Lemme 3, placé après le scolie de la proposition 13, partie 2. Cependant nous la démontrerons à l'aide des définitions des trois affects primitifs.

Tous les affects se rapportent au désir, à la joie et à la tristesse ; cela résulte des définitions données plus haut. Or, le désir est la nature même ou l'essence de chaque individu (voyez-en la définition dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]). Donc, le désir de chaque individu diffère de celui d'un autre individu autant que diffèrent leurs natures ou leurs essences. De plus, la joie, la tristesse sont des affects par lesquels la puissance de chaque individu, c'est-à-dire son effort pour persévérer dans son être, est augmentée ou diminuée, favorisée ou empêchée (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]] et son [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie]]). Or, cet effort pour persévérer dans son être, en tant qu'il se rapporte en même temps à l'âme et au corps, c'est pour nous l'appétit et le désir (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition, 9, partie 3]]). Donc la tristesse et la joie, c'est le désir même ou l'appétit, en tant qu'il est augmenté ou diminué, favorisé ou empêché par les causes extérieures, ce qui revient à dire (par le même scolie) que c'est la nature même de chaque individu : d'où il suit que la joie ou la tristesse de chaque individu diffère de celle d'un autre, autant que la nature ou l'essence du premier diffère de celle du second. En conséquence, tout affect d'un individu quelconque diffère de celui d'un autre individu autant que etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 57====
Il suit de là que les affects des animaux que nous appelons privés de raison (car nous ne pouvons, connaissant l'origine de l'âme, mettre en doute que les bêtes sentent) doivent différer des affects des hommes autant que leur nature diffère de la nature humaine. Le cheval et l'homme obéissent tous deux à l'appétit de la génération, mais chez celui-là, l'appétit est tout animal ; chez celui-ci, il a le caractère d'un penchant humain. De même, il doit y avoir de la différence entre les penchants et les appétits des insectes, et ceux des poissons, des oiseaux. Ainsi donc, quoique chaque individu vive content de sa nature et y trouve son bonheur, cette vie, ce bonheur ne sont autre chose que l'idée ou l'âme de ce même individu, et c'est pourquoi il y a entre le bonheur de l'un et celui de l'autre autant de diversité qu'entre leurs essences. Enfin, il résulte aussi de la [[Éthique III#Proposition 57|proposition précédente]] que la différence n'est pas médiocre entre le bonheur que peut ressentir un ivrogne et celui qui est goûté par un philosophe, et c'est une remarque que j'ai tenu à faire ici en passant. Voilà ce que j'avais à dire des affects qui se rapportent à l'homme en tant qu'il pâtit. Il me reste à ajouter quelques mots sur ceux qui se rapportent à l'homme en tant qu'il agit.

=== Proposition 58 ===

''Outre cette joie et ce désir qui sont des passions, il y a d'autres joies et d'autres désirs qui se rapportent à nous en tant que nous agissons.''

'''Démonstration :''' Quand l'âme se conçoit elle-même et sa puissance d'action, elle se réjouit (par la [[Éthique III#Proposition 53|proposition 53, partie 3]]) : or l'âme se contemple nécessairement elle-même quand elle conçoit une idée vraie ou adéquate (par la [[éthique II#Proposition 43|proposition 43, partie 2]]). D'un autre côté, l'âme conçoit quelques idées adéquates (par le [[Éthique II#Scolie 2 de la proposition 40|scolie 2 de la proposition 40, partie 2]]). Donc elle se réjouit en tant qu'elle conçoit des idées adéquates, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) en tant qu'elle agit. En outre, l'âme, en tant qu'elle a des idées soit claires et distinctes, soit confuses, fait effort pour persévérer dans son être (par la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, part. 3]]) ; or, cet effort pour nous, c'est le désir (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de cette même proposition]]). Donc le désir se rapporte aussi en nous, en tant que nous pensons, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) en tant que nous agissons. C.Q.F.D.

=== Proposition 59 ===

''Entre tous les affects qui se rapportent à l'âme, en tant qu'elle agit, il n'en est aucun qui ne se rapporte à la joie ou au désir.''

'''Démonstration :''' Tous les affects se rapportent au désir, à la joie ou à la tristesse ; les définitions que nous avons données plus haut l'établissent ; or, nous entendons par tristesse ce qui diminue ou empêche la puissance de penser de l'âme (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]], et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie]]). Par conséquent, en tant que l'âme est attristée, sa puissance de penser, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) d'agir, est diminuée ou empêchée ; par conséquent aucun affect de tristesse ne peut se rapporter à l'âme en tant qu'elle agit, mais seulement les affects de joie et de désir, lesquels (par la [[Éthique III#Proposition 58|proposition précédente]]) se rapportent à l'âme sous ce point de vue.

====Scolie de la proposition 59====
Toutes les actions qui résultent de cet ordre d'affects qui se rapportent à l'âme en tant qu'elle pense, constituent la force d'âme. Il y a deux espèces de force d'âme, savoir : le courage et la générosité. J'entends par ''courage'', ce ''désir qui porte chacun de nous à faire effort pour conserver son être en vertu des seuls commandements de la raison.'' J'entends par ''générosité, ''ce ''désir qui porte chacun de nous, en vertu des seuls commandements de la raison, à faire effort pour aider les autres hommes et à se lier à eux par l'amitié.'' Ainsi donc, ces actions qui ne tendent qu'à l'utilité de l'agent, je les rapporte à la ténacité ; et à la générosité celles qui tendent en outre à l'utilité d'autrui. De cette façon, la tempérance, la sobriété, la présence d'esprit dans le danger, etc., sont des espèces de ténacité ; la bienveillance, la clémence, etc., sont des espèces de générosité.

Il me semble maintenant que j'ai expliqué par ce qui précède les principaux affects et fluctuations de l'âme qui naissent des combinaisons diverses des trois affects primitifs, le désir, la joie et la tristesse ; et je crois avoir ramené tous ces phénomènes à leurs premiers principes. On voit par là que nous sommes agités en mille façons par les causes extérieures ; et, comme les flots de la mer soulevés par des vents contraires, notre âme est ballotée dans l'ignorance de son avenir et de sa destinée.

Du reste, comme je l'ai dit, je n'ai point voulu montrer toutes les complications possibles de l'âme, mais seulement les plus importantes ; car en suivant la même voie que ci-dessus, il m'eût été facile de faire voir que l'amour peut se joindre au repentir, au dédain, à la honte etc. Mais je crois qu'il est bien établi pour tout le monde, d'après ce qui précède, que les affects peuvent se combiner les uns avec les autres de tant de manières et qu'il en résulte des variétés si nombreuses qu'il est impossible d'en fixer le nombre. Il suffit à mon but d'avoir examiné les principaux affects ; et quant à analyser les autres, ce serait un objet de curiosité plutôt que d'utilité. Toutefois, j'ai une dernière remarque à faire au sujet de l'amour, qui est qu'il arrive souvent, quand nous jouissons d'un objet désiré, que le corps acquiert par cette jouissance une disposition nouvelle qui lui imprime de nouvelles déterminations, de telle sorte qu'il se forme en lui d'autres images des choses, et que par suite l'âme commence à imaginer d'une manière différente et à former d'autres désirs. Par exemple, quand nous imaginons un objet dont la saveur nous est habituellement agréable, nous désirons de jouir de cet objet, c'est-à-dire de le manger ; or, tandis que nous le mangeons, l'estomac se remplit et le corps se trouve disposé d'une nouvelle manière. Les choses en étant là, si l'image de ce mets présent à nos yeux vient à se représenter et avec elle le désir de manger, il arrivera que la nouvelle disposition de notre corps s'opposera à ce désir, et la présence de l'objet que nous aimons nous deviendra désagréable ; c'est là ce qu'on appelle le dégoût, l'ennui.

Du reste, j'ai négligé les affections extérieures du corps qu'on observe dans les affects, comme le tremblement des membres, la pâleur, les sanglots, le rire, etc., parce qu'elles se rapportent exclusivement au corps sans aucune relation à l'âme. Je termine par la définition des affects, et je vais, en conséquence, les ranger ici par ordre, en y intercalant les observations qui conviennent.

== Définitions des Affects==

=== 1 ===

Le désir, c'est l'essence même de l'homme, en tant qu'elle est conçue comme déterminée à quelque action par une de ses affections quelconque.

'''Explication :''' Nous avons dit plus haut, dans le scolie de la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]], que le désir, c'est l'appétit avec conscience de lui-même, et que l'appétit, c'est l'essence même de l'homme, en tant que déterminée aux actions qui servent à sa conservation. Mais nous avons eu soin d'avertir dans ce même scolie que nous ne reconnaissions aucune différence entre l'appétit humain et le désir. Que l'homme, en effet, ait ou non conscience de son appétit, cet appétit reste une seule et même chose ; et c'est pour cela que je n'ai pas voulu, pour éviter de paraître tomber dans une tautologie, expliquer le désir par l'appétit ; je me suis appliqué, au contraire, à le définir de telle sorte que tous les efforts de la nature humaine que nous appelons appétit, volonté, désir, mouvement spontané, fussent compris ensemble dans une seule définition. J'aurais pu dire, en effet, que le désir, c'est l'essence même de l'homme en tant qu'on la conçoit comme déterminée à quelque action ; mais de cette définition il ne résulterait pas (par la [[éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) que l'âme pût avoir conscience de son désir et de son appétit. C'est pourquoi, afin d'envelopper dans ma définition la cause de cette conscience que nous avons de nos désirs, il a été nécessaire (par la même proposition) d'ajouter : ''en tant qu'elle est déterminée par une de ses affections quelconque, etc.'' En effet, par une affection de l'essence de l'homme, nous entendons un état quelconque de cette même essence, soit inné, soit conçu par son rapport au seul attribut de la pensée, ou par son rapport au seul attribut de l'étendue, soit enfin rapporté à la fois à l'un et l'autre de ces attributs. J'entendrai donc, par le mot désir, tous les efforts, mouvements, appétits, volitions qui varient avec les divers états d'un même homme, et souvent sont si opposés les uns aux autres que l'homme, tiré en mille sens divers, ne sait plus quelle direction il doit suivre.

===2===

La joie est le passage d'une moindre perfection à une perfection plus grande.

===3===

La tristesse est le passage d'une perfection plus grande à une moindre perfection.

'''Explication :''' Je dis que la joie est un passage à la perfection. En effet, elle n'est pas la perfection elle-même. Si l'homme, en effet, naissait avec cette perfection où il passe par'' ''la joie, il ne ressentirait aucune joie à la posséder ; et c'est ce qui est plus clair encore pour l'affect contraire, la tristesse. Car personne ne peut nier que la tristesse ne consiste dans le passage à une moindre perfection, et non dans cette perfection elle-même, puisqu'il est visiblement impossible que l'homme, de ce qu'il participe à une certaine perfection, en ressente de la tristesse. Et nous ne pouvons pas dire que la tristesse consiste dans la privation d'une perfection plus grande ; car une privation, ce n'est rien. Or, l'affect de tristesse étant une chose actuelle ne peut donc être que le passage actuel à une moindre perfection, en d'autres termes, un acte par lequel la puissance d'agir de l'homme est diminuée ou empêchée (voir le scolie de la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]]). Du reste, j'omets ici les définitions de la gaieté, du plaisir, de la mélancolie et de la douleur, parce qu'elles se rapportent principalement au corps et ne sont que des espèces de joie et de tristesse.

===4===

L'admiration est cette façon d'imaginer un objet qui attache l'âme exclusivement par le caractère singulier de cette représentation qui ne ressemble à aucune autre (voyez la [[Éthique III#Proposition 52|proposition 52]] et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie]]).

'''Explication :''' Nous avons montré, dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 18|scolie de la proposition 18, partie 2]], par quelle cause l'âme va de la contemplation d'un certain objet à la pensée d'un autre objet, savoir, parce que les images de ces objets sont ainsi enchaînés l'une à l'autre et dans un tel ordre que celle-ci suit celle-là. Or cela ne peut arriver quand l'âme considère une image qui lui est nouvelle. Elle doit donc y rester attachée jusqu'à ce que d'autres causes la déterminent à de nouvelles pensées. On voit par là que la représentation d'une chose qui nous est nouvelle est de la même nature, quand on la considère en elle-même, que toutes les autres représentations ; et c'est pourquoi je ne compte pas l'admiration au nombre des affects, ne voyant aucune raison de l'y comprendre, puisque cette concentration de l'âme ne vient d'aucune cause positive, mais seulement de l'absence d'une cause qui détermine l'imagination à passer d'un objet à un autre. Je ne reconnais donc (comme j'en ai déjà averti au [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) que trois affects primitifs ou principaux, qui sont la joie, la tristesse et le désir ; et si j'ai parlé de l'admiration, c'est que l'usage a donné à certains affects qui dérivent des trois affects primitifs des noms particuliers quand ils ont rapport aux objets que nous admirons. C'est aussi cette raison qui m'engage à joindre ici la définition du mépris.

===5===

Le mépris est cette façon d'imaginer qui touche l'âme à un si faible degré qu'elle est moins portée par la présence de l'objet qu'elle se représente à considérer ce qu'il a que ce qu'il n’a pas. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]]).

''J'omets ici les définitions de la vénération et du dédain, parce qu'aucun affect, que je sache, ne leur emprunte son nom.''

===6===

L'amour est une joie accompagnée de l'idée de sa cause extérieure.

'''Explication :''' Cette définition marque assez clairement l'essence de l'amour ; celle des auteurs qui ont donné cette autre définition : ''Aimer, c'est vouloir s'unir à l'objet aimé, ''exprime une propriété de l'amour et non son essence ; et comme ces auteurs n'avaient pas assez approfondi l'essence de l'amour, ils n'ont pu avoir aucun concept clair de ses propriétés, ce qui a rendu leur définition obscure, au jugement de tout le monde. Mais il faut observer qu'en disant que c'est une propriété de l'amant de vouloir s'unir à l'objet aimé, je n'entends pas par ce vouloir un consentement de l'âme, une détermination délibérée, une libre décision enfin (car tout cela est fantastique, comme je l'ai démontré [[éthique II#Proposition 48|proposition 48, partie 2]]) ; je n'entends pas non plus le désir de s'unir à l'objet aimé quand il est absent, ou de continuer à jouir de sa présence quand il est devant nous ; car l'amour peut se concevoir abstraction faite de ce désir. J'entends par ce vouloir la confiance en soi de l'amant en présence de l'objet aimé, laquelle ajoute à sa joie, ou du moins lui donne un aliment.

===7===

La haine, c'est la tristesse avec l'idée de sa cause extérieure.

'''Explication :''' Les remarques à faire sur la haine résultent assez clairement de celles qui précèdent sur l'amour. (voyez en outre le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]).

===8===

L'inclination est une joie accompagnée de l'idée d'un objet qui est pour nous une cause accidentelle de joie.

===9===

L'aversion est une tristesse accompagnée de l'idée d'un objet qui est pour nous une cause accidentelle de tristesse. (voyez sur ces deux affects le [[Éthique III#Scolie de la proposition 15|scolie de la proposition 15, partie 3]]).

===10===

La dévotion, c'est l'amour d'un objet qu'on admire.

'''Explication :''' Nous avons montré dans la [[Éthique III#Proposition 52|proposition 52, partie 3]], que l'admiration naît de la nouveauté des choses. Si donc il nous arrive d'imaginer souvent un objet que nous admirons, nous cesserons de l'admirer. Ce qui fait voir que l'affect de la dévotion dégénère aisément en simple amour.

===11===

La moquerie est une joie qui provient de ce que nous imaginons dans un objet détesté quelque chose qui nous inspire du mépris.

'''Explication :''' En tant que nous méprisons un objet détesté, nous en nions l'existence (voir le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]]), et partant nous éprouvons de la joie (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, partie 3]]). Mais comme on suppose ici que l'objet de notre moquerie est cependant aussi l'objet de notre haine, il s'ensuit que cette joie n'est pas une joie solide. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 47|scolie de la proposition 47, partie 3]]).

===12===

L'espoir est une joie mal assurée qui provient de l'idée d'une chose future ou passée dont l'événement nous laisse quelque doute.

===13===

La peur est une tristesse mal assurée qui provient de l'idée d'une chose future ou passée dont l'événement nous laisse quelque doute.

'''Explication :''' Il suit de ces définitions qu'il n'y a pas d'espoir sans peur, ni de peur sans espoir En effet, celui dont le cœur est suspendu à l'espoir et qui doute que l'événement soit d'accord avec ses désirs, celui-là est supposé se représenter certaines choses qui excluent celle qu'il souhaite, et par cet endroit il doit être saisi de tristesse (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]) ; par conséquent, au moment où il espère, il doit en même temps avoir peur. Au contraire, celui qui est dans la peur, c'est-à-dire dans l'incertitude d'un événement qu'il déteste, doit aussi se représenter quelque chose qui en exclue l'existence ; et par suite (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, part. 3]]), il éprouve de la joie : d'où il s'ensuit que par cet endroit il a de l'espoir.

===14===

La sécurité est une joie qui provient de l'idée d'une chose future ou passée sur laquelle toute cause d'incertitude est disparue.

===15===

Le désespoir est une tristesse qui provient de l'idée d'une chose future ou passée sur laquelle toute cause d'incertitude est disparue.

'''Explication :''' La sécurité naît donc de l'espoir, et le désespoir de la peur, dès que nous n'avons plus de cause d'incertitude sur l'objet désiré ou qui nous fait peur ; et cela arrive quand l'imagination nous fait regarder une chose passée ou future comme présente, ou bien nous représente d'autres objets qui excluent l'existence de ceux qui nous causaient de l'incertitude. En effet, bien que nous ne puissions jamais (par le [[éthique II#corollaire de la proposition 31|proposition 31, partie 2]]) être certains de l'avenir touchant les choses singulières, il peut arriver toutefois que nous n'en doutions nullement ; car autre chose est (nous l'avons montré au [[éthique II#Scolie de la proposition 49|scolie de la proposition 49, partie 2]]) ne pas douter d'une chose et en avoir la certitude ; et il peut arriver, en conséquence, que nous éprouvions à imaginer une chose passée ou future le même affect de joie ou de tristesse que nous fait ressentir une chose présente, comme nous l'avons démontré dans la [[Éthique III#Proposition 18|proposition 18, partie 3]], à laquelle on peut recourir ainsi qu'à ses scolies [[Éthique III#Scolie 1 de la proposition 18|1]] et [[Éthique III#Scolie 2 de la proposition 18|2]].

===16===

Le jouissance est une joie accompagnée de l'idée d'une chose passée qui est arrivée contre tout espoir.

===17===

Le déception est une tristesse accompagnée de l'idée d'une chose passée qui est arrivée contre ce que nous espérions.

===18===

La pitié est une tristesse accompagnée de l'idée d'un mal qui est survenu à un être que l'imagination nous représente comme semblable à nous. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 27|scolie de la proposition 27, partie 3]]).

'''Explication :''' Entre la pitié et la charité, il ne semble pas qu'il y ait de différence, si ce n'est toutefois que la pitié concerne plutôt un affect singulier, et la charité sa manifestation extérieure.

===19===

L'inclination est l'amour pour une personne qui fait du bien à une autre.

===20===

L'indignation est la haine pour une personne qui fait du mal à une autre.

'''Explication :''' Je sais que l'usage donne à ces mots un autre sens. Mais mon dessein est d'expliquer, non la signification des mots, mais la nature des choses, et il me suffit de désigner les affects de l'âme par des noms qui ne s'écartent pas complètement de la signification que l'usage leur a donnée ; que le lecteur en soit averti une fois pour toutes. Quant aux deux affects dont je viens de parler, j'en explique la cause dans le [[Éthique III#Corollaire 1 de la proposition 27|corollaire 1 de la proposition 27]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22, partie 3]].

===21===

L'engouement consiste à penser d'une personne plus de bien qu'il ne faut, à cause de l'amour qu'on a pour elle.

===22===

Le dédain consiste à penser d'une personne moins de bien qu'il ne faut, à cause de la haine qu'on a pour elle.

'''Explication :''' L'engouement est donc un effet ou une propriété de l'amour, et le dédain a le même rapport avec la haine. On peut donc définir ainsi l'engouement : ''l'engouement, c'est l'amour en tant qu'il dispose l'homme à penser de l'objet aimé plus de bien qu'il ne faut ; et ''le dédain, au contraire, ''c'est la haine en tant qu'elle dispose l'homme à penser de l'objet haï moins de bien qu'il ne faut''. (Voyez sur tout cela le [[Éthique III#Scolie de la proposition 26|scolie de la proposition 26, partie 3]]).

===23===

L'envie, c'est la haine, en tant qu'elle dispose l'homme à s'attrister du bonheur d'autrui, et au contraire à se réjouir de son malheur.

'''Explication :''' À l'envie, on oppose communément la charité, laquelle peut donc se définir ainsi, en dépit de la signification du mot.

===24===

La charité, c'est l'amour en tant qu'il dispose l'homme à se réjouir du bien d'autrui et à s'attrister de son malheur.

'''Explication :''' Voyez sur l'envie le [[Éthique III#Scolie de la proposition 24|scolie de la proposition 24]], et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 32|scolie de la proposition 32, partie 3]]. Les divers affects de joie et de tristesse que je viens de définir sont tous accompagnées de l'idée d'une chose extérieure, comme cause immédiate ou accidentelle. Je passe maintenant à des affects accompagnés de l'idée d'une chose intérieure comme cause.

===25===

La confiance en soi est une joie qui provient de ce que l'homme contemple son être et sa puissance d'agir.

===26===

L'humilité est une tristesse qui provient de ce que l'homme contemple son impuissance et sa faiblesse.

'''Explication :''' La confiance en soi s'oppose à l'humilité, en tant qu'on la définit comme joie née de la contemplation de notre puissance d'agir ; mais en tant qu'on la définit d'une autre manière, savoir, une joie accompagnée de l'idée d'une action que nous croyons avoir faite par une libre décision de l'âme, elle s'oppose alors au repentir que nous définissons de la sorte :

===27===

Le repentir est une tristesse accompagnée de l'idée d'une action que nous croyons avoir accomplie par une libre décision de l'âme.

'''Explication :''' Nous avons montré les causes de ces deux derniers affects dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 51|scolie de la proposition 51, partie 3]], et les propositions [[Éthique III#Proposition 53|53]], [[Éthique III#Proposition 54|54]], [[Éthique III#Proposition 55|55, partie 3]], et le [[Éthique III#Scolie 1 de la proposition 55|scolie de cette dernière]]. Quant à la liberté des décisions de l'âme, voyez le [[Éthique II#Scolie de la proposition 35|scolie de la proposition 35, partie 2]]. Mais il faut en outre remarquer ici qu'il n'est nullement surprenant que la tristesse accompagne tous les actes qu'on a coutume d'appeler ''mauvais, ''et la joie tous ceux qu'on nomme ''bons.'' On conçoit en effet par ce qui précède que tout cela dépend surtout de l'éducation. Les parents, en blâmant certaines actions et réprimandant souvent leurs enfants pour les avoir commises, et au contraire en louant et en conseillant d'autres actions, ont si bien fait que la tristesse accompagne toujours celles-là et la joie toujours celles-ci. L'expérience confirme cette explication. La coutume et la religion ne sont pas les mêmes pour tous les hommes : ce qui est sacré pour les uns est profane pour les autres, et les choses honnêtes chez un peuple sont honteuses chez un autre peuple. Chacun se repent donc ou se glorifie d'une action suivant l'éducation qu'il a reçue.

===28===

L'orgueil consiste à penser de soi, par amour de soi-même, plus de bien qu'il ne faut.

'''Explication :''' L'orgueil diffère donc de l'engouement, l'engouement se rapportant à une personne étrangère, et l'orgueil à la personne même qui pense de soi plus de bien qu'il ne faut. Du reste, de même que l'engouement est un effet ou une propriété de l'amour qu'on a pour autrui, l'orgueil est un effet de l'amour qu'on a pour soi-même. On peut donc définir l'orgueil : ''l'amour de soi-même ou la confiance en soi, en tant qu'elle dispose l'homme à penser de soi plus de bien qu'il ne faut (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 26|scolie de la proposition 26, partie 3]]).''

Cet affect n'a pas de contraire ; car personne, par haine de soi, ne pense de soi moins de bien qu'il ne faut. Bien plus, il n'arrive à personne, en pensant qu'elle ne peut faire telle ou telle chose, de penser de soi moins de bien qu'il ne faut. Car toutes les fois que l'homme s'imagine qu'il est incapable de faire une chose, il est nécessaire qu'il imagine cette chose, et cela même le dispose de telle façon qu'il est effectivement incapable de la chose qu'il imagine. Et en effet, tant qu'il s'imagine qu'il ne peut faire une certaine chose, il n'est point déterminé à agir, et conséquemment il est impossible qu'il fasse la chose en question.

Et toutefois, si nous considérons les choses qui dépendent uniquement de l'opinion, il nous sera possible de concevoir comment il arrive qu'un homme pense de soi moins de bien qu'il ne faut. Un homme, en effet, qui contemple avec tristesse sa propre impuissance, peut s'imaginer qu'il est l'objet du mépris universel, tandis que personne ne songe à le mépriser.- Un autre sera disposé à penser de soi moins de bien qu'il ne faut, s'il vient à nier présentement de soi-même quelque chose qui a en même temps une relation avec un avenir incertain, par exemple, s'il considère qu'il lui est impossible de rien concevoir avec certitude, de former d'autres désirs et d'accomplir d'autres actes que des actes et des désirs mauvais et honteux, etc.

Enfin, nous pouvons dire qu'un homme pense de soi moins de bien qu'il ne faut quand nous le voyons par une fausse honte ne pas oser de certaines choses que ses égaux n'hésitent pas à entreprendre. Nous pouvons donc opposer à l'orgueil l'affect que je viens de décrire, et auquel je donnerai le nom de ''dénigrement de soi'' ; car, comme l'orgueil naît de la confiance en soi, de l'humilité naît le dénigrement de soi, et je la définis en conséquence.

===29===

Le dénigrement de soi consiste à penser de soi moins de bien qu'il n'est juste, par tristesse.

'''Explication :''' Nous opposons d'ordinaire l'humilité à l'orgueil ; c'est qu'alors nous avons plus d'égard aux effets de ces deux affects qu'à leur nature. Nous appelons orgueilleux, en effet, celui qui se glorifie à l'excès (voir le [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, part. 3]]), qui ne parle de soi que pour exalter sa vertu et des autres que pour dire leurs vices, qui veut être mis au-dessus de tous, enfin qui prend la démarche et étale la magnificence des personnes placées fort au dessus de lui. Nous appelons humble, au contraire, celui qui rougit souvent, qui convient de ses défauts et célèbre les vertus des autres, qui se met au-dessous de tout le monde, celui enfin dont la démarche est modeste et la mise sans aucun ornement. Du reste, ces deux affects de dénigrement de soi et d'humilité sont extrêmement rares : car la nature humaine, considérée en elle-même, fait effort, en tant qu'il est en elle, contre de tels affects (voyez les propositions [[Éthique III#Proposition 15|15]] et [[Éthique III#Proposition 54|54, partie 3]]) ; et c'est pour cela que les hommes qui passent pour les plus humbles sont la plupart du temps les plus ambitieux et les plus envieux de tous.

===30===

La gloire est une joie accompagnée de l'idée d'une action que nous imaginons louée par autrui.

===31===

La honte est une tristesse accompagnée de l'idée d'une de nos actions que nous croyons l'objet du blâme d'autrui.

'''Explication :''' Voyez sur ces deux affects le [[Éthique III#|scolie de la proposition 30, partie 3]]. Mais je dois faire remarquer ici une différence entre la honte et la pudeur : car la honte est une tristesse qui suit l'action dont on a honte. La pudeur est cette peur ou crainte de la honte qui retient un homme et l'empêche de commettre une action honteuse. A la pudeur on oppose d'ordinaire l'impudence, qui n'est pas véritablement un affect, comme je le montrerai en son lieu ; mais, ainsi que j'en ai déjà prévenu le lecteur, les noms des affects marquent moins leur nature que leur usage.

''J'ai épuisé la définition de tous les affects qui naissent de la joie et de la tristesse. Je passe à ceux que je rattache au désir.''

===32===

Le regret, c'est le désir ou l'appétit de la possession d'une chose, lequel est entretenu par le souvenir de cette chose et en même temps empêché par le souvenir de choses différentes qui excluent l'existence de celle-là.

'''Explication :''' Quand nous nous souvenons d'un certain objet, nous sommes disposés par cela même, comme je l'ai déjà dit plusieurs fois, a éprouver en y pensant le même affect que s'il était présent. Mais cette disposition, cet effort sont le plus souvent empêchés pendant la veille par les images d'autres objets qui excluent l'existence de celui-là. Lors donc que nous venons à nous rappeler un objet qui nous a affectés d'une impression de tristesse, nous faisons effort par cela même pour éprouver, en le considérant comme présent, cette même impression qu'il nous a causée. C'est pourquoi le regret n'est véritablement autre chose que cette tristesse qu'on peut opposer à la joie qui naît de l'absence d'une chose détestée (voyez sur cette joie le [[Éthique III#Scolie de la proposition 47|scolie de la proposition 47, partie 3]]). Mais comme le mot regret semble se rapporter au désir, j'ai cru devoir l'y rattacher dans mes définitions.

===33===

L'émulation est le désir d'un certain objet, lequel se forme en nous quand nous imaginons ce même désir dans les autres.

'''Explication :''' Celui qui prend la fuite parce qu'il voit fuir les autres, ou qui éprouve de la crainte parce qu'il est témoin de la crainte d'autrui, celui qui en présence d'un homme dont la main se brûle retire vivement sa main et la serre contre lui-même, et donne à son corps le même mouvement que si sa main brûlait en effet, on dira de lui qu'il imite les affects d'une autre personne, et non qu'il en est l'émule. Ce n'est pas que l'on attribue l'imitation à une certaine cause et l'émulation à une cause différente : c'est seulement que l'usage a voulu qu'on réservât le nom d'émulation pour le cas où nous imitons ce qui est réputé honnête, utile ou agréable. Du reste, voyez sur la cause de l'émulation la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27. partie 3]], avec son [[Éthique III#Scolie de la proposition 27|scolie]]. J'ai aussi expliqué dans la [[Éthique III#Proposition 32|proposition 32, partie 3]], et dans son [[Éthique III#Scolie de la proposition 32|scolie]], pourquoi l'envie se joint le plus souvent à cet affect.

===34===

La reconnaissance ou gratitude est ce désir ou ce mouvement d'amour par lequel nous nous efforçons de faire du bien à celui qu'un même affect d'amour a porté à nous en faire. (Voyez la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 41|scolie de la proposition 41, partie 3]]).

===35===

Le dévouement est le désir de faire du bien à celui qui nous inspire de la pitié. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 27|scolie de la proposition 27, partie 3]]).

===36===

La colère est le désir qui nous excite à faire du mal à celui que nous haïssons. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39]]).

===37===

Le désir de vengeance est ce désir qui nous excite par une haine réciproque à faire du mal à celui qui nous a causé quelque dommage. (Voyez le [[éthique III#Corollaire 2 de la proposition 40|corollaire 2 de la proposition 40, partie 3]], avec son [[Éthique III#Scolie du corollaire 2 de la proposition 40|scolie]]).

===38===

La cruauté ou férocité est ce désir qui nous porte à faire du mal à celui que nous aimons et qui nous inspire de la pitié.

'''Explication :''' À la cruauté on oppose la clémence, qui n'est point une passion, mais une puissance de l'âme par laquelle l'homme modère sa haine et son désir de vengeance.

===39===

La crainte est un désir d'éviter par un moindre mal un mal plus grand dont nous avons peur. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39, partie 3]]).

===40===

L'audace est ce désir qui porte un homme à braver, pour accomplir une action, un danger dont ses égaux ont peur.

===41===

La couardise se dit de celui dont le désir est contrarié par la crainte d'un danger que ses égaux osent braver.

'''Explication :''' La couardise n'est donc que la peur d'un mal dont généralement la plupart des hommes n'ont pas peur. C'est pourquoi je ne rapporte pas cet affect au désir. J'ai pourtant voulu l'expliquer ici, parce qu'elle est opposée, en tant qu'on a égard au désir, à l'affect d'audace.

===42===

L'effroi se dit de celui chez qui le désir d'éviter un mal est contrarié par l'admiration d'un mal qu'il craint.

'''Explication :''' L'effroi est donc une espèce de couardise. Mais comme l'effroi naît d'une double crainte, on peut la définir plus convenablement : ''cette peur qui enchaîne un homme stupéfait ou hésitant à ce point qu'il ne peut écarter le mal qui le menace''. Je dis ''stupéfait'', en tant que son désir d'éviter le mal est empêché par la fascination. Je dis ''hésitant'', en tant que ce même désir est empêché en lui par la crainte d'un autre mal qui le tourmente également ; ce qui fait qu'il ne sait lequel des deux il doit éviter. (Voyez sur ce point le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]]. Voyez aussi sur la couardise et l'audace le [[Éthique III#Scolie de la proposition 51|scolie de la proposition 51, partie 3]]).

===43===

L'humanité ou bienveillance est le désir de faire ce que plaît aux hommes et de ne pas faire ce qui leur déplaît.

===44===

L'ambition est un désir immodéré de gloire.

'''Explication :''' L'ambition est un désir qui entretient et fortifie tous les affects (par les propositions [[Éthique III#Proposition 27|27]] et [[Éthique III#Proposition 31|31, partie 3]]), et c'est pour cela qu'il est difficile de dominer cet affect, car en tant que l'homme est sous l'empire d'un désir quelconque, il est aussi sous l'empire de celle-là. « ''C'est le privilège des plus nobles âmes'', dit Cicéron, ''d'être les plus sensibles à la gloire. Les philosophes eux-mêmes, qui écrivent des traités sur le mépris de la gloire, ne manquent pas d'y mettre leur nom'' », etc.

===45===

La luxure est un désir ou un amour immodéré de la table.

===46===

L'ivrognerie est un désir, un amour immodéré du plaisir de boire.

===47===

L'avarice est un désir, un amour immodéré des richesses.

===48===

Le désir charnel est le désir, l'amour de l'union des corps.

'''Explication :''' Que ce désir de l'union sexuelle soit modéré ou non, on a coutume de l'appeler désir chatnel. Ces cinq derniers affects n'ont pas de contraires (comme j'en ai averti dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 56|scolie de la proposition 56, partie 3]]). Car la bienveillance est une espèce d'ambition (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 29|scolie de la proposition 29, partie 3]]), et j'ai déjà fait observer que la tempérance, la sobriété et la chasteté marquent la puissance de l'âme, et non une passion. Et bien qu'il puisse arriver qu'un homme avare, ambitieux ou craintif s'abstienne de tout excès dans le boire, le manger et dans l'union sexuelle ; l'avarice, l'ambition et la crainte ne sont pas contraires pour cela à l'intempérance, à l'ivrognerie, au désir charnel. Car l'avare désire le plus souvent se gorger de nourriture et de boisson, pourvu que ce soit aux dépens d'autrui. L'ambitieux, chaque fois qu'il espérera être sans témoin, ne gardera aucune mesure, et s'il vit avec des ivrognes et des voluptueux, par cela même qu'il est ambitieux, il sera d'autant plus enclin à ces deux vices. L'homme craintif enfin fait ce qu'il ne voudrait pas faire. Tout en jetant ses richesses à la mer pour éviter la mort, il n'en reste pas moins avare. Et de même celui qui excité sexuellement n'en reste pas moins excité sexuellement, tout en éprouvant de la tristesse de ne pouvoir satisfaire son penchant. Ainsi donc, en général, ces affects ne regardent pas tant l'action même de se livrer au plaisir de manger, de boire, etc., que l'appétit ou l'amour que nous ressentons. On ne peut donc rien opposer à ces affects que la générosité et le courage, comme nous le montrerons par la suite.

Je passe sous silence les définitions de la jalousie et autres fluctuations de l'âme, soit parce qu'elles naissent du mélange des affects déjà définis, soit parce qu'elles n'ont pas reçu de l'usage des noms particuliers ; ce qui prouve qu'il suffit pour la pratique de la vie de les connaître en général. Du reste, il résulte clairement de la définition des affects que nous avons expliqués, qu'ils naissent tous du désir, de la joie ou de la tristesse ; ou plutôt qu'ils ne sont que ces trois affects primitifs, dont chacun reçoit de l'usage des noms divers suivant ses différentes relations et dénominations extrinsèques. Si donc on veut faire attention à la nature de ces trois affects primitifs et à ce que nous avons déjà dit touchant la nature de l'âme, on pourra définir les affects, en tant qu'ils se rapportent à l'âme, de la manière suivante :

=== Définition générale des affects===

L'affect qu'on appelle passion de l'âme, c'est une idée confuse par laquelle l'âme affirme que le corps ou quelqu'une de ses parties a une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant, laquelle puissance étant donnée, l'âme est déterminée à penser à telle chose plutôt qu'à telle autre.

'''Explication :''' Je dis d'abord qu'un affect, ou passion de l'âme, c'est une idée confuse ; car nous avons vu ([[Éthique III#Proposition 3|proposition 3, partie 3]]) que l'âme ne pâtit qu'en tant qu'elle a des idées inadéquates ou confuses. Je dis ensuite : ''par laquelle l'âme affirme que le corps ou quelqu'une de ses parties a une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant'' ; car toutes les idées que nous avons des corps marquent bien plutôt (par le [[Éthique II#|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]) la constitution actuelle de notre propre corps que celle des corps extérieurs, et l'idée qui constitue la forme de l'affect doit exprimer la constitution de notre corps ou de quelqu'une de ses parties, en tant que sa puissance d'agir ou d'exister est augmentée ou diminuée, favorisée ou contrariée. Mais il est nécessaire de remarquer que quand je dis ''une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant'', je n'entends pas dire que l'âme compare la constitution actuelle du corps avec la précédente, mais seulement que l'idée qui constitue la forme de l'affect affirme du corps quelque chose qui enveloppe plus ou moins de réalité que le corps n'en avait auparavant. Or, comme l'essence de l'âme consiste (par les propositions [[Éthique II#Proposition 2|11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, part. 2]]) en ce qu'elle affirme l'existence actuelle de son corps, et que par perfection d'une chose nous entendons son essence même, il s'ensuit que l'âme passe a une perfection plus grande ou plus petite quand il lui arrive d'affirmer de son corps quelque chose qui enveloppe une réalité plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant. Lors donc que j'ai dit plus haut que la puissance de penser de l'âme était augmentée ou diminuée, je n'ai voulu dire autre chose sinon que l'âme se formait de son corps ou de quelqu'une de ses parties une idée qui enveloppait plus ou moins de vérité et de perfection qu'elle n'en affirmait précédemment ; car la supériorité des idées et la puissance actuelle de penser se mesurent sur la supériorité des objets pensés. Enfin, j'ai ajouté : ''laquelle puissance étant donnée, l'âme est déterminée à penser à telle chose plutôt qu'à telle autre'', afin de ne pas exprimer seulement la nature de la joie et de la tristesse, laquelle est contenue dans la première partie de la définition, mais aussi celle du désir.

'''FIN DE LA TROISIÈME PARTIE'''

Notes
------
<references />

Éthique III

2013-12-08T01:43:31Z

Rphbin : /* 5 */

{{Titre|<big>Éthique</big> démontrée suivant l'ordre géométrique|Baruch Spinoza|
1677 
'''TROISIÈME PARTIE''' 
'''DE L'ORIGINE ET DE LA NATURE DES AFFECTS''' 
}}

__NOTOC__
__NOEDITSECTION__

{{éthique}}
<div class="text">
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== Préface ==

'''''Q'''''uand on lit la plupart des philosophes qui ont traité des affects et de la conduite des hommes, on dirait qu'il n'a pas été question pour eux de choses naturelles, réglées par les lois générales de l'univers, mais de choses placées hors du domaine de la nature. Ils ont l'air de considérer l'homme dans la nature comme un empire dans un autre empire. A les en croire, l'homme trouble l'ordre de l'univers bien plus qu'il n'en fait partie ; il a sur ses actions un pouvoir absolu et ses déterminations ne relèvent que de lui-même. S'il s'agit d'expliquer l'impuissance et l'inconstance de l'homme, ils n'en trouvent point la cause dans la puissance de la nature universelle, mais dans je ne sais quel vice de la nature humaine ; de là ces plaintes sur notre condition, ces moqueries, ces mépris, et plus souvent encore cette haine contre les hommes ; de là vient aussi que le plus habile ou le plus éloquent à confondre l'impuissance de l'âme humaine passe pour un homme divin. Ce n'est pas à dire que des auteurs éminents (dont j'avoue que les travaux et la sagacité m'ont été très-utiles) n'aient écrit un grand nombre de belles choses sur la manière de bien vivre, et n'aient donné aux hommes des conseils pleins de prudence ; mais personne que je sache n'a déterminé la véritable nature des affects, le pouvoir qu'ils ont sur l'âme et celui dont l'âme dispose à son tour pour les modérer. Je sais que l'illustre Descartes, bien qu'il ait cru que l'âme a sur ses actions une puissance absolue, s'est attaché à expliquer les affects humains par leurs causes premières, et à montrer la voie par où l'âme peut arriver à un empire absolu sur ses affects ; mais, à mon avis du moins, ce grand esprit n'a réussi à autre chose qu'à montrer son extrême pénétration, et je me réserve de prouver cela quand il en sera temps.

Je reviens à ceux qui aiment mieux prendre en haine ou en dérision les affects et les actions des hommes que de les comprendre. Pour ceux-là, sans doute, c'est une chose très-surprenante que j'entreprenne de traiter des vices et des folies des hommes à la manière des géomètres, et que je veuille exposer, suivant une méthode rigoureuse et dans un ordre raisonnable, des choses contraires à la raison, des choses qu'ils déclarent à grands cris vaines, absurdes, dignes d'horreur. Mais qu'y faire ? cette méthode est la mienne. Rien n'arrive, selon moi, dans l'univers qu'on puisse attribuer à un vice de la nature. Car la nature est toujours la même ; partout elle est une, partout elle a même vertu et même puissance ; en d'autres termes, les lois et les règles de la nature, suivant lesquelles toutes choses naissent et se transforment, sont partout et toujours les mêmes, et en conséquence, on doit expliquer toutes choses, quelles qu'elles soient, par une seule et même méthode, je veux dire par les règles universelles de la nature

Il suit de là que les affects, tels que la haine, la colère, l'envie, et autres de cette espèce, considérés en eux-mêmes, résultent de la nature des choses tout aussi nécessairement que les autres choses singulières ; et par conséquent, ils ont des causes déterminées qui servent à les expliquer ; ils ont des propriétés déterminées tout aussi dignes d'être connues que les propriétés de telle ou telle autre chose dont la connaissance a le privilège exclusif de nous charmer.

Je vais donc traiter de la nature des affects, de leur force, de la puissance dont l'âme dispose à leur égard, suivant la même méthode que j'ai précédemment appliquée à la connaissance de Dieu et de l'âme, et j'analyserai les actions et les appétits des hommes, comme s'il était question de lignes, de plans et de solides.

== Définitions ==

==== Définition 1 ====
J'appelle cause adéquate celle dont l'effet peut être clairement et distinctement expliqué par elle seule, et cause inadéquate ou partielle celle dont l'effet ne peut par elle seule être conçu.

==== Définition 2 ====
Quand quelque chose arrive, en nous ou hors de nous, dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (par la définition précédente) quand quelque chose, en nous ou hors de nous, résulte de notre nature et se peut concevoir par elle clairement et distinctement, j'appelle cela agir. Quand, au contraire, quelque chose arrive en nous ou résulte de notre nature, dont nous ne sommes point cause, si ce n'est partiellement, j'appelle cela pâtir.

==== Définition 3 ====
J'entends par affects ces affections de corps qui augmentent ou diminuent, favorisent ou empêchent sa puissance d'agir, et j'entends aussi en même temps les idées de ces affections.

''C'est pourquoi, si nous pouvons être cause adéquate de quelqu'une de ces affections, alors par affect j'entends une action ; autrement, c'est une passion.''

== Postulats ==

==== Postulat 1 ====
Le corps humain peut-être affecté de plusieurs modifications par lesquelles sa puissance d'agir est augmentée ou diminuée, et aussi d'autres modifications qui ne rendent sa puissance d'agir ni plus grand, ni plus petite

''Ce postulat ou axiome est fondé sur le [[éthique II#Postulat 1|postulat 1]] et les lemmes [[éthique II#Lemme 5|5]] et [[éthique II#Lemme 6|6]], qu'on peut voir après la [[éthique II#Proposition 13|proposition 13 de la partie 2]].''

==== Postulat 2 ====
Le corps humain peut pâtir de plusieurs changements et retenir néanmoins les impressions ou traces des choses (voir à ce sujet le [[éthique II#Postulat 5|postulat 5, partie 2]]), et par suite leurs images (pour la définition desquelles, voyez le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]).

=== Proposition 1 ===

''Notre âme agit en certaines choses et pâtit en d'autres ; savoir : en tant qu'elle a des idées adéquates, elle agit nécessairement ; et en tant qu'elle a des idées inadéquates, elle pâtit nécessairement.''

'''Démonstration :''' Les idées d'une âme quelconque sont, les unes adéquates, les autres mutilées et confuses (par les [[éthique II#Scolie 1 de la proposition 40|scolies 1]] et [[éthique II#Scolie 2 de la proposition 40|2 de la proposition 40, partie 2]]). Or, les idées qui sont adéquates dans une certaine âme, sont adéquates en Dieu, en tant qu'il constitue l'essence de cette âme (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) ; et quant à celles qui, dans l'âme, sont inadéquates, elles sont, comme les autres, adéquates en Dieu (par le même corollaire), non pas, il est vrai, en tant seulement qu'il contient l'essence de cette âme, mais en tant qu'il contient aussi en même temps les autres âmes de l'univers.

Maintenant, une idée quelconque étant donnée, quelque effet doit nécessairement s'ensuivre (par la [[éthique I#Proposition 36|proposition 36, partie 1]]) ; et cet effet, Dieu en est la cause adéquate (voyez la [[Éthique III#Définition 1|définition l, partie 3]]), non pas en tant qu'infini, mais en tant qu'affecté de l'idée donnée (voyez la [[éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]). Or, ce même effet dont Dieu est la cause, en tant qu'affecté d'une idée qui est adéquate en une certaine âme, cette âme en est aussi cause adéquate (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]). Donc notre âme, en tant qu'elle a des idées adéquates, doit (par la [[Éthique III#Définition 2|définition 2, partie 3]]) nécessairement agir en certaines choses. Et c'est là le premier point qu'il fallait démontrer. De plus, tout effet qui suit nécessairement d'une idée qui est adéquate en Dieu, en tant qu'il contient en soi non pas seulement l'âme d'un seul l'homme, mais avec elle en même temps les autres âmes de l'univers, tout est de cette espèce, dis-je, l'âme de cet homme n'en est pas la cause adéquate (par le même [[éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, part. 2]]), mais seulement la cause partielle ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Définition 2|définition 2, partie 3]]), l'âme, en tant qu'elle a des idées inadéquates, doit nécessairement pâtir en certaines choses ; c'est le second point que nous voulions établir. Donc enfin, etc. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 1====
Il suit de là que l'âme est sujette à d'autant plus de passions qu'elle a plus d'idées inadéquates ; et au contraire, qu'elle produit d'autant plus d'actions qu'elle a plus d'idées adéquates.

=== Proposition 2 ===

''Ni le corps ne peut déterminer l'âme à la pensée, ni l'âme le corps au mouvement et au repos, ou a quoi que ce puisse être.''

'''Démonstration :''' Tous les modes de la pensée ont pour cause Dieu, en tant que chose pensante, et non en tant qu'il se développe par un autre attribut (par la [[éthique II#Proposition 6|proposition 6, partie 2]]) ; par conséquent, ce qui détermine l'âme à la pensée, c'est un mode de la pensée, et non un mode de l'étendue ; en d'autres termes (par la [[éthique II#Définition 1|définition 1, partie 2]]), ce n'est pas le corps. Voilà le premier point. De plus, le mouvement et le repos du corps doivent provenir d'un autre corps qui lui-même est déterminé par un autre corps au mouvement et au repos ; et, en un mot, tout ce qui se produit dans un corps a dû provenir de Dieu, en tant qu'affecté d'un certain mode de l'étendue, et non d'un certain mode de la pensée (par la même [[éthique II#Proposition 6|proposition 6, part. 2]]) ; en d'autres termes, tout cela ne peut provenir de l'âme, qui (par la [[éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]) est un mode de la pensée. Voilà le second point. Donc, ni le corps, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 2====
Cela se conçoit plus clairement encore par ce qui a été dit dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 7|scolie de la proposition 7, part. 2]], savoir, que l'âme et le corps sont une seule et même chose, qui est conçue tantôt sous l'attribut de la pensée, tantôt sous celui de l'étendue. D'où il arrive que l'ordre, l'enchaînement des choses, est parfaitement un, soit que l'on considère la nature sous tel attribut ou sous tel autre, et partant, que l'ordre des actions et des passions de notre corps et l'ordre des actions et des passions de l'âme sont simultanés de leur nature. C'est ce qui résulte aussi d'une façon évidente de la démonstration de la [[éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]].

Mais, quelle que soit la force de ces preuves, et bien qu'il ne reste véritablement aucune raison de douter encore, j'ai peine à croire que les hommes puissent être amenés à peser avec calme mes démonstrations, à moins que je ne les confirme par l'expérience ; tant est grande chez eux cette conviction, que c'est par la seule volonté de l'âme que le corps est mis tantôt en mouvement, tantôt en repos, et qu'il exécute enfin un grand nombre d'opérations qui s'accomplissent au gré de l'âme et sont l'ouvrage de la pensée. Personne, en effet, n'a déterminé encore ce dont le corps est capable ; en d'autres termes, personne n'a encore appris de l'expérience ce que le corps peut faire et ce qu'il ne peut pas faire, par les seules lois de la nature corporelle et sans recevoir de l'âme aucune détermination. Et il ne faut point s'étonner de cela, puisque personne encore n'a connu assez profondément l'économie du corps humain pour être en état d'en expliquer toutes les fonctions ; et je ne parle même pas ici de ces merveilles qu'on observe dans les animaux et qui surpassent de beaucoup la sagacité des hommes, ni de ces actions des somnambules qu'ils n'oseraient répéter durant la veille : toutes choses qui montrent assez que le corps humain, par les seules lois de la nature, est capable d'une foule d'opérations qui sont pour l'âme jointe à ce corps un objet d'étonnement.

Ajoutez encore que personne ne sait comment et par quels moyens l'âme meut le corps, ni combien de degrés de mouvement elle lui peut communiquer, ni enfin avec quelle rapidité elle est capable de le mouvoir. D'où il suit que, quand les hommes disent que telle ou telle action du corps vient de l'âme et de l'empire qu'elle a sur les organes, ils ne savent vraiment ce qu'ils disent, et ne font autre chose que confesser en termes flatteurs pour leur vanité qu'ils ignorent la véritable cause de cette action et en sont réduits à l'admirer.

Mais, diront-ils, que nous sachions ou que nous ignorions par quels moyens l'âme meut le corps, nous savons du moins par expérience que si l'âme humaine n'était pas disposée à penser, le corps resterait dans l'inertie. Notre propre expérience nous apprend encore qu'un grand nombre d'actions, comme parler et se taire, sont entièrement au pouvoir de l'âme, et par conséquent nous devons croire qu'elles dépendent de sa volonté. Je répondrai en demandant à mon tour, premièrement, si nous ne savons pas par expérience que l'âme est incapable de penser quand le corps est dans l'inertie ; car enfin, aussitôt que le corps est endormi, l'âme ne tombe-t-elle pas dans le sommeil ? et conserve-t-elle le pouvoir de penser qu'elle avait durant la veille ? Ce n'est pas tout ; je crois qu'il n'est personne qui n'ait éprouvé que l'âme n'est pas toujours également propre à penser à un même objet ; mais à mesure que le corps est mieux disposé à ce que l'image de telle ou telle chose soit excitée en lui, l'âme est plus propre à en faire l'objet de sa contemplation. On répondra sans doute qu'il est impossible de déduire des seules lois de la nature corporelle les causes des édifices, des peintures et de tous les ouvrages de l'art humain, et que le corps humain, s'il n'était déterminé et guidé par l'âme, serait incapable, par exemple, de construire un temple. Mais j'ai déjà montré que ceux qui parlent ainsi ne savent pas ce dont le corps est capable, ni ce qui peut se déduire de la seule considération de sa nature ; et l'expérience leur fait bien voir que beaucoup d'opérations s'accomplissent par les seules lois de la nature, qu'ils auraient jugées impossibles sans la direction de l'âme, comme les actions que font les somnambules en dormant et dont ils sont tout étonnés quand ils se réveillent. J'ajoute enfin que le mécanisme du corps humain est fait avec un art qui surpasse infiniment l'industrie humaine ; et, sans vouloir ici faire usage de cette proposition que j'ai démontrée plus haut, savoir, que de la nature considérée sous un attribut quelconque il résulte une infinité de choses, je passe immédiatement à la seconde objection qu'on m'adresse.

Certes, j'accorderai volontiers que les choses humaines en iraient bien mieux, s'il était également au pouvoir de l'homme et de se taire et de parler ; mais l'expérience est là pour nous enseigner, malheureusement trop bien, qu'il n'y a rien que l'homme gouverne moins que sa langue, et que la chose dont il est le moins capable, c'est de modérer ses appétits ; d'où il arrive que la plupart se persuadent que nous ne sommes libres qu'à l'égard des choses que nous désirons faiblement, par la raison que l'appétit qui nous porte vers ces choses peut aisément être comprimé par le souvenir d'un autre objet que notre mémoire nous rappelle fréquemment ; et ils croient au contraire que nous ne sommes point libres à l'égard des choses que nous désirons avec force et que le souvenir d'un autre objet ne peut nous faire cesser d'aimer.

Mais il est indubitable que rien n'empêcherait ces personnes de croire que nos actions sont toujours libres, si elles ne savaient pas par expérience qu'il nous arrive souvent de faire telle action dont nous nous repentons ensuite, et souvent aussi, quand nous sommes agités par des affects contraires, de voir le meilleur et de faire le pire. C'est ainsi que l'enfant s'imagine qu'il désire librement le lait qui le nourrit ; s'il s'irrite, il se croit libre de chercher la vengeance ; s'il a peur, libre de s'enfuir. C'est encore ainsi que l'homme ivre est persuadé qu'il prononce en pleine liberté d'esprit ces mêmes paroles qu'il voudrait bien retirer ensuite, quand il est redevenu lui-même ; que l'homme en délire, le bavard, l'enfant et autres personnes de cette espèce sont convaincues qu'elles parlent d'après une libre décision de leur âme, tandis qu'il est certain qu'elles ne peuvent contenir l'élan de leur parole. Ainsi donc, l'expérience et la raison sont d'accord pour établir que les hommes ne se croient libres qu'à cause qu'ils ont conscience de leurs actions et ne l'ont pas des causes qui les déterminent, et que les décisions de l'âme ne sont rien autre chose que ses appétits, lesquels varient par suite des dispositions variables du corps. Chacun, en effet, se conduit en toutes choses suivant ses propres affects : ceux qui sont livrés au conflit de plusieurs affects contraires ne savent trop ce qu'ils veulent ; et enfin, si nous ne sommes agités d'aucun affect, la moindre impulsion nous pousse çà et là en des directions diverses. Or, il résulte clairement de tous ces faits que la décision de l'âme et l'appétit ou détermination du corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose, que nous appelons décision quand nous la considérons sous le point de vue de la pensée et l'expliquons par cet attribut, et détermination quand nous la considérons sous le point de vue de l'étendue et l'expliquons par les lois du mouvement et du repos ; mais tout cela deviendra plus clair encore par la suite de ce traité.

Ce que je veux surtout qu'on remarque ici avec une attention particulière, c'est que nous ne pouvons rien faire par la décision de l'âme qu'à l'aide de la mémoire. Par exemple, nous ne pouvons prononcer une parole qu'à condition de nous en souvenir. Or, il ne dépend évidemment pas du libre pouvoir de l'âme de se souvenir d'une chose ou de l'oublier. Aussi pense-t-on que cela seulement est au pouvoir de notre âme, savoir, de nous taire ou de parler à volonté sur une chose que la mémoire nous rappelle. Mais, en vérité, quand nous rêvons que nous parlons, ne croyons-nous pas que nous prononçons certaines paroles en vertu d'une libre décision de l'âme ? et cependant nous ne parlons effectivement pas ; ou, si nous parlons, c'est par un mouvement spontané de notre corps. Nous rêvons aussi quelquefois que nous tenons certaines choses cachées en vertu d'une décision semblable à celle qui nous fait taire ces choses durant la veille. Enfin nous croyons en songe faire librement des actions qu'éveillés nous n'oserions pas accomplir ; et puisqu'il en est ainsi, je voudrais bien savoir s'il faut admettre dans l'âme deux espèces de décisions, savoir, les décisions fantastiques et les décisions libres. Que si on ne veut pas extravaguer à ce point, il faut nécessairement accorder que cette décision de l'âme que nous croyons libre n'est véritablement pas distinguée de l'imagination ou de la mémoire, qu'elle n'est au fond que l'affirmation que toute idée, en tant qu'idée, enveloppe nécessairement (voir la [[éthique II#Proposition 49|proposition 49, partie 2]]). Par conséquent, ces décisions de l'âme naissent en elle avec la même nécessité que les idées des choses qui existent actuellement. Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu'ils peuvent parler, se taire, en un mot, agir, en vertu d'une libre décision de l'âme, c'est qu'ils rêvent les yeux ouverts.

=== Proposition 3 ===

''Les actions de l'âme ne proviennent que des idées adéquates, ses passions que des idées inadéquates.''

'''Démonstration :''' Ce qu'il y a de fondamental et de constitutif dans l'essence de l'âme, ce n'est autre chose que l'idée du corps pris comme existant en acte (par les [[éthique II#Proposition 11|propositions 11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, partie 2]]), laquelle idée se compose de plusieurs autres idées (par la [[éthique II#Proposition 15|proposition 15, partie 2]]), les unes adéquates (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 38|corollaire de la proposition 38, partie 2]]), les autres inadéquates (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 29|corollaire de la proposition 29, partie 2]]). Ainsi donc, tout ce qui suit de la nature de l'âme et dont l'âme est la cause prochaine, tout ce qui, en conséquence, doit être conçu par elle, tout cela, dis-je, doit nécessairement suivre d'une idée adéquate ou d'une idée inadéquate. Or, en tant que l'âme a des idées inadéquates, elle pâtit (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) ; donc les actions de l'âme ne suivent que des idées adéquates, et, par conséquent, l'âme ne pâtit qu'en tant qu'elle a des idées inadéquates. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 3====
Nous voyons par là que les passions ne se rapportent à l'âme qu'en tant qu'elle a en soi quelque chose qui enveloppe une négation, en d'autres termes, qu'en tant qu'elle est une partie de la nature, laquelle, prise en soi et indépendamment des autres parties, ne peut se concevoir clairement et distinctement ; et par cette raison, je pourrais montrer que les passions ont avec les choses singulières le même rapport qu'avec l'âme, et ne se peuvent concevoir d'aucune autre manière ; mais mon objet est de traiter seulement de l'âme humaine.

=== Proposition 4 ===

''Aucune chose ne peut être détruite que par une cause extérieure.''

'''Démonstration :''' Cette proposition est évidente par elle-même ; car la définition d'une chose quelconque contient l'affirmation et non la négation de l'essence de cette chose ; en d'autres termes, elle pose son essence, elle ne la détruit pas. Donc, tant que l'on considérera seulement la chose, abstraction faite de toute cause extérieure, on ne pourra rien trouver en elle qui soit capable de la détruire. C.Q.F.D.

=== Proposition 5 ===

''Deux choses sont de nature contraire ou ne peuvent exister en un même sujet, quand l'une peut détruire l'autre.''

'''Démonstration :''' Car si ces deux choses pouvaient se convenir ou exister ensemble dans un même sujet, il pourrait donc y avoir en un sujet quelque chose qui fût capable de le détruire, ce qui est absurde (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition précédente]]). Donc, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 6 ===

''Toute chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être.''

'''Démonstration :''' En effet, les choses singulières sont des modes qui expriment les attributs de Dieu d'une certaine façon déterminée (par le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 25|corollaire de la proposition 25, partie 1]]), c'est-à-dire (par la [[Éthique I#Proposition 34|proposition 34, partie 1]]) des choses qui expriment d'une certaine façon déterminée la puissance divine par laquelle Dieu est et agit. De plus, aucune chose n'a en soi rien qui la puisse détruire, rien qui supprime son existence (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition 4, partie 3]]) ; au contraire, elle est opposée à tout ce qui peut détruire son existence (par la [[Éthique III#Proposition 5|proposition précédente]]), et par conséquent, elle s'efforce, autant qu'il est en elle, de persévérer dans son être. C.Q.F.D.

=== Proposition 7 ===

''L'effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n'est rien de plus que l'essence actuelle de cette chose.''

'''Démonstration :''' L'essence d'un être quelconque étant donnée, il en résulte nécessairement certaines choses (par la [[Éthique I#Proposition 36|proposition 36, partie 1]]) ; et tout être ne peut rien de plus que ce qui suit nécessairement de sa nature déterminée (par la [[Éthique I#Proposition 29|proposition 29, partie 1]]). Par conséquent, la puissance d'une chose quelconque, ou l'effort par lequel elle agit ou tend à agir, seule ou avec d'autres choses, en d'autres termes (par la [[Éthique III#Proposition 6|proposition 6, partie 3]]), la puissance d'une chose, ou l'effort par lequel elle tend à persévérer dans son être, n'est rien de plus que l'essence donnée ou actuelle de cette chose. C.Q.F.D.

=== Proposition 8 ===

''L'effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n'enveloppe aucun temps fini, mais un temps indéfini.''

'''Démonstration :''' Si, en effet, il enveloppait un temps limité, qui déterminât la durée de la chose, il s'ensuivrait de cette puissance même par laquelle la chose existe, qu'après un certain temps elle ne pourrait plus exister et devrait être détruite. Or, cela est absurde (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition 4, partie 3]]) ; donc l'effort par lequel une chose existe n'enveloppe aucun temps déterminé ; mais, au contraire, puisque cette chose (par cette même proposition), si elle n'est détruite par aucune cause extérieure, devra, par cette même puissance qui la fait être, toujours continuer d'être, il s'ensuit que l'effort dont nous parlons enveloppe un temps indéfini. C.Q.F.D.

=== Proposition 9 ===

''L'âme, soit en tant qu'elle a des idées claires et distinctes, soit en tant qu'elle en a de confuses, s'efforce de persévérer indéfiniment dans son être, et a conscience de cet effort.''

'''Démonstration :''' L'essence de l'âme est constituée par des idées adéquates et inadéquates (comme nous l'avons montré dans la [[Éthique III#Proposition 3|proposition 3, partie 3]]), et conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]) elle tend à persévérer dans son être en tant qu'elle contient celles-ci aussi bien qu'en tant qu'elle contient celles-là ; et elle y tend pour une durée indéfinie (par la [[Éthique III#Proposition 8|proposition 8, partie 3]]). Or, l'âme (par la [[éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) ayant, par les idées des affections du corps, conscience d'elle-même, il s'ensuit que l'âme (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]) a conscience de son effort. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 9====
Cet effort, quand il se rapporte exclusivement à l'âme, s'appelle volonté ; mais quand il se rapporte à l'âme et au corps tout ensemble, il se nomme appétit. L'appétit n'est donc que l'essence même de l'homme, de laquelle découlent nécessairement toutes les modifications qui servent à sa conservation, de telle sorte que l'homme est déterminé à les produire. De plus, entre l'appétit et le désir il n'y a aucune différence, si ce n'est que le désir se rapporte la plupart du temps à l'homme, en tant qu'il a conscience de son appétit ; et c'est pourquoi on le peut définir de la sorte : ''Le désir, c'est l'appétit avec conscience de lui-même.'' Il résulte de tout cela que ce qui fonde l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir, ce n'est pas qu'on ait jugé qu'une chose est bonne ; mais, au contraire, on juge qu'une chose est bonne par cela même qu'on y tend par l'effort, le vouloir, l'appétit le désir.

=== Proposition 10 ===

''Une idée qui exclut l'existence de notre corps ne se peut rencontrer dans notre âme ; elle lui est contraire.''

'''Démonstration :''' Tout ce qui peut détruire notre corps ne se peut rencontrer en lui (par la [[Éthique III#Proposition 5|proposition 5, partie 3]]) ; par conséquent l'idée d'une telle chose ne se peut non plus rencontrer en Dieu, en tant qu'il a l'idée de notre corps (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 9|corollaire de la proposition 9, partie 2]]), ou en d'autres termes (par les [[éthique II#Proposition 11|propositions 11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, partie 2]]), l'idée de cette chose ne se peut rencontrer dans notre âme ; au contraire, puisque (par les [[éthique II#Proposition 11|propositions 11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, partie 2]]) ce qu'il y a de fondamental et de constitutif dans l'essence de l'âme, c'est l'idée du corps pris comme existant en acte, il s'ensuit que l'affirmation de l'existence du corps est ce qu'il y a dans l'âme de fondamental et de principal (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]), et par conséquent, une idée qui contient la négation de l'existence de notre corps est contraire à notre âme. C.Q.F.D.

=== Proposition 11 ===

''Si quelque chose augmente ou diminue, favorise ou empêche la puissance d'agir de notre corps, l'idée de cette chose augmente ou diminue, favorise ou empêche la puissance de penser de notre âme.''

'''Démonstration :''' Cette proposition résulte évidemment de la [[éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]], et aussi de la [[éthique II#Proposition 14|proposition 14, même partie]].

====Scolie de la proposition 11====
Nous voyons que l'âme peut pâtir d'un grand nombre de changements, et passer tour à tour d'une certaine perfection à une perfection plus grande ou plus petite ; et ce sont ces diverses passions qui nous expliquent ce que c'est que joie et que tristesse. J'entendrai donc ''par joie, ''dans toute la suite de ce traité, une ''passion par laquelle l'âme passe à une perfection plus grande ; ''par tristesse, ''au contraire, une ''passion par laquelle l'âme passe à une moindre perfection.'' En outre, ''l'affect de joie, quand on la rapporte à la fois au corps et à l'âme, ''je le nomme'' plaisir ou gaieté ; et l'affect de tristesse, ''douleur ou mélancolie.'' Mais il faut remarquer que le plaisir et la douleur se rapportent à l'homme en tant qu'une de ses parties est affectée plus vivement que les autres ; lorsque au contraire toutes les parties sont également affectées, c'est la gaieté et la mélancolie. Quant à la nature du désir, je l'ai expliquée dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]] ; et j'avertis qu'après ces trois affects, la joie, la tristesse et le désir, je ne reconnais aucun autre affect primitif ; et je me réserve de prouver par la suite que tous les autres naissent de ces trois affects élémentaires. Mais, avant d'aller plus loin, je dois expliquer ici avec plus de clarté la [[Éthique III#Proposition 10|proposition l0, partie 3]], afin qu'on comprenne plus aisément comment une idée est contraire à une autre idée.

Dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]], on a montré que l'idée qui constitue l'essence de l'âme enveloppe l'existence du corps, tant que le corps existe. De plus, des principes établis dans le [[éthique II#Corollaire de la proposition 8|corollaire de la proposition 8, partie 2]], et dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 8|scolie de cette proposition]], il résulte que l'existence présente de notre âme, dépend de ce seul point, savoir, que l'âme enveloppe l'existence actuelle du corps. Enfin, nous avons également montré que cette puissance de l'âme par laquelle elle imagine les choses et se les rappelle, dépend encore de ce seul point (voyez les [[éthique II#Proposition 17|propositions 17]] et [[éthique II#Proposition 18|18, partie 2]], avec le [[éthique II#Scolie de la proposition 18|scolie]]) que l'âme enveloppe l'existence actuelle du corps. Or, il suit de tout cela que l'existence présente de l'âme et sa puissance d'imaginer sont détruites aussitôt que l'âme cesse d'affirmer l'existence présente du corps. Or, la cause qui fait que l'âme cesse d'affirmer l'existence présente du corps, ce ne peut être l'âme elle-même (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition 4, partie 3]]), et ce ne peut être non plus la cessation de l'existence du corps. Car (par la [[éthique II#Proposition 6|proposition 6 partie 2]]) la cause qui fait que l'âme affirme l'existence du corps, ce n'est pas que le corps commence actuellement d'exister ; et conséquemment, par la même raison, l'âme ne cessera pas d'affirmer l'existence du corps, par cela seul que le corps cessera d'exister actuellement ; la véritable cause (par la [[éthique II#Proposition 8|proposition 8, partie 2]]), c'est une idée qui exclut l'existence de notre corps, et par suite de notre âme, idée qui, en conséquence, est contraire à celle qui constitue l'essence de notre âme.

=== Proposition 12 ===

''L'âme s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer les choses qui augmentent ou favorisent la puissance d'agir du corps.''

'''Démonstration :''' Tant que le corps humain est affecté d'une modification qui enveloppe la nature de quelque corps étranger, l'âme humaine aperçoit ce corps étranger comme présent (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, part. 2]]) ; et en conséquence, tant que l'âme humaine aperçoit quelque corps étranger comme présent, ou en d'autres termes (par le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la même proposition]]), tant qu'elle l'imagine, le corps humain est affecté d'une modification qui exprime la nature de ce corps étranger. Or, il suit de là que, tant que l'âme imagine des choses qui augmentent ou favorisent la puissance d'agir de notre corps, notre corps est affecté de modifications qui augmentent ou favorisent sa puissance d'agir (voyez le [[Éthique III#Postulat 1|postulat 1, partie 3]]) ; et par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]]), la puissance de penser de l'âme est augmentée ou favorisée ; et partant (par la [[Éthique III#Proposition 6|proposition 6]] ou [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]]), l'âme s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer ces sortes de choses. C.Q.F.D.

=== Proposition 13 ===

''Quand l'âme imagine des choses qui diminuent la puissance d'agir du corps, elle s'efforce, autant qu'il est en elle, de rappeler d'autres choses qui excluent l'existence des premières.''

'''Démonstration :''' Tant que l'âme imagine des choses qui diminuent ou empêchent la puissance d'agir du corps, la puissance de l'âme et du corps est diminuée ou empêchée (comme nous l'avons démontré dans la précédente proposition), et toutefois, l'âme continue d'imaginer ces choses jusqu'à ce qu'elle en imagine d'autres qui excluent l'existence des premières (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]) ; en d'autres termes (comme nous l'avons montré [[Éthique III#Proposition 12|tout à l'heure]]), la puissance de l'âme et du corps sera diminuée ou empêchée jusqu'à ce que l'âme imagine ces choses nouvelles dont on a parlé ; et par conséquent elle devra (par la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]]) s'efforcer, autant qu'il est en elle, de les imaginer ou de les rappeler. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 13====
Il suit de là que l'âme répugne à imaginer les choses qui diminuent ou empêchent sa puissance et celle du corps.

====Scolie de la proposition 13====
Nous concevons aussi très-clairement par ce qui précède en quoi consistent l'amour et la haine.'' L'amour ''n'est autre chose que la joie, ''accompagnée de l'idée d'une cause extérieure'' ; et la ''haine'' n'est autre chose que la ''tristesse, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure.'' Nous voyons également que celui qui aime s'efforce nécessairement de se rendre présente et de conserver la chose qu'il aime ; et au contraire, celui qui hait s'efforce d'écarter et de détruire la chose qu'il hait. Mais tout cela sera plus amplement développé dans la suite.

=== Proposition 14 ===

''Si l'âme a été une fois affectée tout ensemble par deux affects, aussitôt que dans la suite elle sera affectée de l'un d'eux, elle sera aussi affectée par l'autre.''

'''Démonstration :''' Si le corps humain a été une fois modifié par deux autres corps, dès que l'âme viendra par la suite à imaginer l'un d'entre eux, aussitôt elle se souviendra de l'autre (par la [[éthique II#Proposition 18|proposition 18, partie 2]]). Or, les représentations de l'âme marquent plutôt les affections de notre corps que la nature des corps étrangers (par le [[éthique II#Corollaire 2 de la proposition 16|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]). Si donc le corps et par suite l'âme (voyez la [[Éthique III#Définition 3|définition 3, partie 3]]) a été une fois affectée de deux affects tout ensemble, dès qu'elle sera par la suite affectée par l'un d'eux, elle le sera également par l'autre. C.Q.F.D.

=== Proposition 15 ===

''Une chose quelconque peut causer dans l'âme, par accident, la joie, la tristesse ou le désir.''

'''Démonstration :''' Supposons que l'âme soit affectée à la fois par deux affects, l'un qui n'augmente ni ne diminue sa puissance d'agir, l'autre qui l'augmente ou bien la diminue (voyez le [[Éthique III#Postulat 1|postulat 1, partie 3]]). Il suit évidemment de la [[éthique III#Proposition 14|précédente proposition]] qu'aussitôt que l'âme viendra dans la suite à être affectée par le premier de ces deux affects et par la cause réelle qui la produit, affect qui ''(par hypothèse) ''n'augmente ni ne diminue sa puissance d'agir, elle sera en même temps affectée par l'autre, lequel augmente ou bien diminue sa puissance d'agir ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), elle sera affectée de tristesse ou de joie ; de façon que cette cause dont nous parlons produira dans l'âme, non par soi, mais par accident, la joie ou la tristesse. On démontrerait de la même façon qu'elle pourrait produire aussi par accident le désir. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 15====
Par cela seul qu'au moment où notre âme était affectée de joie ou de tristesse nous avons vu un certain objet, qui n'est point du reste la cause efficiente de ces affects, nous pouvons aimer cet objet ou le prendre en haine.

'''Démonstration :''' Cela suffit en effet (par la [[éthique III#Proposition 14|proposition 14, partie 3]]) pour que notre âme, venant ensuite à imaginer cet objet, soit affectée de joie ou de tristesse, en d'autres termes (par le [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), pour que la puissance de l'âme et du corps soit augmentée ou diminuée, etc., et conséquemment (par la [[éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]) pour que l'âme désire imaginer ce même objet, ou (par le [[éthique III#Corollaire de la proposition 13|corollaire de la proposition 13, partie 3]]) répugne à le faire, c'est-à-dire (par le [[éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) aime ou haïsse cet objet. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 15====
Nous comprenons par ce qui précède comment il peut arriver que nous aimions ou que nous haïssions certains objets sans aucune cause qui nous soit connue, mais seulement par l'effet de la sympathie, comme on dit, ou de l'antipathie. A ce même ordre de faits il faut rapporter la joie ou la tristesse dont nous sommes affectés à l'occasion de certains objets, parce qu'ils ont quelque ressemblance avec ceux qui nous affectent d'habitude de ces mêmes affects, comme je le montrerai dans la proposition qui va suivre. Quelques auteurs, je le sais, ceux-là mêmes qui ont introduit les premiers ces noms de sympathie et d'antipathie, ont voulu représenter par là certaines qualités occultes des choses ; quant à moi, je crois qu'il est permis d'entendre par ces mots des qualités connues et qui sont même très manifestes.

=== Proposition 16 ===

''Par cela seul que nous imaginons qu'une certaine chose est semblable par quelque endroit à un objet qui d'ordinaire nous affecte de joie ou de tristesse, bien que le point de ressemblance ne soit pas la cause efficiente de ces affects, nous aimons pourtant cette chose ou nous la haïssons.''

'''Démonstration :''' Ce qu'il y a de semblable entre la chose et l'objet dont il s'agit, l'âme l'a aperçu dans cet objet même ''(par hypothèse)'' sous l'impression de la joie ou de la tristesse ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 14|proposition 14, partie 3]]), quand l'âme imaginera cela dans un autre objet, elle sera aussitôt affectée, soit de joie, soit de tristesse, et c'est ainsi que la chose en question deviendra par accident (par la [[éthique III#Proposition 15|proposition 15, partie 3]]), cause efficiente de joie ou de tristesse ; par conséquent (en vertu du [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|précédent corollaire]]), nous aimerons ou nous haïrons cette chose, bien que ce par où elle est semblable à l'objet qui nous a affecté ne soit pas cause efficiente de cet affect. C.Q.F.D.

=== Proposition 17 ===

''Quand une chose nous affecte habituellement d'une impression de tristesse, si nous venons à imaginer qu'elle a quelque ressemblance avec un objet qui nous affecte habituellement d'une impression de joie de même force, nous aurons de la haine pour cette chose et en même temps de l'amour.''

'''Démonstration :''' Cette chose est en effet par elle-même une cause de tristesse ''(d'après l'hypothèse)'', et (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) en tant que nous l'imaginons sous l'impression de la tristesse, nous la prenons en haine ; or, en tant que nous l'imaginons en outre comme semblable à un objet qui nous affecte habituellement d'une grande impression de joie, nous l'aimons avec une ardeur proportionnée à l'affect qu'elle nous cause ; conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 16|proposition précédente]]) nous aurons pour elle de la haine et en même temps de l'amour. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 17====
''Cet état de l'âme, né de deux affects contraires'', c'est ce qu'on nomme ''fluctuation de l'âme'' ; elle est à l'affect ce que le doute est à l'imagination (voyez le [[éthique II#Scolie de la proposition 44|scolie de la proposition 44, partie 2]]), et de la fluctuation de l'âme au doute il n'y a de différence que du plus au moins. Mais il faut remarquer ici que dans la proposition précédente j'ai déduit ces fluctuations de l'âme de deux causes, l'une qui opère par elle-même, et l'autre par accident ; or, si j'ai procédé de la sorte, c'est seulement pour faciliter ma déduction ; ce n'est point du tout que je veuille nier que ces fluctuations de l'âme n'aient pour la plupart leur origine dans un objet qui est à la fois cause efficiente de deux affects contraires. Le corps humain, en effet (par le [[éthique II#Postulat 1|postulat 1, partie 2]]), se compose de plusieurs individus de nature diverse, et conséquemment (par l'[[éthique II#Axiome 1 sur les rapports entre les corps|axiome 1]], posé après le [[éthique II#Lemme 3|lemme 3]], qu'on peut voir après la [[éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]) peut être affecté par un seul et même corps étranger de plusieurs façons différentes ; et d'un autre côté, comme une seule et même chose peut être affectée d'un grand nombre de façons, elle pourra donc affecter d'un grand nombre de façons différentes une seule et même partie du corps. Par où il est aisé de concevoir qu'un seul et même objet puisse être la cause d'un grand nombre d'affects contraires.

=== Proposition 18 ===

''L'homme peut être affecté d'une impression de joie et de tristesse par l'image d'une chose passée ou future, comme par celle d'une chose présente.''

'''Démonstration :''' Tant que l'homme est affecté par l'image d'une certaine chose, il la voit comme présente, alors même qu'elle n'existerait pas (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]] avec son [[éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire]]), et il ne l'imagine comme passée ou comme future qu'en tant que son image est jointe à celle d'un temps écoulé ou à venir (voyez le [[éthique II#Scolie de la proposition 44|scolie de la proposition 44, partie 2]]). Ainsi donc, l'image d'une chose, prise en soi, est toujours la même, qu'elle se rapporte au passé et à l'avenir, ou bien au présent ; en d'autres termes (par le [[éthique II#Corollaire 2 de la proposition 16|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]), la constitution du corps ou son affect sont les mêmes, que l'image se rapporte au passé et à l'avenir ou bien au présent ; et par conséquent l'affect de joie ou de tristesse est le même, que l'image se rapporte au passé et à l'avenir, ou bien au présent. C.Q.F.D.

====Scolie 1 de la proposition 18====
J'appelle ici une chose, passée ou future, en tant que nous en avons été affectés ou que nous le serons. Par exemple, en tant que nous avons vu ou que nous verrons cette chose, elle a réparé nos forces ou elle les réparera, elle nous a blessés ou nous blessera, etc. En effet, en tant que nous l'imaginons de la sorte nous affirmons son existence ; en d'autres termes, le corps n'est affecté d'aucun affect qui exclue l'existence de la chose ; et en conséquence (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]), le corps est affecté par l'image de cette chose comme si la chose elle-même était présente. Or, comme il arrive presque toujours que les hommes qui ont beaucoup d'expérience éprouvent une certaine fluctuation chaque fois qu'ils aperçoivent une chose comme future ou comme passée, et sont dans une grande incertitude sur ce qui pourra advenir (voyez le [[éthique II#|scolie de la proposition 44, partie 2]]), il en résulte que les affects nés de semblables images n'ont aucune persistance, mais au contraire sont troublés par les images d'objets différents, jusqu'à ce que l'on obtienne la certitude touchant ce qui doit arriver.

====Scolie 2 de la proposition 18====
Ce qui précède nous fait comprendre ce que c'est qu'espoir, peur, sécurité, désespoir, jouissance et déception. ''L'espoir'' n'est autre chose qu'une ''joie mal assurée, née de l'image d'une chose future ou passée dont l'arrivée est pour nous incertaine'' ; la ''peur'', une ''tristesse mal assurée, née aussi de l'image d'une chose douteuse.'' Maintenant, retranchez le doute de ces affects, l'espoir et la peur deviennent la ''sécurité ''et le ''désespoir, ''c'est-à-dire la ''joie'' ou la ''tristesse nées de l'image d'une chose qui nous a inspiré peur ou espoir.'' Quant à la ''jouissance'', c'est la ''joie née de l'image d'une chose passée qui avait été pour nous un sujet de doute.'' Enfin, le ''déception, ''c'est la ''tristesse opposée à la jouissance.''

=== Proposition 19 ===

''Celui qui se représente la destruction de ce qu'il aime est saisi de tristesse ; s'il s'en représente la conservation, il éprouve de la joie.''

'''Démonstration :''' L'âme s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer ce qui augmente ou favorise la puissance d'agir du corps (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]), en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), ce qu'elle aime. Or, l'imagination est favorisée par tout ce qui implique l'existence de son objet, et empêchée par tout ce qui l'exclut (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, part. 2]]). Donc, les images des choses qui impliquent l'existence de l'objet aimé favorisent l'effort de l'âme pour imaginer cet objet ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), elles réjouissent l'âme. Au contraire, les images des choses qui excluent l'existence de l'objet aimé empêchent cet effort de l'âme, c'est-à-dire (par le même scolie) l'attristent. Par conséquent, celui qui se représente la destruction de ce qu'il aime sera saisi de tristesse, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 20 ===

''Celui qui se représente la destruction de ce qu'il hait sera saisi de joie.''

'''Démonstration :''' L'âme (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) s'efforce d'imaginer tout ce qui exclut l'existence des choses capables de diminuer ou d'empêcher la puissance d'action du corps ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la même proposition]]), elle s'efforce d'imaginer tout ce qui exclut l'existence des choses qu'elle hait ; par conséquent, l'image d'une chose qui exclut l'existence d'un objet détesté favorise cet effort de l'âme, c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, part. 3]]) la réjouit. Par conséquent, celui qui se représente la destruction de ce qu'il hait devra se réjouir. C.Q.F.D.

=== Proposition 21 ===

''Celui qui se représente l'objet aimé comme saisi de tristesse ou de joie éprouve ces mêmes affects ; et chacune d'elles sera plus ou moins grande dans celui qui aime suivant qu'elle est plus ou moins grande dans l'objet aimé.''

'''Démonstration :''' Les images des choses qui impliquent l'existence de l'objet aimé favorisent (comme nous l'avons démontré dans la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]) l'effort que fait l'âme pour se représenter cet objet aimé. Or, la joie exprime l'existence de celui qui l'éprouve, et d'autant plus qu'elle même est plus grande ; car la joie est (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, part. 3]]) le passage à une plus grande perfection. Donc, l'image de la joie dans l'objet aimé favorise l'effort de l'âme de celui qui aime ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, part. 3]]), elle le réjouit, et avec d'autant plus de force que la joie est plus grande dans l'objet aimé. Voilà le premier point. En second lieu, tout être, en tant qu'il est saisi de tristesse, tend à la destruction de son être, avec d'autant plus de force que sa tristesse est plus grande (par le même [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) ; et, en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, part. 3]]), celui qui se représente l'objet aimé dans la tristesse éprouvera aussi cet affect, et avec d'autant plus de force qu'elle sera plus grande dans l'objet aimé. C.Q.F.D.

=== Proposition 22 ===

''Si nous nous représentons une personne comme causant de la joie à l'objet aimé, nous éprouverons pour elle de l'amour ; si nous nous la figurons, au contraire, comme causant de la tristesse à l'objet aimé, nous éprouverons pour elle de la haine.''

'''Démonstration :''' Celui qui cause de la joie ou de la tristesse à ce que nous aimons nous cause à nous-mêmes ces mêmes affects chaque fois que nous nous représentons l'objet aimé comme affecté de cette joie ou de cette tristesse (par la [[Éthique III#Proposition 21|précédente proposition]]). Or cette joie ou cette tristesse se trouve, par hypothèse, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure. Donc (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), si nous nous figurons qu'une personne cause de la tristesse ou de la joie à ce que nous aimons, nous aurons pour elle de la haine ou de l'amour. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 22====
La [[Éthique III#Proposition 21|Proposition 21]] nous explique en quoi consiste la ''pitié'', que nous pouvons définir la ''tristesse née d'un dommage fait à autrui.'' De quel nom faut-il appeler la joie née du bonheur d'autrui ? c'est ce que j'ignore. Quant à ''l'amour que nous sentons pour qui fait du bien à autrui ''nous l'appellerons ''penchant favorable,'' et ''indignation'' la ''haine que nous sentons pour qui fait du mal à autrui.''

Il est bon de remarquer que nous éprouvons de la pitié, non seulement pour ce que nous aimons (comme il a été démontré dans la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21]]), mais aussi pour des objets qui ne nous ont encore inspiré aucun affect, pourvu que nous les jugions semblables à nous (comme je le prouverai tout à l'heure) ; et par suite, nous aurons un penchant favorable pour qui fait du bien à son semblable et de l'indignation pour qui lui fait du mal.

=== Proposition 23 ===

''Celui qui se représente l'objet qu'il hait dans la tristesse en sera réjoui ; dans la joie, il en sera attristé ; et chacun de ces affects sera en lui plus ou moins fort, suivant que l'affect contraire le sera plus ou moins dans l'objet odieux.''

'''Démonstration :''' L'objet odieux, en tant qu'il est dans la tristesse, tend à la destruction de son être, et y tend d'autant plus que la tristesse est plus forte (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11 partie 3]]). Celui donc qui se représente l'objet odieux dans la tristesse devra (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, partie 3]]) en être réjoui, et avec d'autant plus de force qu'il se figure cette tristesse plus grande. Voilà le premier point. De plus, la joie exprime l'existence de celui qui l'éprouve (par le même scolie de la proposition 11, partie 3), et avec d'autant plus de force qu'elle est plus grande. Lors donc qu'on se représente l'objet odieux dans la joie, l'effort de l'âme est empêché par cette image (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), l'âme est saisie de tristesse, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 23====
Cette joie ne peut jamais être solide et pure de tout trouble intérieur ; car (comme je le ferai voir bientôt dans la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27]]) notre âme, en tant qu'elle se représente un être qui lui est semblable plongé dans la tristesse, en doit être contristée ; et le contraire arrive, si elle se représente cet être dans la joie. Mais nous ne faisons ici attention qu'à la haine qu'un objet inspire.

=== Proposition 24 ===

''Si nous nous représentons une personne comme causant de la joie à un objet que nous haïssons nous haïrons aussi cette personne. Si, au contraire, nous nous la représentons comme causant de la tristesse à l'objet odieux, nous aurons pour elle de l'amour.''

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre de la même manière que la [[Éthique III#Proposition 22|proposition 22, partie 3]], à laquelle nous renvoyons.

====Scolie de la proposition 24====
Cette sorte d'affects et ceux qui ressemblent à la haine se rapportent à ''l'envie'', qui, par conséquent, n'est autre chose que ''la haine'' elle-même, ''en tant qu'elle dispose l'homme à se réjouir du malheur d'autrui et à s'attrister de son bonheur.''

=== Proposition 25 ===

''Tout ce que nous nous représentons comme causant de la joie à nous-mêmes ou à ce que nous aimons, nous nous efforçons de l'affirmer, de nous-mêmes et de ce que nous aimons ; et nous nous efforçons, au contraire, d'en nier tout ce que nous nous représentons comme causant de la tristesse à ce que nous aimons ou à nous-mêmes.''

'''Démonstration :''' Ce qui nous paraît causer de la joie on de la tristesse à l'objet aimé nous cause de la joie ou de la tristesse (par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21, partie 3]]). Or, notre âme (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]) s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer ce qui nous cause de la joie, en d'autres termes (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]] et son [[éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire]]), de l'apercevoir comme présent, et au contraire (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]), elle s'efforce d'exclure l'existence de ce qui nous cause de la tristesse. Donc, nous nous efforçons d'affirmer, et de nous-mêmes et de l'objet aimé, tout ce que l'imagination nous représente comme une cause de joie pour nous ou pour l'objet aimé ; et au contraire, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 26 ===

''Nous nous efforçons d'affirmer de l'objet que nous avons en haine tout ce que nous imaginons lui devoir causer de la tristesse, et d'en nier tout ce que nous imaginons lui devoir causer de la joie.''

'''Démonstration :''' Cette proposition suit de la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23]], comme la précédente suit de la [[Éthique III#Proposition 21|Proposition 21, partie 3]].

====Scolie de la proposition 26====
Nous voyons par ce qui précède qu'il arrive aisément qu'un homme pense de soi ou de ce qu'il aime plus de bien qu'il ne faut, et au contraire, moins de bien qu'il ne faut de ce qu'il hait. Quand cette pensée regarde la personne même qui pense de soi plus de bien qu'il ne faut, c'est l'orgueil, sorte de délire où l'homme, rêvant les yeux ouverts, se croit capable de toutes les perfections que son imagination lui peut représenter, et les aperçoit dès lors comme des choses réelles, et s'exalte à les contempler, tant qu'il est incapable de se représenter ce qui en exclut l'existence et détermine en certaines limites sa puissance d'agir.'' L'orgueil, ''c'est donc la joie ''qui provient de ce que l'homme pense de soi plus de bien qu'il ne faut.'' Maintenant, ''la joie qui provient de ce que l'homme pense d'autrui plus de bien qu'il ne faut, ''c'est ''l'engouement'' ; et celle enfin ''qui provient de ce que l'homme pense d'autrui moins de bien qu'il ne faut, ''c'est le ''dédain.''

=== Proposition 27 ===

''Par cela seul que nous imaginons une chose semblable à nous comme affectée d'un certain affect, bien que cette chose ne nous ait jamais fait éprouver aucun autre affect, nous ressentons un affect semblable au sien.''

'''Démonstration :''' Les images des choses, ce sont les affections du corps humain dont les idées nous représentent les corps extérieurs comme nous étant présents (par le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]), c'est-à-dire (par la [[éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) dont les idées enveloppent à la fois la nature de notre corps et la nature présente du corps extérieur. Si donc la nature du corps extérieur est semblable à la nature de notre corps, alors l'idée du corps extérieur que nous imaginons enveloppera une affection de notre corps, semblable à celle du corps extérieur. En conséquence, si nous imaginons quelqu'un de semblable à nous comme affecté d'une certain affect, cette imagination exprimera une affection de notre corps semblable à celle du corps extérieur ; et par suite, de cela seul que nous imaginons une chose semblable à nous comme affectée d'un certain affect, nous éprouverons un affect semblable au sien. Si nous haïssons cette chose semblable à nous, en tant que nous le haïssons, nous serons affectés (par la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23, partie 3]]) d'un affect contraire au sien, et non pas semblable. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 27====
Cette imitation des affects, relativement à la tristesse, se nomme ''pitié ''(voyez ci-dessus le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22, partie 3]]) ; mais relativement au désir, c'est ''l'émulation'', laquelle n'est donc que le ''désir d'une chose produit en nous, parce que nous nous représentons nos semblables animés du même désir.''

====Corollaire 1 de la proposition 27====
Si nous nous représentons une personne, pour qui d'ailleurs nous n'éprouvons aucun affect, comme causant de la joie à un de nos semblables, nous aimerons cette personne ; si au contraire nous nous la représentons comme lui causant de la tristesse, nous la haïrons.

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre par la précédente, comme la [[Éthique III#Proposition 22|proposition 22, partie 3]], par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21]].

====Corollaire 2 de la proposition 27====
Nous ne pouvons haïr un objet qui nous inspire de la pitié, par cela seul que le spectacle de sa misère nous met dans la tristesse.

'''Démonstration :''' Si, en effet, cela suffisait pour nous inspirer de la haine contre lui, il arriverait alors (par la [[éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) que nous nous réjouirions de sa tristesse, ce qui est contre l'hypothèse.

====Corollaire 3 de la proposition 27====
Chaque fois qu'un objet nous inspire de la pitié, nous nous efforçons, autant qu'il est en nous, de le délivrer du malheur.

'''Démonstration :''' Toute chose qui cause de la tristesse à un objet dont nous avons pitié nous inspire une tristesse semblable (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition précédente]]), et alors nous nous efforçons (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) de nous rappeler tout ce qui supprime l'existence de cette choses c'est-à-dire ce qui la détruit ; en d'autres termes (par la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]]), nous désirons sa destruction, nous sommes déterminés à le détruire, et partant nous nous efforçons de délivrer ce qui nous fait pitié de son malheur. C.Q.F.D.

====Scolie du corollaire 3 de la proposition 27====
Cette volonté, ou cet appétit de faire le bien, qui naît de la pitié que nous ressentons pour l'objet à qui nous voulons faire du bien, s'appelle ''dévouement'', lequel n'est donc que le ''désir né de la pitié.'' Du reste, pour ce qui est de l'amour ou de la haine que nous ressentons pour celui qui fait du bien ou du mal à nos semblables, voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22, partie 3]].

=== Proposition 28 ===

''Toute chose qu'on se représente comme conduisant à la joie, on fait effort pour qu'elle arrive ; si au contraire, elle doit être un obstacle à la joie et mener à la tristesse, on fait effort pour l'écarter ou la détruire.''

'''Démonstration :''' Toute chose que nous imaginons comme conduisant à la joie, nous faisons effort pour l'imaginer autant qu'il nous est possible (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, part. 3]]), en d'autres termes (par la [[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]) pour l'apercevoir autant que possible comme présente, c'est-à-dire existant en acte. Or, l'effort de l'âme ou sa puissance de penser est égale et simultanée à l'effort du corps ou à sa puissance d'agir (comme il suit clairement du [[éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7]] et du [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]). Nous faisons donc effort d'une manière absolue pour que cette chose existe, ou (ce qui est la même chose, par le [[éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]) nous le désirons et nous y tendons, ce qu'il fallait en premier lieu démontrer. En outre, si nous venons à imaginer la destruction d'une chose que nous croyons être une cause de tristesse, c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que nous haïssons, nous en serons réjouis (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, partie 3]]), et nous ferons effort pour la détruire ''(par la première partie de cette démonstration)'' ou bien (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) pour l'éloigner de nous de telle façon que nous ne l'apercevions plus comme présente ; et c'est le second point qu'il fallait démontrer. Donc, toute chose qu'on se représente, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 29 ===

''Nous nous efforçons de faire toutes les choses que nous imaginons que les hommes verront avec joie, et nous avons de l'aversion pour celles que nous imaginons qu'ils verront avec aversion.''

'''Démonstration :''' Par cela seul que nous imaginons que les hommes aiment une chose ou la haïssent ; nous l'aimons ou nous la haïssons (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]) ; ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que la présence de cette chose nous réjouit ou nous attriste ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition précédente]]) nous nous efforçons de faire toutes les choses qu'aiment les hommes ou que nous nous imaginons qu'ils verront avec joie, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 29====
Cet ''effort pour faire certaines choses ou pour ne les point faire, par le seul motif de plaire aux hommes'', se nomme ''ambition'', surtout quand on s'efforce de plaire au vulgaire avec un tel excès d'ardeur qu'on fait certaines choses, ou qu'on s'en abstient à son détriment ou à celui d'autrui ; autrement, on lui donne ordinairement le nom d’''humanité''. Quant à la joie qui provient de ce que nous imaginons qu'une action a été faite par autrui dans le but de nous plaire, je la nomme ''louange'' ; et la tristesse qui nous donne de l'aversion pour les actions d'autrui, je la nomme ''blâme''.

=== Proposition 30 ===

''Celui qui imagine qu'une chose qu'il a faite donne aux autres de la joie ressent aussi de la joie, unie à l'idée de soi-même, comme cause de cette joie ; en d'autres termes, il se regarde soi-même avec joie ; si au contraire il imagine que son action donne aux autres de la tristesse, il se regarde soi-même avec tristesse.''

'''Démonstration :''' Celui qui croit causer de la joie ou de la tristesse aux autres éprouve par cela même (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]) de la joie ou de la tristesse. Or, l'homme ayant conscience de soi-même par les affections qui le déterminent à agir (par les [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19]] et [[Éthique III#Proposition 23|23, partie 3]]), il s'ensuit donc que celui qui imagine qu'une chose qu'il a faite donne aux autres de la joie éprouvera une joie unie à la conscience de soi-même comme cause, en d'autres termes, se regardera soi-même avec joie ; et il en sera de même dans le cas de la tristesse. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 30====
L'amour n'étant autre chose (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que la joie, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure, et la haine, que la tristesse également accompagnée de l'idée d'une cause extérieure, la joie et la tristesse dont on vient de parler seront donc une sorte d'amour et de haine ; mais comme l'amour et la haine se rapportent aux objets extérieurs, il faudra donner d'autres noms à ce genre d'affects. Ainsi, la joie accompagnée de l'idée d'une cause interne<ref>Nous corrigeons la version des ''Opera posthuma'' qui dit "causae externae'' et que nombre de traducteurs rendent par ''cause interne'' en tenant compte du contexte immédiat qui pose une différence entre l'amour qui se rapporte à une cause externe et la gloire. La difficulté toutefois est qu'on perd alors la nuance entre gloire et confiance en soi. On peut cependant dire, d'après les éléments de l'ensemble de la partie III, que la gloire est une image joyeuse de soi-même qui dépend des louanges d'autrui, il y a ainsi une cause extérieure qui est intériorisée cause externe intériorisée tandis que la confiance en soi est une joie qui ne dépend pas nécessairement du jugement d'autrui.</ref>, nous l'appellerons ''gloire'', et la tristesse correspondante, ''honte'' ; entendez par là la joie et la tristesse quand elles proviennent de ce qu'un homme se croit loué ou blâmé. Je nommerai aussi ''confiance en soi'', la joie accompagnée de l'idée d'une cause intérieure et la tristesse correspondante, repentir. Voici maintenant ce qui peut arriver. Comme la joie qu'on s'imagine procurer aux autres peut être une joie purement imaginaire (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire de la proposition 17, partie 2]]), et comme aussi (par la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]]), chacun s'efforce d'imaginer de soi-même tout ce qu'il représente comme une cause de joie, il peut arriver aisément que l'homme glorieux soit orgueilleux et s'imagine qu'il est agréable à tous, alors qu'il est pénible pour tous.

=== Proposition 31 ===

''Si nous venons à imaginer qu'une personne aime, désire ou hait quelque objet que nous-mêmes nous aimons, désirons ou haïssons, nous l'en aimerons, etc., d'une façon d'autant plus ferme ; si nous pensons au contraire qu'elle a de l'aversion pour un objet que nous aimons, ou réciproquement, nous éprouverons une fluctuation de l'âme.''

'''Démonstration :''' Par cela seul que nous imaginons qu'une personne aime tel ou tel objet, nous l'aimons aussi (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]). Or, déjà sans cela on suppose que nous aimons cet objet ; voilà donc un nouveau motif qui s'ajoute à notre amour et en redouble la force ; et par conséquent, ce que nous aimons déjà, nous aimerons davantage. En second lieu, par cela seul que nous imaginons qu'une personne a de l'aversion pour tel ou tel objet, nous le prenons aussi en aversion. Si donc on suppose qu'en même temps nous avons pour cet objet de l'amour, il suit que nous aurons tout à la fois pour lui de la haine et de l'amour, ce qui revient à dire (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 3]]) que nous éprouverons une fluctuation de l'âme. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 31====
Il suit de là et de la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28]] que chacun s'efforce, autant qu'il peut, pour que les autres aiment ce qu'il aime, et haïssent ce qu'il hait ; de là ces mots du poète :
<blockquote>
''Nous espérons ensemble et nous partageons nos peurs comme des amants. 
Il est de fer celui qui aime ce qu'un autre accepte.'' </blockquote>

====Scolie de la proposition 31====
Cet effort pour faire que les autres approuvent notre amour ou notre haine, c'est en fait l'ambition (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 29|scolie de la proposition 29, partie 3]]). D'où l'on voit que tout homme désire naturellement que les autres vivent à son gré ; et comme tous le désirent également, ils se font également obstacle ; et comme aussi tous veulent être loués ou aimés de tous, ils se prennent mutuellement en haine.

=== Proposition 32 ===

''Si nous imaginons qu'une personne se complaise dans la possession d'un objet dont seule elle peut jouir, nous ferons effort pour qu'elle ne le possède plus.''

'''Démonstration :''' Par cela seul que nous imaginons qu'une personne est heureuse de la possession d'un certain objet, nous aimons cet objet (par la [[éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]], et son [[éthique III#Corollaire 1 de la proposition 27|corollaire 1]]) et désirons en jouir. Or, ''(par hypothèse), ''c'est un obstacle à notre désir, que cette personne possède l'objet qu'elle aime. Donc (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) nous ferons effort pour qu'elle ne le possède plus. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 32====
Nous voyons, par ce qui précède, que la nature humaine est ainsi faite que les hommes ont le plus souvent de la pitié à l'égard de ceux pour qui les choses vont mal et de l'envie à l'égard de ceux pour qui les choses vont bien, et d'une haine d'autant plus forte (par la [[éthique III#Proposition 32|proposition précédente]]) qu'ils aiment davantage la chose que, selon leur imagination, un autre possède. Nous voyons ensuite qu'à partir de cette même propriété de la nature humaine qui fait que les hommes sont charitables, il suit aussi qu'ils sont envieux et ambitieux. Enfin, si nous voulons bien consulter l'expérience, nous verrons qu'elle nous enseigne tout cela, surtout si nous prêtons attention aux premières années de notre vie. Ainsi les enfants, dont le corps est pour ainsi dire continuellement en balance, rient ou pleurent par cela seul qu'ils voient les autres rire ou pleurer. Ce qu'ils voient faire aux autres, ils désirent aussitôt l'imiter ; tout ce qu'ils imaginent agréable aux autres, ils le désirent pour eux-mêmes ; tant il est vrai que les images des choses, comme nous l'avons dit, sont des affections mêmes du corps humain, autrement dit des modes selon lesquels il est affecté par les causes extérieures, et qui le déterminent à agir de telle ou telle façon.

=== Proposition 33 ===

''Quand nous aimons un objet qui nous est semblable, nous faisons effort, autant que nous pouvons, pour qu'il nous aime à son tour.''

'''Démonstration :''' Un objet que nous aimons, nous nous efforçons de l'imaginer de préférence à tout le reste (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]). Si donc cet objet nous est semblable, nous nous efforcerons de lui causer de la joie de préférence à tous les autres (par la [[Éthique III#Proposition 29|proposition 29, partie 3]]) ; en d'autres termes, nous ferons effort, autant que possible, pour que l'objet aimé éprouve une joie accompagnée de l'idée de nous-mêmes, ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), pour qu'il nous aime à son tour. C.Q.F.D.

=== Proposition 34 ===

''A mesure que nous imaginerons un affect plus grand de l'objet aimé à notre égard, nous nous glorifierons davantage.''

'''Démonstration :''' Nous faisons effort, autant qu'il est en nous (par la [[éthique III#Proposition 33|proposition précédente]]), pour que l'objet aimé nous aime à son tour, ou autrement (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) pour que l'objet aimé éprouve une joie, unie à l'idée de nous-mêmes. Par conséquent, à mesure que nous imaginons dans l'objet aimé une joie plus grande dont nous sommes la cause, cet effort est favorisé avec plus d'énergie ; en d'autres termes (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]], et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie]]), nous éprouvons plus de joie. Or, quand nous nous réjouissons de la joie que nous avons causée à un de nos semblables, nous nous regardons nous-mêmes avec une joie nouvelle (par la [[Éthique III#Proposition 30|proposition 30, partie 3]]). Donc, à mesure que nous imaginerons un affect plus grand de l'objet aimé à notre égard, plus grande sera la joie que nous aurons à nous regarder nous-mêmes, ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, partie 3]]) que nous nous glorifierons davantage. C.Q.F.D.

=== Proposition 35 ===

''Si nous venons à imaginer que l'objet aimé se joigne à un autre par un lien d'amitié égal à celui qui jusqu'alors nous l'enchaînait sans partage, ou plus fort encore, nous éprouverons de la haine pour l'objet aimé et de l'envie pour notre rival.''

'''Démonstration :''' A mesure que nous imaginons l'objet aimé comme animé pour nous d'un affect plus grand, nous nous glorifions davantage (par la [[éthique III#Proposition 34|proposition précédente]]) ; ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, partie 3]]) que nous en éprouvons d'autant plus de joie ; par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) nous faisons effort, autant qu'il est en nous, pour imaginer que le lien qui nous unit à l'objet aimé est le plus étroit possible ; et cet effort ou cet appétit est alimenté par l'idée qu'un autre éprouve pour cet objet le même désir (par la [[Éthique III#Proposition 31|proposition 31 , partie 3]]). Or, on suppose ici que cet effort ou appétit est empêché par l'idée de l'objet aimé lui-même, en ce qu'elle est jointe à l'image de celui qu'il nous donne pour rival. Donc, par cela seul (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), nous éprouverons une tristesse jointe à l'idée de la chose aimée comme cause d'une part, et de l'autre, à l'image de notre rival ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) nous éprouverons de la haine pour l'objet aimé et en même temps pour notre rival (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15, partie 3]]), lequel nous inspirera également de l'envie, en tant qu'il est heureux par l'objet aimé (par la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23, partie 3]]). C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 35====
Cette haine pour l'objet aimé, jointe à l'envie, se nomme ''jalousie'', laquelle est donc la fluctuation de l'âme, née de l'amour et tout ensemble de la haine, accompagnés de l'idée de l'objet que nous envions. Cette même haine pour l'objet aimé sera plus grande en raison de la joie que procurait au jaloux l'amour réciproque de l'objet aimé, et en raison aussi de la nature de l'affect que le jaloux avait éprouvé jusqu'alors pour son rival. En effet, s'il avait pour lui de la haine, il en concevra aussi pour l'objet aimé, par cela seul qu'il procure de la joie à celui qu'il hait (par la [[Éthique III#Proposition 24|proposition 24, partie 3]]), et par cela aussi qu'il est forcé de joindre l'image de l'objet aimé à l'image de celui qu'il hait (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15, partie 3]]). C'est ce qui se rencontre le plus souvent dans l'amour qu'inspirent les femmes ; car celui qui se représente que la femme qu'il aime se prostitue à un autre est saisi de tristesse, non parce que son appétit trouve un obstacle ; mais parce qu'il est forcé de joindre à l'image de l'être aimé celle des parties honteuses et des excrétions de son rival, il conçoit de l'aversion pour l'objet aimé ; joignez à cela que le jaloux n'est pas reçu de l'objet aimé du même visage que d'habitude, nouvelle cause de tristesse pour l'amant, comme je le montrerai tout à l'heure.

=== Proposition 36 ===

''Celui qui se souvient d'un objet qui une fois l'a charmé désire le posséder encore, et avec les mêmes circonstances.''

'''Démonstration :''' Tout ce qu'un homme voit en même temps qu'un objet qui l'a charmé est pour lui accidentellement une cause de joie (par la [[Éthique III#Proposition 15|proposition 15, partie 3]]), et par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) il désirera posséder tout cela en même temps que l'objet qui l'a charmé ; en d'autres termes, il désirera posséder cet objet avec les mêmes circonstances où il en a joui pour la première fois. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 36====
Si donc l'amant s'aperçoit de l'absence d'une de ces circonstances, il en sera attristé.

'''Démonstration :''' En effet, en tant qu'il reconnaît le défaut de quelque circonstance, il imagine quelque chose qui exclut l'existence de l'objet qui l'a charmé ; et comme l'amour lui fait désirer cet objet ou cette circonstance (par la [[Éthique III#Proposition 36|proposition précédente]]), en tant qu'il imagine qu'elle lui manque, il est attristé (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]). C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 36====
Cette tristesse, en tant qu'elle se rapporte à l'absence de ce que nous aimons, se nomme regret.

=== Proposition 37 ===

''Le désir qui naît de la tristesse ou de la joie, de la haine ou de l'amour, est d'autant plus grand que l'affect qui l'inspire est plus grand.''

'''Démonstration :''' La tristesse diminue ou empêche (par le [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) la puissance d'action de l'homme, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]) l'effort de l'homme pour persévérer dans son être ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 5|proposition 5, partie 3]]) elle est contraire à cet effort ; et dès lors, tout l'effort d'un homme saisi de tristesse, c'est d'écarter de soi cet affect. Or (par la [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|définition de la tristesse]]), plus la tristesse est grande, plus est grande aussi nécessairement la partie de la puissance d'action de l'homme à laquelle elle est opposée. Donc, plus la tristesse est grande, plus grande sera la puissance d'action déployée par l'homme pour écarter de soi cet affect ; c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]), plus grand sera le désir ou l'appétit qui le poussera à éloigner la tristesse. De plus, comme la joie (par le même scolie de la proposition 9, partie 3) augmente ou favorise la puissance d'action de l'homme, on démontrerait aisément par la même voie qu'un homme saisi de joie ne désire rien autre chose que de la conserver, et cela d'un désir d'autant plus grand que la joie qui l'anime est plus grande. Enfin, comme la haine et l'amour sont des affects liés à la joie et à la tristesse, il s'ensuit par la même démonstration que l'effort, l'appétit ou le désir qui naît de la haine ou de l'amour croit en raison de cette haine et de cet amour mêmes. C.Q.F.D.

=== Proposition 38 ===

''Celui qui commence de prendre en haine l'objet aimé, de façon que son amour en soit bientôt complètement éteint, s'il vient d'avoir contre lui un motif de haine, il ressentira une haine plus grande que s'il ne l'eût jamais aimé ; et, plus grand a été l'amour, plus grande sera la haine.''

'''Démonstration :''' Dans l'âme de celui qui prend en haine l'objet jusqu'alors aimé, il y a plus d'appétits dont le développement est empêché, que s'il ne l'eût jamais aimé. Car l'amour est une joie (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que l'homme, autant qu'il est en lui, s'efforce de conserver (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) ; et cela (par le scolie déjà cité) en contemplant l'objet aimé comme présent, et lui procurant de la joie autant qu'il est possible (par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21, partie 3]]) ; et cet effort est d'autant plus grand (par la [[Éthique III#Proposition 37|proposition précédente]]), ainsi que cet autre effort que nous faisons (voyez la [[Éthique III#Proposition 33|proposition 33, partie 3]]) pour que l'objet aimé nous aime à son tour, que l'amour est plus grand lui-même. Or, tous ces efforts seront empêchés par la haine qui nous anime contre l'objet aimé, (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 13|corollaire de la proposition 13]], et par la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23, partie 3]]). Donc l'amant (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) sera par cette raison saisi de tristesse, et cette tristesse sera d'autant plus grande que plus grand était l'amour ; en d'autres termes, outre la tristesse qui a produit notre haine pour l'objet aimé, il y en a une autre qui naît de l'amour qu'il nous a inspiré ; de telle façon que nous regarderons l'objet aimé avec une tristesse plus grande, ou, en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13 partie 3]]), que nous éprouverons pour lui plus de haine que si nous ne l'eussions jamais aimé ; et plus grand aura été notre amour, plus grande sera la haine. C.Q.F.D.

=== Proposition 39 ===

''Celui qui a quelque objet en haine s'efforcera de lui faire du mal, à moins qu'il ne craigne de sa part un mal plus grand ; et, au contraire, celui qui aime quelque objet s'efforcera de lui faire du bien, sous la même condition.''

'''Démonstration :''' Avoir un objet en haine, c'est (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) se le représenter comme une cause de tristesse, et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, part. 3]]) celui qui a un objet en haine s'efforcera de l'écarter ou de le détruire. Mais s'il craint pour soi quelque chose de plus triste, ou, ce qui est la même chose, un plus grand mal, et s'il croit pouvoir l'éviter en s'abstenant de faire a l'objet de sa haine le mal qu'il lui préparait, il désirera (par la même [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) s'en abstenir en effet ; et cela (par la [[Éthique III#Proposition 37|proposition 37, partie 3]]), d'un effort plus grand que celui qui le portait à faire du mal à ce qu'il déteste ; de façon que cet effort prévaudra, comme nous voulons le démontrer. La seconde partie de la démonstration procède de la même manière. Donc, celui qui a quelque objet en haine, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 39====
Par ''bien'', j'entends ici tout genre de joie et tout ce qui peut y conduire, particulièrement ce qui satisfait un désir quel qu'il soit ; par ''mal'', tout genre de tristesse, et particulièrement ce qui prive un désir de son objet.

Nous avons en effet montré plus haut (dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]) que nous ne désirons aucune chose par cette raison que nous la jugeons bonne, mais au contraire que nous appelons bonne la chose que nous désirons ; et en conséquence, la chose qui nous inspire de l'aversion, nous l'appelons mauvaise ; de façon que chacun juge suivant ses affects de ce qui est bien ou mal, de ce qui est meilleur ou pire, de ce qu'il y a de plus excellent ou de plus méprisable. Ainsi, pour l'avare, le plus grand bien, c'est l'abondance d'argent, et le plus grand mal c'en est la privation. L'ambitieux ne désire rien à l'égal de la gloire, et ne redoute rien à l'égal de la honte. Rien de plus doux à l'envieux que le malheur d'autrui, ni de plus incommode que son bonheur ; et c'est ainsi que chacun juge d'après ses affects telle chose bonne ou mauvaise, utile ou inutile.

Pour le reste, cet affect qui met l'homme dans une telle disposition qu'il ne veut pas ce qu'il veut, ou qu'il veut ce qu'il ne veut pas, se nomme ''crainte'' qui n'est donc rien d'autre que ''la peur qui dispose l'homme à éviter un plus grand mal qu'il prévoit par un mal plus petit'' (voyez la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]). Si le mal que l'on craint c'est la honte, alors la peur se nomme ''pudeur''. Enfin, si le désir d'éviter un mal à venir est empêché par la crainte d'un autre mal, de telle façon que l'âme ne sache plus ce qu'elle préfère, alors la peur se nomme ''effroi'', surtout si les deux maux que l'on craint sont parmi les plus grands.

=== Proposition 40 ===

''Celui qui s'imagine haï par un autre sans croire avoir été pour lui cause de haine, le hait à son tour.''

'''Démonstration :''' Celui qui imagine une personne animée par la haine ressent aussi de la haine (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]) ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), il éprouve une tristesse accompagnée de l'idée d'une cause extérieure. Or (''par hypothèse'') il n'imagine ici aucune autre cause de tristesse que la personne même qui le hait ; en conséquence, en s'imaginant haï par elle, il éprouve une tristesse accompagnée de l'idée de la personne qui le hait ; en d'autres termes (par le scolie déjà cité), il la hait à son tour.

====Scolie de la proposition 40====
S'il imagine avoir donné à celui qui le hait un juste cause de haine, il éprouvera de la honte (par la [[éthique III#Proposition 30|proposition 30]] et son [[éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie]]). Mais cela arrive rarement (par la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]]). J'ajoute que cette haine réciproque peut aussi venir de ce que la haine est suivie (par la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39, partie 3]]) d'un effort pour faire du mal à celui qu'on hait. D'où il résulte que celui qui se croit haï par un autre se le représente comme une cause de mal ou de tristesse, et sera donc affecté d'une tristesse ou d'une peur accompagnée, comme cause, de l'idée de celui qui le hait ; en d'autres termes, il le haïra à son tour, ainsi qu'on l'a démontré plus haut.

====Corollaire 1 de la proposition 40====
Celui qui s'imagine haï par l'être aimé est en même temps assailli par la haine et par l'amour. Car en s'imaginant haï par l'être aimé, il est déterminé à le haïr à son tour (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition précédente]]). Mais ''(par hypothèse)'' il l'aime cependant. Il est donc en même temps assailli par la haine et par l'amour.

====Corollaire 2 de la proposition 40====
Celui qui s'imagine une personne poussée par la haine à lui causer un mal, alors qu'il n'éprouvait encore aucun affect à son égard, s'efforcera aussitôt de lui causer un mal identique.

'''Démonstration :''' En effet, celui qui s'imagine haï par un autre le haïra à son tour (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition précédente]]), et s'efforcera (par la [[Éthique III#Proposition 26|proposition 26, partie 3]]) de se rappeler de tout ce qui peut l'attrister et de le lui faire subir (par la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39, partie 3]]) . Or ''(par hypothèse)'', ce qu'il imagine tout d'abord, c'est le mal qu'on a voulu lui faire ; il s'efforcera donc aussitôt de rendre le même mal à l'autre. C.Q.F.D.

====Scolie du corollaire 2 de la proposition 40====
L'effort de faire du mal à ce que nous haïssons se nomme ''colère'' ; celui que nous faisons pour rendre le mal qu'on nous a fait, c'est le ''désir de vengeance''.

=== Proposition 41 ===

''Celui qui imagine qu'il est aimé d'une certaine personne, et croit ne lui avoir donné aucun sujet d'amour (ce qui peut arriver, en vertu du [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15]] et de la [[Éthique III#Proposition 16|proposition 16, partie 3]]), aimera à son tour cette personne.''

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre par la même voie que la [[Éthique III#Proposition 40|précédente]]. (Voyez aussi le [[Éthique III#Scolie de la proposition 40|scolie]] de celle-ci).

====Scolie de la proposition 41====
Si celui dont nous parlons croit avoir donné à la personne qui l'aime un juste sujet d'amour, il se glorifiera (par la [[Éthique III#Proposition 30|proposition 30]] et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie, partie 3]]) ; et c'est là ce qui arrive le plus fréquemment (par la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]]), le cas contraire étant celui où l'on se croit l'objet de la haine d'autrui (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 40|scolie de la précédente proposition]]). Or, cet amour réciproque et l'effort qui en est la suite (par la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39, partie 3]]) pour faire du bien à qui nous aime et veut ainsi nous faire du bien se nomme ''reconnaissance'' ou ''gratitude'' ; d'où l'on voit que les hommes sont beaucoup plus disposés à se venger d'autrui qu'à lui faire du bien.

====Corollaire de la proposition 41====
Celui qui croit être aimé d'une personne qu'il déteste sera en même temps assailli par la haine et par l'amour. Cela se démontre par la même voie que le [[Éthique III#Corollaire 1 de la proposition 40|premier corollaire de la proposition précédente]].

====Scolie du corollaire de la proposition 41====
Si la haine domine, il s'efforcera de faire du mal à l'objet dont il est aimé ; et c'est là l'affect qu'on nomme ''cruauté'', surtout quand on croit que celui qui aime n'a donné à l'autre aucun des sujets ordinaires de haine.

=== Proposition 42 ===

''Celui qui a fait du bien à autrui, soit par amour, soit par espoir de la gloire qu'il en pourra tirer, sera attristé si son bienfait est reçu avec ingratitude.''

'''Démonstration :''' Celui qui aime un de ses semblables fait effort, autant qu'il est en lui, pour en être aimé à son tour (par la [[Éthique III#Proposition 33|proposition 33, partie 3]]). Celui donc qui fait du bien à une personne agit de la sorte par le désir qui l'anime d'en être aimé, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 34|proposition 34, partie 3]]) par un espoir de gloire ou de joie (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, partie 3]]) ; et par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]), il fait effort, autant qu'il est en lui, pour se représenter cette cause de gloire comme existant actuellement. Or ''(par hypothèse)'', ce qu'il se représente exclut précisément cette cause. Par cela même il sera donc attristé (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]). C.Q.F.D.

=== Proposition 43 ===

''La haine s'augmente quand elle est réciproque ; elle peut être détruite par l'amour.''

'''Démonstration :''' Celui qui se représente l'objet de sa haine comme le haïssant à son tour en conçoit par cela seul une nouvelle haine (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition 40, partie 3]]), la première continuant de subsister ''(par hypothèse).'' Mais s'il se représente au contraire l'objet de sa haine comme ressentant pour lui de l'amour, il se regardera lui-même avec joie (par la [[Éthique III#Proposition 30|proposition 30, partie 3]]) et s'efforcera de plaire à l'autre (par la [[Éthique III#Proposition 29|proposition 29, partie 3]]), ce qui revient à dire (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition 40, partie 3]]) qu'il s'efforcera de ne pas le prendre en haine, et de ne lui causer aucune tristesse ; or, cet effort sera plus grand ou plus petit en raison de l'affect dont il provient ; et conséquemment, s'il est plus grand que l'effort qui naît de la haine et tend à causer de la tristesse à l'objet détesté (par la [[Éthique III#Proposition 26|proposition 26, partie 3]]), il prévaudra et détruira la haine dans l'âme qui la ressentait. C.Q.F.D.

=== Proposition 44 ===

''La haine qui est complètement vaincue par l'amour devient de l'amour ; et cet amour est plus grand que s'il n'eût pas été précédé par la haine.''

'''Démonstration :''' Elle procède de la même manière que celle de la [[Éthique III#Proposition 38|proposition 38, partie 3]]. Celui en effet qui commence à aimer l'objet qu'il haïssait, c'est-à-dire l'objet qu'il apercevait habituellement avec tristesse, se réjouit, par cela seul qu'il aime ; et, à cette joie que l'amour enveloppe (voyez la définition de l'amour dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), s'en joint une autre, celle qui résulte de ce que l'effort pour écarter la tristesse, effort que la haine enveloppe toujours (comme on l'a montré dans la [[Éthique III#Proposition 37|proposition 37, partie 3]]), vient à être favorisé, l'idée de celui qu'on haïssait se joignant en même temps à notre joie, comme cause de cette joie même. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 44====
Quoique les choses se passent de cette façon, personne cependant ne s'efforcera de prendre un objet en haine, c'est-à-dire d'éprouver de la tristesse, pour jouir ensuite d'une joie plus grande ; personne, en d'autres termes, ne désirera qu'on lui cause un dommage, dans l'espoir d'en être dédommagé, ni d'être malade, dans l'espoir de la guérison. Car chacun s'efforce toujours, autant qu'il est en lui, de conserver son être et d'écarter de lui la tristesse. Que si l'on pouvait concevoir le contraire, je veux dire qu'un homme vînt à désirer de prendre un objet en haine, afin de l'aimer ensuite davantage, il s'ensuivrait qu'il désirerait donc toujours de le haïr ; car plus la haine serait grande, plus grand serait l'amour ; et par conséquent il désirerait toujours que la haine devînt de plus en plus grande : et, à ce compte, un homme s'efforcerait d'être de plus en plus malade, afin de jouir ensuite d'une joie plus grande à son rétablissement, et en conséquence, il s'efforcerait toujours d'être malade, ce qui est absurde (par la [[Éthique III#Proposition 6|proposition 6, partie 3]]).

=== Proposition 45 ===

''Nous ressentirons de la haine pour un de nos semblables, s'il en a lui-même pour un autre que nous aimons.''

'''Démonstration :''' L'objet qu'on aime, en effet, hait à son tour celui qui le hait (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition 40, partie 3]]) ; et par conséquent l'amant, en songeant qu'une personne a de la haine pour l'objet aimé, imaginera par cela même l'objet aimé comme saisi de haine, et partant, de tristesse (par le scolie de la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) ; l'amant sera donc attristé (par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21, partie 3]]), et se représentera en même temps l'idée de celui qui hait l'objet aimé, comme étant la cause de sa propre tristesse, ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) qu'il le haïra. C.Q.F.D.

=== Proposition 46 ===

''Si nous avons été affectés d'une impression de tristesse ou de joie par une personne d'une autre classe ou d'une autre nation que la notre, et si l'idée de cette personne, sous le nom commun de sa classe ou de sa nation, accompagne notre tristesse ou notre joie comme étant la cause même qui la produit, nous éprouverons de la haine ou de l'amour non seulement pour cette personne, mais encore pour toutes celles de sa classe ou de sa nation.''

'''Démonstration :''' La démonstration de cette proposition suit évidemment de la [[Éthique III#Proposition 16|proposition 16, partie 3]].

=== Proposition 47 ===

''La joie qui provient de ce que nous imaginons que l'objet détesté est détruit ou altéré de quelque façon n'est jamais sans mélange de tristesse.''

'''Démonstration :''' Cela est évident par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]], car en tant que nous imaginons qu'un objet qui nous est semblable est dans la tristesse, nous sommes nous mêmes attristés.

====Scolie de la proposition 47====
Cette proposition se peut aussi démontrer par le corollaire de la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]. Chaque fois, en effet, que nous nous souvenons d'une chose, quoiqu'elle n'existe pas actuellement, nous la considérons comme présente, et le corps est affecté de la même façon que si elle était présente en effet. C'est pourquoi, tant qu'il garde mémoire d'une chose qu'il hait, l'homme est déterminé à la considérer avec tristesse ; et l'image de la chose continuant de subsister, cette détermination est empêchée mais non détruite par le souvenir des autres choses qui excluent l'existence de celle-là ; or, en tant qu'elle est empêchée, l'homme se réjouit ; et de là vient que la joie qui nous est causée par le malheur d'un objet détesté se répète aussi souvent que nous nous souvenons de lui. Car, comme on l'a déjà dit, lorsque l'image de l'objet détesté vient à être excitée, comme elle en enveloppe l'existence, elle détermine l'homme à considérer cet objet avec la même tristesse qu'il avait coutume de ressentir quand elle existait réellement. Mais comme il arrive aussi que l'homme joint à l'image de l'objet détesté d'autres images qui excluent l'existence de celle-là, cette détermination à la tristesse est empêchée au même instant, et l'homme se réjouit ; et cela autant de fois que le phénomène reparaît. On peut expliquer de la même manière pourquoi les hommes se réjouissent chaque fois qu'ils se rappellent les maux passés, et pourquoi aussi ils aiment à raconter les périls dont ils sont délivrés. Car, dès qu'ils se représentent quelque péril, ils l'aperçoivent aussitôt comme un péril à venir, et sont ainsi déterminés à en avoir peur ; mais cette détermination venant à être empêchée par l'idée de la délivrance, qu'ils ont jointe à celle du péril quand ils en ont été délivrés, la sécurité arrive à sa suite, et ils sont de nouveau réjouis.

=== Proposition 48 ===

''L'amour et la haine que j'ai pour Pierre, par exemple, disparaîtront, si à la tristesse qui enveloppe cette haine et à la joie qui enveloppe cet amour se joint l'idée d'une cause autre que Pierre ; et cette haine ou cet amour doivent diminuer en tant que j'imagine que Pierre n'a pas été seul cause de ma tristesse ou de ma joie.''

'''Démonstration :''' Cela résulte évidemment de la seule définition de l'amour et de la haine (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]). Car la joie ou la tristesse ne deviennent amour ou haine à l'égard de Pierre, qu'à cette condition que Pierre soit considéré comme cause de cette tristesse ou de cette joie. Par conséquent, ôtez cette condition, ou totalement ou en partie, et l'affect dont Pierre était l'objet disparaît ou est diminué par cela même. C.Q.F.D.

=== Proposition 49 ===

''Une même cause doit nous faire éprouver pour un être que nous croyons libre plus d'amour ou plus de haine que pour un être nécessité.''

'''Démonstration :''' Un être que nous croyons libre doit être perçu par soi et indépendamment de toute autre chose (par la [[éthique I#Définition 7|définition 7, partie 1]]). Si donc nous imaginons qu'un tel être nous est une cause de joie ou de tristesse, par cela même (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), nous l'aimerons ou nous le haïrons, et cela (par la [[Éthique III#Proposition 48|proposition précédente]]), du plus grand amour ou de la plus grande haine qui puisse provenir de l'impression reçue. Si au contraire nous imaginons l'être qui est la cause de cette impression comme nécessité, alors (par la [[éthique I#Définition 7|définition 7, partie 1]]) nous croirons qu'il n'en est pas tout seul la cause, mais avec lui beaucoup d'autres êtres, et conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 48|proposition précédente]]) nous éprouverons pour lui moins de haine ou d'amour. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 49====
Il suit de là que les hommes, dans l'engouement où ils sont de leur liberté, doivent ressentir les uns pour les autres plus d'amour et plus de haine que pour les autres êtres. Joignez à cela l'imitation des affects, dont il est parlé dans les propositions [[Éthique III#Proposition 27|27]], [[Éthique III#Proposition 34|34]], [[Éthique III#Proposition 40|40]] et [[Éthique III#Proposition 43|43, partie 3]].

=== Proposition 50 ===

''Une chose quelconque peut être, par accident, une cause d'espoir et de peur.''

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre par la même voie que la [[Éthique III#Proposition 15|proposition 15, partie 3]], à laquelle nous renvoyons, ainsi qu'au [[Éthique III#Scolie 2 de la proposition 18|scolie 2 de la proposition 18, partie 3]].

====Scolie de la proposition 50====
Les choses qui sont, par accident, des causes d'espoir ou de peur, on les nomme bons ou mauvais présages. Ces présages, en tant qu'ils sont pour nous des causes d'espoir ou de peur, le sont en même temps de joie ou de tristesse (par les définitions de l’''espoir'' et de la ''peur'', qu'on trouve au [[Éthique III#Scolie 2 de la proposition 18|scolie 2 de la proposition 18, partie 3]]), et en conséquence (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15, partie 3]]) nous avons pour eux de l'amour et de la haine, et nous faisons effort (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) soit pour les employer comme moyens d'atteindre ce que nous espérons, soit pour les écarter comme des obstacles et des causes de peur. En outre, il suit de la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]], que la constitution naturelle de l'homme est telle que nous croyons facilement ce que nous espérons et difficilement ce que nous craignons, et que nos affects, à cet égard, sont toujours en deçà ou au delà de ce qui est juste. Telle est l'origine de ces superstitions qui en tout lieu tourmentent les humains.

Du reste, je ne crois pas qu'il soit nécessaire d'expliquer ici les fluctuations de l'âme qui proviennent de l'espoir et de la peur, puisqu'il résulte de la seule définition de ces affects que l'espoir ne va pas sans la peur, ni la peur sans l'espoir (comme nous l'expliquerons plus amplement en son lieu) ; et comme il arrive, en outre, que nous avons toujours de l'amour ou de la haine pour un objet, en tant que nous l'espérons ou en avons peur, il s'ensuit que tout ce que nous avons dit sur l'amour et la haine, chacun peut aisément l'appliquer à l'espoir et à la peur.

=== Proposition 51 ===

''Différents hommes peuvent être affectés de façon différente par un seul et même objet, et le même homme peut aussi être affecté par un seul et même objet de façon différente dans des temps différents.''

'''Démonstration :''' Le corps humain est affecté de plusieurs façons par les corps extérieurs (en vertu du [[éthique II#Postulat 3|postulat 3, partie 2]]). Deux hommes peuvent donc, dans le même temps, être affectés de différentes façons, et, conséquemment (par l'[[éthique II#Axiome 1 sur les rapports entre les corps|axiome 1]], posé après le lemme 3, qui est après la proposition 13, partie 2), ils peuvent être affectés de façons différentes par un seul et même objet. De plus (par le même postulat), le corps humain peut être affecté tantôt de telle façon, tantôt de telle autre, et conséquemment (par le même axiome) il peut être affecté par un seul et même objet de façon différente dans des temps différents. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 51====
Nous voyons donc qu'il se peut faire qu'un homme haïsse ce qu'un autre aime, ou n'aie pas peur de ce dont un autre a peur ; et aussi qu'un seul et même homme aime ce qu'autrefois il détestait, et qu'il ose aujourd'hui ce que la crainte l'avait empêché de faire hier, etc. En outre, chacun jugeant selon ses affects de ce qui est bien ou mal, meilleur ou pire (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39, partie 3]]) il s'ensuit que les hommes peuvent différer<ref>Cela peut se produire comme nous l'avons montré dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 2]], bien que l'âme humaine soit une partie de l'entendement divin. </ref> dans leurs jugements autant que dans leurs affects ; d'où il arrive que lorsque nous comparons les hommes, nous les distinguons par la seule différence des affects, et nous donnons à ceux-ci le nom d'intrépides, à ceux-là, le nom de craintif, et à d'autres, d'autres noms. Par exemple, j'appellerai, quant à moi, ''intrépide'' celui qui méprise un mal que je suis accoutumé à craindre ; et si je remarque en outre que le désir qu'il éprouve de faire du mal à ce qu'il hait, et du bien à ce qu'il aime, n'est point empêché par la peur d'un mal qui, d'ordinaire, me retient, je l'appellerai audacieux : celui-là, au contraire, me paraîtra ''craintif'', qui craint un mal que je suis accoutumé à mépriser ; et si je remarque en outre que son désir est empêché par la crainte d'un mal qui ne peut, moi, me retenir, je dirai qu'il est ''couard''. Et chacun jugera ainsi.

Enfin, la nature humaine étant ainsi faite et nos jugements inconstants à ce point ; si l'on ajoute que l'homme ne juge souvent des choses que par ses affects, et que souvent aussi les objets qu'il se représente commune des causes de joie ou de tristesse, et qu'il s'efforce en conséquence d'attirer à lui ou d'éloigner (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]), sont des objets tout imaginaires (pour ne point parler ici de tout ce qui a été expliqué dans la seconde partie touchant l'incertitude des choses), il est aisé de concevoir que l'homme est souvent pour beaucoup dans la cause de sa tristesse comme de sa joie ; en d'autres termes, que sa tristesse et sa joie sont souvent accompagnées de l'idée de soi-même comme cause ; d'où l'on peut comprendre ce que c'est que repentir et confiance en soi. Le ''repentir'' est une ''tristesse accompagnée de l'idée de soi-même'' ; et la ''confiance en soi'', une ''joie accompagnée de l'idée de soi-même ; toujours à titre de cause'' ; et ces affects ont une très-grande force, parce que les hommes croient être libres (voyez la [[Éthique III#Proposition 49|proposition 49, partie 3]]).

=== Proposition 52 ===

''Tout objet que nous avons déjà vu avec d'autres objets, ou en qui nous n'imaginons rien qui ne soit commun à plusieurs, nous ne le contemplerons pas aussi longtemps que celui en qui nous imaginons quelque chose de singulier.''

'''Démonstration :''' En même temps que nous nous représentons un objet que nous avons déjà vu avec d'autres objets, nous nous rappelons ceux-ci (par la [[Éthique III#Proposition 18|proposition 18, partie 2]], et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 18|scolie]]), et de cette façon, de la contemplation du premier objet nous allons aussitôt à celle des autres. Il en est de même d'un objet en qui nous n'imaginons rien qui ne soit commun à plusieurs. Car, par hypothèse, nous n'apercevons rien en lui que nous n'ayons déjà vu dans les autres. Au contraire, quand on suppose que nous imaginons en un certain objet quelque chose que nous n'avons point vu auparavant, c'est comme si l'on disait que l'âme, tant qu'elle contemple cet objet, n'a en elle-même aucun autre objet qui la puisse faire aller de la contemplation du premier à une autre contemplation ; et en conséquence, elle est déterminée à contempler ce premier objet d'une manière exclusive. Donc, tout objet, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 52====
Cette affection de l'âme, savoir, la représentation d'une chose singulière, en tant qu'elle est dans l'âme, à l'exclusion de toute autre représentation, se nomme ''admiration'' ; quand elle est excitée en nous par un objet que nous craignons, on la nomme ''effroi'' ; parce qu'alors cette affection attache notre âme avec une telle force qu'elle est incapable de penser à d'autres objets, qui cependant pourraient la délivrer du mal qu'elle craint. Quand l'objet de notre admiration c'est la prudence de quelque personne, ou son industrie, ou choses semblables, on donne à cet affect le nom de vénération, parce qu'il nous détermine à considérer la personne que nous admirons comme très supérieure à nous. D'autres fois il prend le nom d'horreur, si c'est la colère ou la haine d'un homme qui excite notre admiration. Enfin, quand il nous arrive d'admirer la prudence ou l'industrie d'une personne aimée, l'amour alors s'en augmente (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]) ; et cet amour, accompagné d'admiration ou de vénération, nous l'appelons dévotion. On peut concevoir de la même façon que la haine, l'espoir, la sécurité, et d'autres affects encore, se trouvent unies à l'admiration ; et par conséquent il nous serait aisé de déduire de cette analyse un nombre d'affects plus grand qu'il n'y a de mots reçus pour les exprimer, ce qui fait bien voir que les noms des affects ont été formés d'après l'usage vulgaire bien plus que d'après une analyse approfondie.

A l'admiration s'oppose le mépris, dont la cause est pourtant le plus souvent que nous sommes déterminés, quand nous voyons quelqu'un admirer, aimer, avoir peur d'un certain objet, ou quand cet objet nous paraît au premier aspect semblable à ceux que nous admirons, que nous aimons, dont nous avons peur, nous sommes, dis-je, déterminés à l'admirer, à l'aimer, à en avoir peur. Mais s'il arrive que la présence de cet objet ou qu'un examen plus attentif nous force de reconnaître en lui l'absence de tout ce qui pouvait exciter notre admiration, notre amour, notre peur, l'âme alors se trouve déterminée par la présence même de cet objet à penser beaucoup plus aux qualités qu'il ne possède pas qu'à celles qu'il possède ; tandis qu'elle est accoutumée, à l'aspect d'un objet présent, à remarquer surtout les qualités qui sont en lui. De même que la dévotion provient de l'admiration qu'on a pour un objet aimé, la moquerie a sa source dans le mépris d'une personne qu'on hait ou dont nous avons peur ; et le dédain naît du mépris de la sottise, comme la vénération naît de l'admiration de la prudence. Enfin l'on peut concevoir l'union de l'amour, de l'espoir, de la gloire et des autres affects avec le mépris, et en déduire une foule d'autres affects qui n'ont pas reçu de l'usage des noms particuliers.

=== Proposition 53 ===

''Quand l'âme se contemple soi-même et avec soi sa puissance d'action, elle se réjouit ; et d'autant plus qu'elle se représente plus distinctement et soi-même et sa puissance d'action.''

'''Démonstration :''' L'homme ne se connaît soi-même que par les affections de son corps et les idées de ces affections (par les propositions [[éthique II#Proposition 19|19]] et [[éthique II#Proposition 23|23, partie 2]]). Quand donc il arrive que l'âme se peut contempler soi-même, par cela même on suppose qu'elle passe à une perfection plus grande, c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 2|scolie de la proposition 2, partie 3]]) qu'elle éprouve de la joie, et une joie d'autant plus grande qu'elle peut se représenter plus distinctement et soi-même et sa puissance d'action. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 53====
Plus l'homme s'imagine qu'il est l'objet des louanges d'autrui, plus cette joie est alimentée dans son âme. Plus, en effet, il se représente soi-même de la sorte, plus grande il imagine la joie que les autres éprouvent à cause de lui, et à laquelle il joint l'idée de lui-même (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 29|scolie de la proposition 29, partie 3]]), et conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]), plus grande sera la joie qu'il éprouvera, et cette joie sera accompagnée de l'idée de lui-même. C.Q.F.D.

=== Proposition 54 ===

''L'âme ne s'efforce d'imaginer que les choses qui affirment ou posent sa puissance d'agir.''

'''Démonstration :''' L'effort de l'âme ou sa puissance, c'est l'essence même de l'âme (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]). Or, l'essence de l'âme n'affirme que ce que l'âme est et ce qu'elle peut, et non pas ce qu'elle n'est pas et ce qu'elle ne peut (cela est de soi évident). Par conséquent, l'âme ne s'efforce d'imaginer que les choses qui affirment ou qui posent sa puissance d'action. C.Q.F.D.

=== Proposition 55 ===

''Lorsque l'âme se représente sa propre impuissance, elle est par là même attristée.''

'''Démonstration :''' L'essence de l'âme exprime seulement ce que l'âme est et ce qu'elle peut : en d'autres termes, il est de la nature de l'âme de se représenter seulement les choses qui affirment ou posent sa puissance d'action (par la [[Éthique III#Proposition 54|proposition précédente]]). Lors donc que nous disons que l'âme, en s'apercevant soi-même, se représente son impuissance, nous ne disons rien autre chose sinon que l'âme, quand elle s'efforce de se représenter quelque chose qui pose sa puissance d'agir, sent cet effort empêché ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), elle est attristée. C.Q.F.D.

====Corollaire 1 de la proposition 55====
Si l'on se représente qu'on est l'objet du blâme d'autrui, cette tristesse en est de plus en plus accrue ; ce qui se démontre de la même façon que le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 53|corollaire de la proposition 53, partie 3]].

====Scolie 1 de la proposition 55====
Cette tristesse, accompagnée de l'idée de notre faiblesse, se nomme humilité ; et l'on appelle amour de soi ou confiance en soi la joie qui provient pour nous de la contemplation de notre être. Or, comme cette joie se produit chaque fois que l'homme considère ses vertus, c'est-à-dire sa puissance d'agir, il arrive que chacun se plaît à raconter ses propres actions et à déployer les forces de son corps et de son âme, et c'est ce qui fait que les hommes sont souvent insupportables les uns pour les autres. De là vient aussi que les hommes sont naturellement envieux les uns des autres (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 24|scolie de la proposition 24]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 32|scolie de la proposition 32, partie 3]]), et qu'ils sont disposés à se réjouir de la faiblesse de leurs égaux ou à s'affliger de leur force. Chaque fois, en effet, qu'un homme se représente ses propres actions, il éprouve de la joie (par la [[Éthique III#Proposition 53|proposition 53, partie 3]]), et une joie d'autant plus grande qu'il y reconnaît plus de perfection et les imagine d'une façon plus distincte ; en d'autres termes (par ce qui a été dit dans le [[Éthique II#Scolie 1 de la proposition 40|scolie 1 de la proposition 40, partie 2]]), il est d'autant plus joyeux qu'il distingue davantage ses propres actions de celles d'autrui et les peut mieux considérer comme des choses singulières. Par conséquent, le plaisir le plus grand que l'on puisse trouver dans la contemplation de soi-même c'est d'y considérer quelque qualité qui ne se rencontre pas dans le reste des hommes. Si donc ce qu'on affirme de soi-même se rapporte à l'idée universelle de l'homme ou de l'animal, la joie qu'on éprouve en sera beaucoup moins vive ; et l'on ressentira même de la tristesse si l'on se représente ses propres actions comme inférieures à celles d'autrui. Or, cette tristesse, on ne manquera pas de faire effort pour s'en délivrer (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]), et le moyen d'y parvenir, ce sera d'expliquer les actions d'autrui de la manière la plus défavorable et de relever autant que possible les siennes propres. On voit donc que les hommes sont naturellement enclins à la haine et à l'envie ; et l'éducation fortifie encore ce penchant, car c'est l'habitude des parents d'exciter les enfants à la vertu par le seul aiguillon de l'honneur et de l'envie. On pourrait cependant objecter ici que nous admirons souvent les actions des autres hommes et les entourons de nos respects. Pour dissiper ce scrupule, j'ajouterai le corollaire qui va suivre.

====Corollaire 2 de la proposition 55====
Personne ne conçoit d'envie pour la vertu, si ce n'est dans son égal.

'''Démonstration :''' L'envie, c'est la haine elle-même (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 24|scolie de la proposition 24, partie 3]]), c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) une tristesse ou une affection par laquelle (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) la puissance d'agir de l'homme se trouve empêchée. Or, l'homme ne s'efforce et ne désire d'accomplir d'autres actions que celles qui peuvent résulter de sa nature déterminée (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]). En conséquence, personne ne désirera jamais affirmer de soi-même aucune puissance ou (ce qui est la même chose) aucune vertu qui soit étrangère à sa nature et propre à une nature différente ; et ainsi notre désir ne se trouvera point empêché, en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) nous ne serons point attristés quand nous apercevrons quelque vertu en une personne qui ne nous ressemble pas, et nous n'éprouverons pour elle aucune envie. Il en arrivera tout autrement s'il s'agit d'un de nos égaux, puisque, par hypothèse, il y a dès lors entre lui et nous ressemblance de nature. C.Q.F.D.

====Scolie 2 de la proposition 55====
Lors donc que nous avons dit, dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]], que notre vénération pour un homme vient de ce que nous admirons sa prudence, sa force d'âme, etc., il est bien entendu (et cela résulte de la [[éthique III#Proposition 52|proposition elle-même]]) que nous nous représentons alors ces vertus, non pas comme communes à l'espèce humaine, mais comme des qualités exclusivement propres à celui que nous vénérons ; et de là vient que nous ne les lui envions pas plus que la hauteur aux arbres et la force aux lions.

=== Proposition 56 ===

''Autant il y a d'espèces d'objets qui nous affectent, autant il faut reconnaître d'espèces de joie, de tristesse et de désir, et en général de tout affect qui en est composé, comme la fluctuation de l'âme, par exemple, ou qui en dérivent, comme l'amour, la haine, l'espoir, la peur, etc''.

'''Démonstration :''' La joie et la tristesse, et conséquemment tous les affects qui en sont composés ou qui en dérivent, sont des passions (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]). Or, nous sommes nécessairement passifs (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) en tant que nous avons des idées inadéquates ; et nous ne les éprouvons qu'en tant que nous avons de telles idées (par la [[Éthique III#Proposition 3|proposition 3, partie 3]]) ; en d'autres termes (voyez le [[éthique II#Scolie 1 de la proposition 40|scolie de la proposition 40, partie 2]]), notre âme ne pâtit qu'en tant qu'elle imagine, ou en tant qu'elle est affectée (voyez la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]], avec son [[éthique II#Scolie de la proposition 40|scolie]]) d'un affect qui enveloppe la nature de notre corps et celle d'un corps extérieur. Ainsi donc la nature de chacun de nos affects doit nécessairement être expliquée de telle façon qu'elle exprime la nature de l'objet dont nous sommes affectés. Par exemple, la joie qui provient de l'objet A doit exprimer la nature de ce même objet A ; et la joie qui provient de l'objet B, celle de ce même objet B ; et conséquemment ces deux affects de joie sont différents de leur nature, parce que les causes dont ils proviennent ont une nature différente. De même, un affect de tristesse qui provient d'un certain objet est différent, de sa nature, de la tristesse qui provient d'une autre cause : il faut concevoir qu'il en est de même pour l'amour, la haine, l'espoir, la peur, la fluctuation de l'âme, etc., d'où il suit qu'il y a nécessairement autant d'espèces de joie, de tristesse, d'amour, de haine, etc., qu'il y a d'espèces d'objets par lesquels nous sommes affectés.

Or, le désir étant l'essence ou la nature de chaque homme, en tant qu'il est déterminé par telle constitution donnée à agir de telle façon (voir le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]), il s'ensuit que chaque homme, suivant qu'il est affecté par les causes extérieures de telle ou telle espèce de joie, de tristesse, d'amour, de haine, etc. c'est-à-dire suivant que sa nature est constituée de telle ou telle façon, éprouve nécessairement tel ou tel désir ; et il est nécessaire aussi qu'il y ait entre la nature d'un désir et celle d'un autre désir autant de différence qu'entre les affects où chacun de ces désirs prend son origine. Donc, autant il y a d'espèces de joies, de tristesse, d'amour, etc. ; et conséquemment (par ce qui vient d'être prouvé) autant il y a d'espèces d'objets qui nous affectent, et autant il y a d'espèces de désir. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 56====
Entre les différentes espèces d'affects, lesquels doivent être en très-grand nombre (d'après la [[Éthique III#Proposition 56|proposition précédente]]), il en est qui sont particulièrement célèbres, comme l'intempérance, l'ivrognerie, le libertinage, l'avarice, l'ambition. Tous ces affects se résolvent dans les notions de l'amour et du désir, et ne sont autre chose que l'amour et le désir rapportés à leurs objets. Nous n'entendons, en effet, par l'intempérance, l'ivrognerie, le libertinage, l'avarice et l'ambition, rien autre chose qu'un amour ou un désir immodéré des festins, des boissons, des femmes, de la richesse et de la gloire. On remarquera que ces affects, en tant qu'on ne les distingue les uns des autres que par leurs objets, n'ont pas de contraires. Car la tempérance, la sobriété, la chasteté, qu'on oppose à l'intempérance, à l'ivrognerie, au libertinage, ne sont pas des affects ou passions ; elles marquent la puissance dont l'âme dispose pour modérer les affects.

Quant aux autres espèces d'affects, je ne puis les expliquer ici (parce qu'elles sont aussi nombreuses que les objets qui les produisent), et je pourrais le faire que cela serait inutile. Car pour le but que je me propose en ce moment, qui est de déterminer la force des affects et celle dont l'âme dispose à leur égard, il suffit d'avoir une définition générale de chaque affect. Il suffit, dis-je, de comprendre les propriétés générales des affects et de l'âme pour déterminer quelle est la nature et le degré de la puissance que l'âme possède pour modérer et contenir les affects. Ainsi donc, bien qu'il y ait une grande différence entre tel et tel amour, telle et telle haine, tel et tel désir, par exemple , entre l'amour qu'on a pour ses enfants et celui qu'on a pour une épouse, il n'est point nécessaire à notre objet de connaître ces différences, et de pousser plus loin la recherche de la nature et de l'origine des affects.

=== Proposition 57 ===

''Tout affect d'un individu quelconque diffère de l'affect d'un autre individu autant que l'essence du premier diffère de celle du second.''

'''Démonstration :''' Cette proposition résulte évidemment de l'[[éthique II#Axiome 1 sur les rapports entre les corps|Axiome 1]], qu'on peut voir après le Lemme 3, placé après le scolie de la proposition 13, partie 2. Cependant nous la démontrerons à l'aide des définitions des trois affects primitifs.

Tous les affects se rapportent au désir, à la joie et à la tristesse ; cela résulte des définitions données plus haut. Or, le désir est la nature même ou l'essence de chaque individu (voyez-en la définition dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]). Donc, le désir de chaque individu diffère de celui d'un autre individu autant que diffèrent leurs natures ou leurs essences. De plus, la joie, la tristesse sont des affects par lesquels la puissance de chaque individu, c'est-à-dire son effort pour persévérer dans son être, est augmentée ou diminuée, favorisée ou empêchée (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]] et son [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie]]). Or, cet effort pour persévérer dans son être, en tant qu'il se rapporte en même temps à l'âme et au corps, c'est pour nous l'appétit et le désir (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition, 9, partie 3]]). Donc la tristesse et la joie, c'est le désir même ou l'appétit, en tant qu'il est augmenté ou diminué, favorisé ou empêché par les causes extérieures, ce qui revient à dire (par le même scolie) que c'est la nature même de chaque individu : d'où il suit que la joie ou la tristesse de chaque individu diffère de celle d'un autre, autant que la nature ou l'essence du premier diffère de celle du second. En conséquence, tout affect d'un individu quelconque diffère de celui d'un autre individu autant que etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 57====
Il suit de là que les affects des animaux que nous appelons privés de raison (car nous ne pouvons, connaissant l'origine de l'âme, mettre en doute que les bêtes sentent) doivent différer des affects des hommes autant que leur nature diffère de la nature humaine. Le cheval et l'homme obéissent tous deux à l'appétit de la génération, mais chez celui-là, l'appétit est tout animal ; chez celui-ci, il a le caractère d'un penchant humain. De même, il doit y avoir de la différence entre les penchants et les appétits des insectes, et ceux des poissons, des oiseaux. Ainsi donc, quoique chaque individu vive content de sa nature et y trouve son bonheur, cette vie, ce bonheur ne sont autre chose que l'idée ou l'âme de ce même individu, et c'est pourquoi il y a entre le bonheur de l'un et celui de l'autre autant de diversité qu'entre leurs essences. Enfin, il résulte aussi de la [[Éthique III#Proposition 57|proposition précédente]] que la différence n'est pas médiocre entre le bonheur que peut ressentir un ivrogne et celui qui est goûté par un philosophe, et c'est une remarque que j'ai tenu à faire ici en passant. Voilà ce que j'avais à dire des affects qui se rapportent à l'homme en tant qu'il pâtit. Il me reste à ajouter quelques mots sur ceux qui se rapportent à l'homme en tant qu'il agit.

=== Proposition 58 ===

''Outre cette joie et ce désir qui sont des passions, il y a d'autres joies et d'autres désirs qui se rapportent à nous en tant que nous agissons.''

'''Démonstration :''' Quand l'âme se conçoit elle-même et sa puissance d'action, elle se réjouit (par la [[Éthique III#Proposition 53|proposition 53, partie 3]]) : or l'âme se contemple nécessairement elle-même quand elle conçoit une idée vraie ou adéquate (par la [[éthique II#Proposition 43|proposition 43, partie 2]]). D'un autre côté, l'âme conçoit quelques idées adéquates (par le [[Éthique II#Scolie 2 de la proposition 40|scolie 2 de la proposition 40, partie 2]]). Donc elle se réjouit en tant qu'elle conçoit des idées adéquates, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) en tant qu'elle agit. En outre, l'âme, en tant qu'elle a des idées soit claires et distinctes, soit confuses, fait effort pour persévérer dans son être (par la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, part. 3]]) ; or, cet effort pour nous, c'est le désir (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de cette même proposition]]). Donc le désir se rapporte aussi en nous, en tant que nous pensons, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) en tant que nous agissons. C.Q.F.D.

=== Proposition 59 ===

''Entre tous les affects qui se rapportent à l'âme, en tant qu'elle agit, il n'en est aucun qui ne se rapporte à la joie ou au désir.''

'''Démonstration :''' Tous les affects se rapportent au désir, à la joie ou à la tristesse ; les définitions que nous avons données plus haut l'établissent ; or, nous entendons par tristesse ce qui diminue ou empêche la puissance de penser de l'âme (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]], et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie]]). Par conséquent, en tant que l'âme est attristée, sa puissance de penser, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) d'agir, est diminuée ou empêchée ; par conséquent aucun affect de tristesse ne peut se rapporter à l'âme en tant qu'elle agit, mais seulement les affects de joie et de désir, lesquels (par la [[Éthique III#Proposition 58|proposition précédente]]) se rapportent à l'âme sous ce point de vue.

====Scolie de la proposition 59====
Toutes les actions qui résultent de cet ordre d'affects qui se rapportent à l'âme en tant qu'elle pense, constituent la force d'âme. Il y a deux espèces de force d'âme, savoir : le courage et la générosité. J'entends par ''courage'', ce ''désir qui porte chacun de nous à faire effort pour conserver son être en vertu des seuls commandements de la raison.'' J'entends par ''générosité, ''ce ''désir qui porte chacun de nous, en vertu des seuls commandements de la raison, à faire effort pour aider les autres hommes et à se lier à eux par l'amitié.'' Ainsi donc, ces actions qui ne tendent qu'à l'utilité de l'agent, je les rapporte à la ténacité ; et à la générosité celles qui tendent en outre à l'utilité d'autrui. De cette façon, la tempérance, la sobriété, la présence d'esprit dans le danger, etc., sont des espèces de ténacité ; la bienveillance, la clémence, etc., sont des espèces de générosité.

Il me semble maintenant que j'ai expliqué par ce qui précède les principaux affects et fluctuations de l'âme qui naissent des combinaisons diverses des trois affects primitifs, le désir, la joie et la tristesse ; et je crois avoir ramené tous ces phénomènes à leurs premiers principes. On voit par là que nous sommes agités en mille façons par les causes extérieures ; et, comme les flots de la mer soulevés par des vents contraires, notre âme est ballotée dans l'ignorance de son avenir et de sa destinée.

Du reste, comme je l'ai dit, je n'ai point voulu montrer toutes les complications possibles de l'âme, mais seulement les plus importantes ; car en suivant la même voie que ci-dessus, il m'eût été facile de faire voir que l'amour peut se joindre au repentir, au dédain, à la honte etc. Mais je crois qu'il est bien établi pour tout le monde, d'après ce qui précède, que les affects peuvent se combiner les uns avec les autres de tant de manières et qu'il en résulte des variétés si nombreuses qu'il est impossible d'en fixer le nombre. Il suffit à mon but d'avoir examiné les principaux affects ; et quant à analyser les autres, ce serait un objet de curiosité plutôt que d'utilité. Toutefois, j'ai une dernière remarque à faire au sujet de l'amour, qui est qu'il arrive souvent, quand nous jouissons d'un objet désiré, que le corps acquiert par cette jouissance une disposition nouvelle qui lui imprime de nouvelles déterminations, de telle sorte qu'il se forme en lui d'autres images des choses, et que par suite l'âme commence à imaginer d'une manière différente et à former d'autres désirs. Par exemple, quand nous imaginons un objet dont la saveur nous est habituellement agréable, nous désirons de jouir de cet objet, c'est-à-dire de le manger ; or, tandis que nous le mangeons, l'estomac se remplit et le corps se trouve disposé d'une nouvelle manière. Les choses en étant là, si l'image de ce mets présent à nos yeux vient à se représenter et avec elle le désir de manger, il arrivera que la nouvelle disposition de notre corps s'opposera à ce désir, et la présence de l'objet que nous aimons nous deviendra désagréable ; c'est là ce qu'on appelle le dégoût, l'ennui.

Du reste, j'ai négligé les affections extérieures du corps qu'on observe dans les affects, comme le tremblement des membres, la pâleur, les sanglots, le rire, etc., parce qu'elles se rapportent exclusivement au corps sans aucune relation à l'âme. Je termine par la définition des affects, et je vais, en conséquence, les ranger ici par ordre, en y intercalant les observations qui conviennent.

== Définitions des Affects==

=== 1 ===

Le désir, c'est l'essence même de l'homme, en tant qu'elle est conçue comme déterminée à quelque action par une de ses affections quelconque.

'''Explication :''' Nous avons dit plus haut, dans le scolie de la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]], que le désir, c'est l'appétit avec conscience de lui-même, et que l'appétit, c'est l'essence même de l'homme, en tant que déterminée aux actions qui servent à sa conservation. Mais nous avons eu soin d'avertir dans ce même scolie que nous ne reconnaissions aucune différence entre l'appétit humain et le désir. Que l'homme, en effet, ait ou non conscience de son appétit, cet appétit reste une seule et même chose ; et c'est pour cela que je n'ai pas voulu, pour éviter de paraître tomber dans une tautologie, expliquer le désir par l'appétit ; je me suis appliqué, au contraire, à le définir de telle sorte que tous les efforts de la nature humaine que nous appelons appétit, volonté, désir, mouvement spontané, fussent compris ensemble dans une seule définition. J'aurais pu dire, en effet, que le désir, c'est l'essence même de l'homme en tant qu'on la conçoit comme déterminée à quelque action ; mais de cette définition il ne résulterait pas (par la [[éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) que l'âme pût avoir conscience de son désir et de son appétit. C'est pourquoi, afin d'envelopper dans ma définition la cause de cette conscience que nous avons de nos désirs, il a été nécessaire (par la même proposition) d'ajouter : ''en tant qu'elle est déterminée par une de ses affections quelconque, etc.'' En effet, par une affection de l'essence de l'homme, nous entendons un état quelconque de cette même essence, soit inné, soit conçu par son rapport au seul attribut de la pensée, ou par son rapport au seul attribut de l'étendue, soit enfin rapporté à la fois à l'un et l'autre de ces attributs. J'entendrai donc, par le mot désir, tous les efforts, mouvements, appétits, volitions qui varient avec les divers états d'un même homme, et souvent sont si opposés les uns aux autres que l'homme, tiré en mille sens divers, ne sait plus quelle direction il doit suivre.

===2===

La joie est le passage d'une moindre perfection à une perfection plus grande.

===3===

La tristesse est le passage d'une perfection plus grande à une moindre perfection.

'''Explication :''' Je dis que la joie est un passage à la perfection. En effet, elle n'est pas la perfection elle-même. Si l'homme, en effet, naissait avec cette perfection où il passe par'' ''la joie, il ne ressentirait aucune joie à la posséder ; et c'est ce qui est plus clair encore pour l'affect contraire, la tristesse. Car personne ne peut nier que la tristesse ne consiste dans le passage à une moindre perfection, et non dans cette perfection elle-même, puisqu'il est visiblement impossible que l'homme, de ce qu'il participe à une certaine perfection, en ressente de la tristesse. Et nous ne pouvons pas dire que la tristesse consiste dans la privation d'une perfection plus grande ; car une privation, ce n'est rien. Or, l'affect de tristesse étant une chose actuelle ne peut donc être que le passage actuel à une moindre perfection, en d'autres termes, un acte par lequel la puissance d'agir de l'homme est diminuée ou empêchée (voir le scolie de la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]]). Du reste, j'omets ici les définitions de la gaieté, du plaisir, de la mélancolie et de la douleur, parce qu'elles se rapportent principalement au corps et ne sont que des espèces de joie et de tristesse.

===4===

L'admiration est cette façon d'imaginer un objet qui attache l'âme exclusivement par le caractère singulier de cette représentation qui ne ressemble à aucune autre (voyez la [[Éthique III#Proposition 52|proposition 52]] et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie]]).

'''Explication :''' Nous avons montré, dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 18|scolie de la proposition 18, partie 2]], par quelle cause l'âme va de la contemplation d'un certain objet à la pensée d'un autre objet, savoir, parce que les images de ces objets sont ainsi enchaînés l'une à l'autre et dans un tel ordre que celle-ci suit celle-là. Or cela ne peut arriver quand l'âme considère une image qui lui est nouvelle. Elle doit donc y rester attachée jusqu'à ce que d'autres causes la déterminent à de nouvelles pensées. On voit par là que la représentation d'une chose qui nous est nouvelle est de la même nature, quand on la considère en elle-même, que toutes les autres représentations ; et c'est pourquoi je ne compte pas l'admiration au nombre des affects, ne voyant aucune raison de l'y comprendre, puisque cette concentration de l'âme ne vient d'aucune cause positive, mais seulement de l'absence d'une cause qui détermine l'imagination à passer d'un objet à un autre. Je ne reconnais donc (comme j'en ai déjà averti au [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) que trois affects primitifs ou principaux, qui sont la joie, la tristesse et le désir ; et si j'ai parlé de l'admiration, c'est que l'usage a donné à certains affects qui dérivent des trois affects primitifs des noms particuliers quand ils ont rapport aux objets que nous admirons. C'est aussi cette raison qui m'engage à joindre ici la définition du mépris.

===5===

Le mépris est cette façon d'imaginer qui touche l'âme à un si faible degré qu'elle est moins portée par la présence de l'objet qu'elle se représente à considérer ce qu'il a que ce qu'il n’a pas. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]]).

''J'omets ici les définitions de la vénération et du dédain, parce qu'aucun affect, que je sache, ne leur emprunte son nom.''

===6===

L'amour est une joie accompagnée de l'idée de sa cause extérieure.

'''Explication :''' Cette définition marque assez clairement l'essence de l'amour ; celle des auteurs qui ont donné cette autre définition : ''Aimer, c'est vouloir s'unir à l'objet aimé, ''exprime une propriété de l'amour et non son essence ; et comme ces auteurs n'avaient pas assez approfondi l'essence de l'amour, ils n'ont pu avoir aucun concept clair de ses propriétés, ce qui a rendu leur définition obscure, au jugement de tout le monde. Mais il faut observer qu'en disant que c'est une propriété de l'amant de vouloir s'unir à l'objet aimé, je n'entends pas par ce vouloir un consentement de l'âme, une détermination délibérée, une libre décision enfin (car tout cela est fantastique, comme je l'ai démontré [[éthique II#Proposition 48|proposition 48, partie 2]]) ; je n'entends pas non plus le désir de s'unir à l'objet aimé quand il est absent, ou de continuer à jouir de sa présence quand il est devant nous ; car l'amour peut se concevoir abstraction faite de ce désir. J'entends par ce vouloir la confiance en soi de l'amant en présence de l'objet aimé, laquelle ajoute à sa joie, ou du moins lui donne un aliment.

===7===

La haine, c'est la tristesse avec l'idée de sa cause extérieure.

'''Explication :''' Les remarques à faire sur la haine résultent assez clairement de celles qui précèdent sur l'amour. (voyez en outre le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]).

===8===

L'inclination est une joie accompagnée de l'idée d'un objet qui est pour nous une cause accidentelle de joie.

===9===

L'aversion est une tristesse accompagnée de l'idée d'un objet qui est pour nous une cause accidentelle de tristesse. (voyez sur ces deux affects le [[Éthique III#Scolie de la proposition 15|scolie de la proposition 15, partie 3]]).

===10===

La dévotion, c'est l'amour d'un objet qu'on admire.

'''Explication :''' Nous avons montré dans la [[Éthique III#Proposition 52|proposition 52, partie 3]], que l'admiration naît de la nouveauté des choses. Si donc il nous arrive d'imaginer souvent un objet que nous admirons, nous cesserons de l'admirer. Ce qui fait voir que l'affect de la dévotion dégénère aisément en simple amour.

===11===

La moquerie est une joie qui provient de ce que nous imaginons dans un objet détesté quelque chose qui nous inspire du mépris.

'''Explication :''' En tant que nous méprisons un objet détesté, nous en nions l'existence (voir le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]]), et partant nous éprouvons de la joie (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, partie 3]]). Mais comme on suppose ici que l'objet de notre moquerie est cependant aussi l'objet de notre haine, il s'ensuit que cette joie n'est pas une joie solide. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 47|scolie de la proposition 47, partie 3]]).

===12===

L'espoir est une joie mal assurée qui provient de l'idée d'une chose future ou passée dont l'événement nous laisse quelque doute.

===13===

La peur est une tristesse mal assurée qui provient de l'idée d'une chose future ou passée dont l'événement nous laisse quelque doute.

'''Explication :''' Il suit de ces définitions qu'il n'y a pas d'espoir sans peur, ni de peur sans espoir En effet, celui dont le cœur est suspendu à l'espoir et qui doute que l'événement soit d'accord avec ses désirs, celui-là est supposé se représenter certaines choses qui excluent celle qu'il souhaite, et par cet endroit il doit être saisi de tristesse (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]) ; par conséquent, au moment où il espère, il doit en même temps avoir peur. Au contraire, celui qui est dans la peur, c'est-à-dire dans l'incertitude d'un événement qu'il déteste, doit aussi se représenter quelque chose qui en exclue l'existence ; et par suite (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, part. 3]]), il éprouve de la joie : d'où il s'ensuit que par cet endroit il a de l'espoir.

===14===

La sécurité est une joie qui provient de l'idée d'une chose future ou passée sur laquelle toute cause d'incertitude est disparue.

===15===

Le désespoir est une tristesse qui provient de l'idée d'une chose future ou passée sur laquelle toute cause d'incertitude est disparue.

'''Explication :''' La sécurité naît donc de l'espoir, et le désespoir de la peur, dès que nous n'avons plus de cause d'incertitude sur l'objet désiré ou qui nous fait peur ; et cela arrive quand l'imagination nous fait regarder une chose passée ou future comme présente, ou bien nous représente d'autres objets qui excluent l'existence de ceux qui nous causaient de l'incertitude. En effet, bien que nous ne puissions jamais (par le [[éthique II#corollaire de la proposition 31|proposition 31, partie 2]]) être certains de l'avenir touchant les choses singulières, il peut arriver toutefois que nous n'en doutions nullement ; car autre chose est (nous l'avons montré au [[éthique II#Scolie de la proposition 49|scolie de la proposition 49, partie 2]]) ne pas douter d'une chose et en avoir la certitude ; et il peut arriver, en conséquence, que nous éprouvions à imaginer une chose passée ou future le même affect de joie ou de tristesse que nous fait ressentir une chose présente, comme nous l'avons démontré dans la [[Éthique III#Proposition 18|proposition 18, partie 3]], à laquelle on peut recourir ainsi qu'à ses scolies [[Éthique III#Scolie 1 de la proposition 18|1]] et [[Éthique III#Scolie 2 de la proposition 18|2]].

===16===

Le jouissance est une joie accompagnée de l'idée d'une chose passée qui est arrivée contre tout espoir.

===17===

Le déception est une tristesse accompagnée de l'idée d'une chose passée qui est arrivée contre ce que nous espérions.

===18===

La pitié est une tristesse accompagnée de l'idée d'un mal qui est survenu à un être que l'imagination nous représente comme semblable à nous. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 27|scolie de la proposition 27, partie 3]]).

'''Explication :''' Entre la pitié et la charité, il ne semble pas qu'il y ait de différence, si ce n'est toutefois que la pitié concerne plutôt un affect singulier, et la charité sa manifestation extérieure.

===19===

L'inclination est l'amour pour une personne qui fait du bien à une autre.

===20===

L'indignation est la haine pour une personne qui fait du mal à une autre.

'''Explication :''' Je sais que l'usage donne à ces mots un autre sens. Mais mon dessein est d'expliquer, non la signification des mots, mais la nature des choses, et il me suffit de désigner les affects de l'âme par des noms qui ne s'écartent pas complètement de la signification que l'usage leur a donnée ; que le lecteur en soit averti une fois pour toutes. Quant aux deux affects dont je viens de parler, j'en explique la cause dans le [[Éthique III#Corollaire 1 de la proposition 27|corollaire 1 de la proposition 27]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22, partie 3]].

===21===

L'engouement consiste à penser d'une personne plus de bien qu'il ne faut, à cause de l'amour qu'on a pour elle.

===22===

Le dédain consiste à penser d'une personne moins de bien qu'il ne faut, à cause de la haine qu'on a pour elle.

'''Explication :''' L'engouement est donc un effet ou une propriété de l'amour, et le dédain a le même rapport avec la haine. On peut donc définir ainsi l'engouement : ''l'engouement, c'est l'amour en tant qu'il dispose l'homme à penser de l'objet aimé plus de bien qu'il ne faut ; et ''le dédain, au contraire, ''c'est la haine en tant qu'elle dispose l'homme à penser de l'objet haï moins de bien qu'il ne faut''. (Voyez sur tout cela le [[Éthique III#Scolie de la proposition 26|scolie de la proposition 26, partie 3]]).

===23===

L'envie, c'est la haine, en tant qu'elle dispose l'homme à s'attrister du bonheur d'autrui, et au contraire à se réjouir de son malheur.

'''Explication :''' À l'envie, on oppose communément la charité, laquelle peut donc se définir ainsi, en dépit de la signification du mot.

===24===

La charité, c'est l'amour en tant qu'il dispose l'homme à se réjouir du bien d'autrui et à s'attrister de son malheur.

'''Explication :''' Voyez sur l'envie le [[Éthique III#Scolie de la proposition 24|scolie de la proposition 24]], et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 32|scolie de la proposition 32, partie 3]]. Les divers affects de joie et de tristesse que je viens de définir sont tous accompagnées de l'idée d'une chose extérieure, comme cause immédiate ou accidentelle. Je passe maintenant à des affects accompagnés de l'idée d'une chose intérieure comme cause.

===25===

La confiance en soi est une joie qui provient de ce que l'homme contemple son être et sa puissance d'agir.

===26===

L'humilité est une tristesse qui provient de ce que l'homme contemple son impuissance et sa faiblesse.

'''Explication :''' La confiance en soi s'oppose à l'humilité, en tant qu'on la définit comme joie née de la contemplation de notre puissance d'agir ; mais en tant qu'on la définit d'une autre manière, savoir, une joie accompagnée de l'idée d'une action que nous croyons avoir faite par une libre décision de l'âme, elle s'oppose alors au repentir que nous définissons de la sorte :

===27===

Le repentir est une tristesse accompagnée de l'idée d'une action que nous croyons avoir accomplie par une libre décision de l'âme.

'''Explication :''' Nous avons montré les causes de ces deux derniers affects dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 51|scolie de la proposition 51, partie 3]], et les propositions [[Éthique III#Proposition 53|53]], [[Éthique III#Proposition 54|54]], [[Éthique III#Proposition 55|55, partie 3]], et le [[Éthique III#Scolie 1 de la proposition 55|scolie de cette dernière]]. Quant à la liberté des décisions de l'âme, voyez le [[Éthique II#Scolie de la proposition 35|scolie de la proposition 35, partie 2]]. Mais il faut en outre remarquer ici qu'il n'est nullement surprenant que la tristesse accompagne tous les actes qu'on a coutume d'appeler ''mauvais, ''et la joie tous ceux qu'on nomme ''bons.'' On conçoit en effet par ce qui précède que tout cela dépend surtout de l'éducation. Les parents, en blâmant certaines actions et réprimandant souvent leurs enfants pour les avoir commises, et au contraire en louant et en conseillant d'autres actions, ont si bien fait que la tristesse accompagne toujours celles-là et la joie toujours celles-ci. L'expérience confirme cette explication. La coutume et la religion ne sont pas les mêmes pour tous les hommes : ce qui est sacré pour les uns est profane pour les autres, et les choses honnêtes chez un peuple sont honteuses chez un autre peuple. Chacun se repent donc ou se glorifie d'une action suivant l'éducation qu'il a reçue.

===28===

L'orgueil consiste à penser de soi, par amour de soi-même, plus de bien qu'il ne faut.

'''Explication :''' L'orgueil diffère donc de l'engouement, l'engouement se rapportant à une personne étrangère, et l'orgueil à la personne même qui pense de soi plus de bien qu'il ne faut. Du reste, de même que l'engouement est un effet ou une propriété de l'amour qu'on a pour autrui, l'orgueil est un effet de l'amour qu'on a pour soi-même. On peut donc définir l'orgueil : ''l'amour de soi-même ou la confiance en soi, en tant qu'elle dispose l'homme à penser de soi plus de bien qu'il ne faut (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 26|scolie de la proposition 26, partie 3]]).''

Cet affect n'a pas de contraire ; car personne, par haine de soi, ne pense de soi moins de bien qu'il ne faut. Bien plus, il n'arrive à personne, en pensant qu'elle ne peut faire telle ou telle chose, de penser de soi moins de bien qu'il ne faut. Car toutes les fois que l'homme s'imagine qu'il est incapable de faire une chose, il est nécessaire qu'il imagine cette chose, et cela même le dispose de telle façon qu'il est effectivement incapable de la chose qu'il imagine. Et en effet, tant qu'il s'imagine qu'il ne peut faire une certaine chose, il n'est point déterminé à agir, et conséquemment il est impossible qu'il fasse la chose en question.

Et toutefois, si nous considérons les choses qui dépendent uniquement de l'opinion, il nous sera possible de concevoir comment il arrive qu'un homme pense de soi moins de bien qu'il ne faut. Un homme, en effet, qui contemple avec tristesse sa propre impuissance, peut s'imaginer qu'il est l'objet du mépris universel, tandis que personne ne songe à le mépriser.- Un autre sera disposé à penser de soi moins de bien qu'il ne faut, s'il vient à nier présentement de soi-même quelque chose qui a en même temps une relation avec un avenir incertain, par exemple, s'il considère qu'il lui est impossible de rien concevoir avec certitude, de former d'autres désirs et d'accomplir d'autres actes que des actes et des désirs mauvais et honteux, etc.

Enfin, nous pouvons dire qu'un homme pense de soi moins de bien qu'il ne faut quand nous le voyons par une fausse honte ne pas oser de certaines choses que ses égaux n'hésitent pas à entreprendre. Nous pouvons donc opposer à l'orgueil l'affect que je viens de décrire, et auquel je donnerai le nom de ''dénigrement de soi'' ; car, comme l'orgueil naît de la confiance en soi, de l'humilité naît le dénigrement de soi, et je la définis en conséquence.

===29===

Le dénigrement de soi consiste à penser de soi moins de bien qu'il n'est juste, par tristesse.

'''Explication :''' Nous opposons d'ordinaire l'humilité à l'orgueil ; c'est qu'alors nous avons plus d'égard aux effets de ces deux affects qu'à leur nature. Nous appelons orgueilleux, en effet, celui qui se glorifie à l'excès (voir le [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, part. 3]]), qui ne parle de soi que pour exalter sa vertu et des autres que pour dire leurs vices, qui veut être mis au-dessus de tous, enfin qui prend la démarche et étale la magnificence des personnes placées fort au dessus de lui. Nous appelons humble, au contraire, celui qui rougit souvent, qui convient de ses défauts et célèbre les vertus des autres, qui se met au-dessous de tout le monde, celui enfin dont la démarche est modeste et la mise sans aucun ornement. Du reste, ces deux affects de dénigrement de soi et d'humilité sont extrêmement rares : car la nature humaine, considérée en elle-même, fait effort, en tant qu'il est en elle, contre de tels affects (voyez les propositions [[Éthique III#Proposition 15|15]] et [[Éthique III#Proposition 54|54, partie 3]]) ; et c'est pour cela que les hommes qui passent pour les plus humbles sont la plupart du temps les plus ambitieux et les plus envieux de tous.

===30===

La gloire est une joie accompagnée de l'idée d'une action que nous imaginons louée par autrui.

===31===

La honte est une tristesse accompagnée de l'idée d'une de nos actions que nous croyons l'objet du blâme d'autrui.

'''Explication :''' Voyez sur ces deux affects le [[Éthique III#|scolie de la proposition 30, partie 3]]. Mais je dois faire remarquer ici une différence entre la honte et la pudeur : car la honte est une tristesse qui suit l'action dont on a honte. La pudeur est cette peur ou crainte de la honte qui retient un homme et l'empêche de commettre une action honteuse. A la pudeur on oppose d'ordinaire l'impudence, qui n'est pas véritablement un affect, comme je le montrerai en son lieu ; mais, ainsi que j'en ai déjà prévenu le lecteur, les noms des affects marquent moins leur nature que leur usage.

''J'ai épuisé la définition de tous les affects qui naissent de la joie et de la tristesse. Je passe à ceux que je rattache au désir.''

===32===

Le regret, c'est le désir ou l'appétit de la possession d'une chose, lequel est entretenu par le souvenir de cette chose et en même temps empêché par le souvenir de choses différentes qui excluent l'existence de celle-là.

'''Explication :''' Quand nous nous souvenons d'un certain objet, nous sommes disposés par cela même, comme je l'ai déjà dit plusieurs fois, a éprouver en y pensant le même affect que s'il était présent. Mais cette disposition, cet effort sont le plus souvent empêchés pendant la veille par les images d'autres objets qui excluent l'existence de celui-là. Lors donc que nous venons à nous rappeler un objet qui nous a affectés d'une impression de tristesse, nous faisons effort par cela même pour éprouver, en le considérant comme présent, cette même impression qu'il nous a causée. C'est pourquoi le regret n'est véritablement autre chose que cette tristesse qu'on peut opposer à la joie qui naît de l'absence d'une chose détestée (voyez sur cette joie le [[Éthique III#Scolie de la proposition 47|scolie de la proposition 47, partie 3]]). Mais comme le mot regret semble se rapporter au désir, j'ai cru devoir l'y rattacher dans mes définitions.

===33===

L'émulation est le désir d'un certain objet, lequel se forme en nous quand nous imaginons ce même désir dans les autres.

'''Explication :''' Celui qui prend la fuite parce qu'il voit fuir les autres, ou qui éprouve de la crainte parce qu'il est témoin de la crainte d'autrui, celui qui en présence d'un homme dont la main se brûle retire vivement sa main et la serre contre lui-même, et donne à son corps le même mouvement que si sa main brûlait en effet, on dira de lui qu'il imite les affects d'une autre personne, et non qu'il en est l'émule. Ce n'est pas que l'on attribue l'imitation à une certaine cause et l'émulation à une cause différente : c'est seulement que l'usage a voulu qu'on réservât le nom d'émulation pour le cas où nous imitons ce qui est réputé honnête, utile ou agréable. Du reste, voyez sur la cause de l'émulation la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27. partie 3]], avec son [[Éthique III#Scolie de la proposition 27|scolie]]. J'ai aussi expliqué dans la [[Éthique III#Proposition 32|proposition 32, partie 3]], et dans son [[Éthique III#Scolie de la proposition 32|scolie]], pourquoi l'envie se joint le plus souvent à cet affect.

===34===

La reconnaissance ou gratitude est ce désir ou ce mouvement d'amour par lequel nous nous efforçons de faire du bien à celui qu'un même affect d'amour a porté à nous en faire. (Voyez la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 41|scolie de la proposition 41, partie 3]]).

===35===

Le dévouement est le désir de faire du bien à celui qui nous inspire de la pitié. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 27|scolie de la proposition 27, partie 3]]).

===36===

La colère est le désir qui nous excite à faire du mal à celui que nous haïssons. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39]]).

===37===

Le désir de vengeance est ce désir qui nous excite par une haine réciproque à faire du mal à celui qui nous a causé quelque dommage. (Voyez le [[éthique III#Corollaire 2 de la proposition 40|corollaire 2 de la proposition 40, partie 3]], avec son [[Éthique III#Scolie du corollaire 2 de la proposition 40|scolie]]).

===38===

La cruauté ou férocité est ce désir qui nous porte à faire du mal à celui que nous aimons et qui nous inspire de la pitié.

'''Explication :''' À la cruauté on oppose la clémence, qui n'est point une passion, mais une puissance de l'âme par laquelle l'homme modère sa haine et son désir de vengeance.

===39===

La crainte est un désir d'éviter par un moindre mal un mal plus grand dont nous avons peur. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39, partie 3]]).

===40===

L'audace est ce désir qui porte un homme à braver, pour accomplir une action, un danger dont ses égaux ont peur.

===41===

La couardise se dit de celui dont le désir est contrarié par la crainte d'un danger que ses égaux osent braver.

'''Explication :''' La couardise n'est donc que la peur d'un mal dont généralement la plupart des hommes n'ont pas peur. C'est pourquoi je ne rapporte pas cet affect au désir. J'ai pourtant voulu l'expliquer ici, parce qu'elle est opposée, en tant qu'on a égard au désir, à l'affect d'audace.

===42===

L'effroi se dit de celui chez qui le désir d'éviter un mal est contrarié par l'admiration d'un mal qu'il craint.

'''Explication :''' L'effroi est donc une espèce de couardise. Mais comme l'effroi naît d'une double crainte, on peut la définir plus convenablement : ''cette peur qui enchaîne un homme stupéfait ou hésitant à ce point qu'il ne peut écarter le mal qui le menace''. Je dis ''stupéfait'', en tant que son désir d'éviter le mal est empêché par la fascination. Je dis ''hésitant'', en tant que ce même désir est empêché en lui par la crainte d'un autre mal qui le tourmente également ; ce qui fait qu'il ne sait lequel des deux il doit éviter. (Voyez sur ce point le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]]. Voyez aussi sur la couardise et l'audace le [[Éthique III#Scolie de la proposition 51|scolie de la proposition 51, partie 3]]).

===43===

L'humanité ou bienveillance est le désir de faire ce que plaît aux hommes et de ne pas faire ce qui leur déplaît.

===44===

L'ambition est un désir immodéré de gloire.

'''Explication :''' L'ambition est un désir qui entretient et fortifie tous les affects (par les propositions [[Éthique III#Proposition 27|27]] et [[Éthique III#Proposition 31|31, partie 3]]), et c'est pour cela qu'il est difficile de dominer cet affect, car en tant que l'homme est sous l'empire d'un désir quelconque, il est aussi sous l'empire de celle-là. « ''C'est le privilège des plus nobles âmes'', dit Cicéron, ''d'être les plus sensibles à la gloire. Les philosophes eux-mêmes, qui écrivent des traités sur le mépris de la gloire, ne manquent pas d'y mettre leur nom'' », etc.

===45===

La luxure est un désir ou un amour immodéré de la table.

===46===

L'ivrognerie est un désir, un amour immodéré du plaisir de boire.

===47===

L'avarice est un désir, un amour immodéré des richesses.

===48===

Le désir charnel est le désir, l'amour de l'union des corps.

'''Explication :''' Que ce désir de l'union sexuelle soit modéré ou non, on a coutume de l'appeler désir chatnel. Ces cinq derniers affects n'ont pas de contraires (comme j'en ai averti dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 56|scolie de la proposition 56, partie 3]]). Car la bienveillance est une espèce d'ambition (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 29|scolie de la proposition 29, partie 3]]), et j'ai déjà fait observer que la tempérance, la sobriété et la chasteté marquent la puissance de l'âme, et non une passion. Et bien qu'il puisse arriver qu'un homme avare, ambitieux ou craintif s'abstienne de tout excès dans le boire, le manger et dans l'union sexuelle ; l'avarice, l'ambition et la crainte ne sont pas contraires pour cela à l'intempérance, à l'ivrognerie, au désir charnel. Car l'avare désire le plus souvent se gorger de nourriture et de boisson, pourvu que ce soit aux dépens d'autrui. L'ambitieux, chaque fois qu'il espérera être sans témoin, ne gardera aucune mesure, et s'il vit avec des ivrognes et des voluptueux, par cela même qu'il est ambitieux, il sera d'autant plus enclin à ces deux vices. L'homme craintif enfin fait ce qu'il ne voudrait pas faire. Tout en jetant ses richesses à la mer pour éviter la mort, il n'en reste pas moins avare. Et de même celui qui excité sexuellement n'en reste pas moins excité sexuellement, tout en éprouvant de la tristesse de ne pouvoir satisfaire son penchant. Ainsi donc, en général, ces affects ne regardent pas tant l'action même de se livrer au plaisir de manger, de boire, etc., que l'appétit ou l'amour que nous ressentons. On ne peut donc rien opposer à ces affects que la générosité et le courage, comme nous le montrerons par la suite.

Je passe sous silence les définitions de la jalousie et autres fluctuations de l'âme, soit parce qu'elles naissent du mélange des affects déjà définis, soit parce qu'elles n'ont pas reçu de l'usage des noms particuliers ; ce qui prouve qu'il suffit pour la pratique de la vie de les connaître en général. Du reste, il résulte clairement de la définition des affects que nous avons expliqués, qu'ils naissent tous du désir, de la joie ou de la tristesse ; ou plutôt qu'ils ne sont que ces trois affects primitifs, dont chacun reçoit de l'usage des noms divers suivant ses différentes relations et dénominations extrinsèques. Si donc on veut faire attention à la nature de ces trois affects primitifs et à ce que nous avons déjà dit touchant la nature de l'âme, on pourra définir les affects, en tant qu'ils se rapportent à l'âme, de la manière suivante :

=== Définition générale des affects===

L'affect qu'on appelle passion de l'âme, c'est une idée confuse par laquelle l'âme affirme que le corps ou quelqu'une de ses parties a une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant, laquelle puissance étant donnée, l'âme est déterminée à penser à telle chose plutôt qu'à telle autre.

'''Explication :''' Je dis d'abord qu'un affect, ou passion de l'âme, c'est une idée confuse ; car nous avons vu ([[Éthique III#Proposition 3|proposition 3, partie 3]]) que l'âme ne pâtit qu'en tant qu'elle a des idées inadéquates ou confuses. Je dis ensuite : ''par laquelle l'âme affirme que le corps ou quelqu'une de ses parties a une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant'' ; car toutes les idées que nous avons des corps marquent bien plutôt (par le [[Éthique II#|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]) la constitution actuelle de notre propre corps que celle des corps extérieurs, et l'idée qui constitue la forme de l'affect doit exprimer la constitution de notre corps ou de quelqu'une de ses parties, en tant que sa puissance d'agir ou d'exister est augmentée ou diminuée, favorisée ou contrariée. Mais il est nécessaire de remarquer que quand je dis ''une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant'', je n'entends pas dire que l'âme compare la constitution actuelle du corps avec la précédente, mais seulement que l'idée qui constitue la forme de l'affect affirme du corps quelque chose qui enveloppe plus ou moins de réalité que le corps n'en avait auparavant. Or, comme l'essence de l'âme consiste (par les propositions [[Éthique II#Proposition 2|11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, part. 2]]) en ce qu'elle affirme l'existence actuelle de son corps, et que par perfection d'une chose nous entendons son essence même, il s'ensuit que l'âme passe a une perfection plus grande ou plus petite quand il lui arrive d'affirmer de son corps quelque chose qui enveloppe une réalité plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant. Lors donc que j'ai dit plus haut que la puissance de penser de l'âme était augmentée ou diminuée, je n'ai voulu dire autre chose sinon que l'âme se formait de son corps ou de quelqu'une de ses parties une idée qui enveloppait plus ou moins de vérité et de perfection qu'elle n'en affirmait précédemment ; car la supériorité des idées et la puissance actuelle de penser se mesurent sur la supériorité des objets pensés. Enfin, j'ai ajouté : ''laquelle puissance étant donnée, l'âme est déterminée à penser à telle chose plutôt qu'à telle autre'', afin de ne pas exprimer seulement la nature de la joie et de la tristesse, laquelle est contenue dans la première partie de la définition, mais aussi celle du désir.

'''FIN DE LA TROISIÈME PARTIE'''

Notes
------
<references />

Éthique III

2013-12-08T01:34:19Z

Rphbin : /* Proposition 19 */

{{Titre|<big>Éthique</big> démontrée suivant l'ordre géométrique|Baruch Spinoza|
1677 
'''TROISIÈME PARTIE''' 
'''DE L'ORIGINE ET DE LA NATURE DES AFFECTS''' 
}}

__NOTOC__
__NOEDITSECTION__

{{éthique}}
<div class="text">
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== Préface ==

'''''Q'''''uand on lit la plupart des philosophes qui ont traité des affects et de la conduite des hommes, on dirait qu'il n'a pas été question pour eux de choses naturelles, réglées par les lois générales de l'univers, mais de choses placées hors du domaine de la nature. Ils ont l'air de considérer l'homme dans la nature comme un empire dans un autre empire. A les en croire, l'homme trouble l'ordre de l'univers bien plus qu'il n'en fait partie ; il a sur ses actions un pouvoir absolu et ses déterminations ne relèvent que de lui-même. S'il s'agit d'expliquer l'impuissance et l'inconstance de l'homme, ils n'en trouvent point la cause dans la puissance de la nature universelle, mais dans je ne sais quel vice de la nature humaine ; de là ces plaintes sur notre condition, ces moqueries, ces mépris, et plus souvent encore cette haine contre les hommes ; de là vient aussi que le plus habile ou le plus éloquent à confondre l'impuissance de l'âme humaine passe pour un homme divin. Ce n'est pas à dire que des auteurs éminents (dont j'avoue que les travaux et la sagacité m'ont été très-utiles) n'aient écrit un grand nombre de belles choses sur la manière de bien vivre, et n'aient donné aux hommes des conseils pleins de prudence ; mais personne que je sache n'a déterminé la véritable nature des affects, le pouvoir qu'ils ont sur l'âme et celui dont l'âme dispose à son tour pour les modérer. Je sais que l'illustre Descartes, bien qu'il ait cru que l'âme a sur ses actions une puissance absolue, s'est attaché à expliquer les affects humains par leurs causes premières, et à montrer la voie par où l'âme peut arriver à un empire absolu sur ses affects ; mais, à mon avis du moins, ce grand esprit n'a réussi à autre chose qu'à montrer son extrême pénétration, et je me réserve de prouver cela quand il en sera temps.

Je reviens à ceux qui aiment mieux prendre en haine ou en dérision les affects et les actions des hommes que de les comprendre. Pour ceux-là, sans doute, c'est une chose très-surprenante que j'entreprenne de traiter des vices et des folies des hommes à la manière des géomètres, et que je veuille exposer, suivant une méthode rigoureuse et dans un ordre raisonnable, des choses contraires à la raison, des choses qu'ils déclarent à grands cris vaines, absurdes, dignes d'horreur. Mais qu'y faire ? cette méthode est la mienne. Rien n'arrive, selon moi, dans l'univers qu'on puisse attribuer à un vice de la nature. Car la nature est toujours la même ; partout elle est une, partout elle a même vertu et même puissance ; en d'autres termes, les lois et les règles de la nature, suivant lesquelles toutes choses naissent et se transforment, sont partout et toujours les mêmes, et en conséquence, on doit expliquer toutes choses, quelles qu'elles soient, par une seule et même méthode, je veux dire par les règles universelles de la nature

Il suit de là que les affects, tels que la haine, la colère, l'envie, et autres de cette espèce, considérés en eux-mêmes, résultent de la nature des choses tout aussi nécessairement que les autres choses singulières ; et par conséquent, ils ont des causes déterminées qui servent à les expliquer ; ils ont des propriétés déterminées tout aussi dignes d'être connues que les propriétés de telle ou telle autre chose dont la connaissance a le privilège exclusif de nous charmer.

Je vais donc traiter de la nature des affects, de leur force, de la puissance dont l'âme dispose à leur égard, suivant la même méthode que j'ai précédemment appliquée à la connaissance de Dieu et de l'âme, et j'analyserai les actions et les appétits des hommes, comme s'il était question de lignes, de plans et de solides.

== Définitions ==

==== Définition 1 ====
J'appelle cause adéquate celle dont l'effet peut être clairement et distinctement expliqué par elle seule, et cause inadéquate ou partielle celle dont l'effet ne peut par elle seule être conçu.

==== Définition 2 ====
Quand quelque chose arrive, en nous ou hors de nous, dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (par la définition précédente) quand quelque chose, en nous ou hors de nous, résulte de notre nature et se peut concevoir par elle clairement et distinctement, j'appelle cela agir. Quand, au contraire, quelque chose arrive en nous ou résulte de notre nature, dont nous ne sommes point cause, si ce n'est partiellement, j'appelle cela pâtir.

==== Définition 3 ====
J'entends par affects ces affections de corps qui augmentent ou diminuent, favorisent ou empêchent sa puissance d'agir, et j'entends aussi en même temps les idées de ces affections.

''C'est pourquoi, si nous pouvons être cause adéquate de quelqu'une de ces affections, alors par affect j'entends une action ; autrement, c'est une passion.''

== Postulats ==

==== Postulat 1 ====
Le corps humain peut-être affecté de plusieurs modifications par lesquelles sa puissance d'agir est augmentée ou diminuée, et aussi d'autres modifications qui ne rendent sa puissance d'agir ni plus grand, ni plus petite

''Ce postulat ou axiome est fondé sur le [[éthique II#Postulat 1|postulat 1]] et les lemmes [[éthique II#Lemme 5|5]] et [[éthique II#Lemme 6|6]], qu'on peut voir après la [[éthique II#Proposition 13|proposition 13 de la partie 2]].''

==== Postulat 2 ====
Le corps humain peut pâtir de plusieurs changements et retenir néanmoins les impressions ou traces des choses (voir à ce sujet le [[éthique II#Postulat 5|postulat 5, partie 2]]), et par suite leurs images (pour la définition desquelles, voyez le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]).

=== Proposition 1 ===

''Notre âme agit en certaines choses et pâtit en d'autres ; savoir : en tant qu'elle a des idées adéquates, elle agit nécessairement ; et en tant qu'elle a des idées inadéquates, elle pâtit nécessairement.''

'''Démonstration :''' Les idées d'une âme quelconque sont, les unes adéquates, les autres mutilées et confuses (par les [[éthique II#Scolie 1 de la proposition 40|scolies 1]] et [[éthique II#Scolie 2 de la proposition 40|2 de la proposition 40, partie 2]]). Or, les idées qui sont adéquates dans une certaine âme, sont adéquates en Dieu, en tant qu'il constitue l'essence de cette âme (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]) ; et quant à celles qui, dans l'âme, sont inadéquates, elles sont, comme les autres, adéquates en Dieu (par le même corollaire), non pas, il est vrai, en tant seulement qu'il contient l'essence de cette âme, mais en tant qu'il contient aussi en même temps les autres âmes de l'univers.

Maintenant, une idée quelconque étant donnée, quelque effet doit nécessairement s'ensuivre (par la [[éthique I#Proposition 36|proposition 36, partie 1]]) ; et cet effet, Dieu en est la cause adéquate (voyez la [[Éthique III#Définition 1|définition l, partie 3]]), non pas en tant qu'infini, mais en tant qu'affecté de l'idée donnée (voyez la [[éthique II#Proposition 9|proposition 9, partie 2]]). Or, ce même effet dont Dieu est la cause, en tant qu'affecté d'une idée qui est adéquate en une certaine âme, cette âme en est aussi cause adéquate (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]). Donc notre âme, en tant qu'elle a des idées adéquates, doit (par la [[Éthique III#Définition 2|définition 2, partie 3]]) nécessairement agir en certaines choses. Et c'est là le premier point qu'il fallait démontrer. De plus, tout effet qui suit nécessairement d'une idée qui est adéquate en Dieu, en tant qu'il contient en soi non pas seulement l'âme d'un seul l'homme, mais avec elle en même temps les autres âmes de l'univers, tout est de cette espèce, dis-je, l'âme de cet homme n'en est pas la cause adéquate (par le même [[éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, part. 2]]), mais seulement la cause partielle ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Définition 2|définition 2, partie 3]]), l'âme, en tant qu'elle a des idées inadéquates, doit nécessairement pâtir en certaines choses ; c'est le second point que nous voulions établir. Donc enfin, etc. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 1====
Il suit de là que l'âme est sujette à d'autant plus de passions qu'elle a plus d'idées inadéquates ; et au contraire, qu'elle produit d'autant plus d'actions qu'elle a plus d'idées adéquates.

=== Proposition 2 ===

''Ni le corps ne peut déterminer l'âme à la pensée, ni l'âme le corps au mouvement et au repos, ou a quoi que ce puisse être.''

'''Démonstration :''' Tous les modes de la pensée ont pour cause Dieu, en tant que chose pensante, et non en tant qu'il se développe par un autre attribut (par la [[éthique II#Proposition 6|proposition 6, partie 2]]) ; par conséquent, ce qui détermine l'âme à la pensée, c'est un mode de la pensée, et non un mode de l'étendue ; en d'autres termes (par la [[éthique II#Définition 1|définition 1, partie 2]]), ce n'est pas le corps. Voilà le premier point. De plus, le mouvement et le repos du corps doivent provenir d'un autre corps qui lui-même est déterminé par un autre corps au mouvement et au repos ; et, en un mot, tout ce qui se produit dans un corps a dû provenir de Dieu, en tant qu'affecté d'un certain mode de l'étendue, et non d'un certain mode de la pensée (par la même [[éthique II#Proposition 6|proposition 6, part. 2]]) ; en d'autres termes, tout cela ne peut provenir de l'âme, qui (par la [[éthique II#Proposition 11|proposition 11, partie 2]]) est un mode de la pensée. Voilà le second point. Donc, ni le corps, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 2====
Cela se conçoit plus clairement encore par ce qui a été dit dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 7|scolie de la proposition 7, part. 2]], savoir, que l'âme et le corps sont une seule et même chose, qui est conçue tantôt sous l'attribut de la pensée, tantôt sous celui de l'étendue. D'où il arrive que l'ordre, l'enchaînement des choses, est parfaitement un, soit que l'on considère la nature sous tel attribut ou sous tel autre, et partant, que l'ordre des actions et des passions de notre corps et l'ordre des actions et des passions de l'âme sont simultanés de leur nature. C'est ce qui résulte aussi d'une façon évidente de la démonstration de la [[éthique II#Proposition 12|proposition 12, partie 2]].

Mais, quelle que soit la force de ces preuves, et bien qu'il ne reste véritablement aucune raison de douter encore, j'ai peine à croire que les hommes puissent être amenés à peser avec calme mes démonstrations, à moins que je ne les confirme par l'expérience ; tant est grande chez eux cette conviction, que c'est par la seule volonté de l'âme que le corps est mis tantôt en mouvement, tantôt en repos, et qu'il exécute enfin un grand nombre d'opérations qui s'accomplissent au gré de l'âme et sont l'ouvrage de la pensée. Personne, en effet, n'a déterminé encore ce dont le corps est capable ; en d'autres termes, personne n'a encore appris de l'expérience ce que le corps peut faire et ce qu'il ne peut pas faire, par les seules lois de la nature corporelle et sans recevoir de l'âme aucune détermination. Et il ne faut point s'étonner de cela, puisque personne encore n'a connu assez profondément l'économie du corps humain pour être en état d'en expliquer toutes les fonctions ; et je ne parle même pas ici de ces merveilles qu'on observe dans les animaux et qui surpassent de beaucoup la sagacité des hommes, ni de ces actions des somnambules qu'ils n'oseraient répéter durant la veille : toutes choses qui montrent assez que le corps humain, par les seules lois de la nature, est capable d'une foule d'opérations qui sont pour l'âme jointe à ce corps un objet d'étonnement.

Ajoutez encore que personne ne sait comment et par quels moyens l'âme meut le corps, ni combien de degrés de mouvement elle lui peut communiquer, ni enfin avec quelle rapidité elle est capable de le mouvoir. D'où il suit que, quand les hommes disent que telle ou telle action du corps vient de l'âme et de l'empire qu'elle a sur les organes, ils ne savent vraiment ce qu'ils disent, et ne font autre chose que confesser en termes flatteurs pour leur vanité qu'ils ignorent la véritable cause de cette action et en sont réduits à l'admirer.

Mais, diront-ils, que nous sachions ou que nous ignorions par quels moyens l'âme meut le corps, nous savons du moins par expérience que si l'âme humaine n'était pas disposée à penser, le corps resterait dans l'inertie. Notre propre expérience nous apprend encore qu'un grand nombre d'actions, comme parler et se taire, sont entièrement au pouvoir de l'âme, et par conséquent nous devons croire qu'elles dépendent de sa volonté. Je répondrai en demandant à mon tour, premièrement, si nous ne savons pas par expérience que l'âme est incapable de penser quand le corps est dans l'inertie ; car enfin, aussitôt que le corps est endormi, l'âme ne tombe-t-elle pas dans le sommeil ? et conserve-t-elle le pouvoir de penser qu'elle avait durant la veille ? Ce n'est pas tout ; je crois qu'il n'est personne qui n'ait éprouvé que l'âme n'est pas toujours également propre à penser à un même objet ; mais à mesure que le corps est mieux disposé à ce que l'image de telle ou telle chose soit excitée en lui, l'âme est plus propre à en faire l'objet de sa contemplation. On répondra sans doute qu'il est impossible de déduire des seules lois de la nature corporelle les causes des édifices, des peintures et de tous les ouvrages de l'art humain, et que le corps humain, s'il n'était déterminé et guidé par l'âme, serait incapable, par exemple, de construire un temple. Mais j'ai déjà montré que ceux qui parlent ainsi ne savent pas ce dont le corps est capable, ni ce qui peut se déduire de la seule considération de sa nature ; et l'expérience leur fait bien voir que beaucoup d'opérations s'accomplissent par les seules lois de la nature, qu'ils auraient jugées impossibles sans la direction de l'âme, comme les actions que font les somnambules en dormant et dont ils sont tout étonnés quand ils se réveillent. J'ajoute enfin que le mécanisme du corps humain est fait avec un art qui surpasse infiniment l'industrie humaine ; et, sans vouloir ici faire usage de cette proposition que j'ai démontrée plus haut, savoir, que de la nature considérée sous un attribut quelconque il résulte une infinité de choses, je passe immédiatement à la seconde objection qu'on m'adresse.

Certes, j'accorderai volontiers que les choses humaines en iraient bien mieux, s'il était également au pouvoir de l'homme et de se taire et de parler ; mais l'expérience est là pour nous enseigner, malheureusement trop bien, qu'il n'y a rien que l'homme gouverne moins que sa langue, et que la chose dont il est le moins capable, c'est de modérer ses appétits ; d'où il arrive que la plupart se persuadent que nous ne sommes libres qu'à l'égard des choses que nous désirons faiblement, par la raison que l'appétit qui nous porte vers ces choses peut aisément être comprimé par le souvenir d'un autre objet que notre mémoire nous rappelle fréquemment ; et ils croient au contraire que nous ne sommes point libres à l'égard des choses que nous désirons avec force et que le souvenir d'un autre objet ne peut nous faire cesser d'aimer.

Mais il est indubitable que rien n'empêcherait ces personnes de croire que nos actions sont toujours libres, si elles ne savaient pas par expérience qu'il nous arrive souvent de faire telle action dont nous nous repentons ensuite, et souvent aussi, quand nous sommes agités par des affects contraires, de voir le meilleur et de faire le pire. C'est ainsi que l'enfant s'imagine qu'il désire librement le lait qui le nourrit ; s'il s'irrite, il se croit libre de chercher la vengeance ; s'il a peur, libre de s'enfuir. C'est encore ainsi que l'homme ivre est persuadé qu'il prononce en pleine liberté d'esprit ces mêmes paroles qu'il voudrait bien retirer ensuite, quand il est redevenu lui-même ; que l'homme en délire, le bavard, l'enfant et autres personnes de cette espèce sont convaincues qu'elles parlent d'après une libre décision de leur âme, tandis qu'il est certain qu'elles ne peuvent contenir l'élan de leur parole. Ainsi donc, l'expérience et la raison sont d'accord pour établir que les hommes ne se croient libres qu'à cause qu'ils ont conscience de leurs actions et ne l'ont pas des causes qui les déterminent, et que les décisions de l'âme ne sont rien autre chose que ses appétits, lesquels varient par suite des dispositions variables du corps. Chacun, en effet, se conduit en toutes choses suivant ses propres affects : ceux qui sont livrés au conflit de plusieurs affects contraires ne savent trop ce qu'ils veulent ; et enfin, si nous ne sommes agités d'aucun affect, la moindre impulsion nous pousse çà et là en des directions diverses. Or, il résulte clairement de tous ces faits que la décision de l'âme et l'appétit ou détermination du corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose, que nous appelons décision quand nous la considérons sous le point de vue de la pensée et l'expliquons par cet attribut, et détermination quand nous la considérons sous le point de vue de l'étendue et l'expliquons par les lois du mouvement et du repos ; mais tout cela deviendra plus clair encore par la suite de ce traité.

Ce que je veux surtout qu'on remarque ici avec une attention particulière, c'est que nous ne pouvons rien faire par la décision de l'âme qu'à l'aide de la mémoire. Par exemple, nous ne pouvons prononcer une parole qu'à condition de nous en souvenir. Or, il ne dépend évidemment pas du libre pouvoir de l'âme de se souvenir d'une chose ou de l'oublier. Aussi pense-t-on que cela seulement est au pouvoir de notre âme, savoir, de nous taire ou de parler à volonté sur une chose que la mémoire nous rappelle. Mais, en vérité, quand nous rêvons que nous parlons, ne croyons-nous pas que nous prononçons certaines paroles en vertu d'une libre décision de l'âme ? et cependant nous ne parlons effectivement pas ; ou, si nous parlons, c'est par un mouvement spontané de notre corps. Nous rêvons aussi quelquefois que nous tenons certaines choses cachées en vertu d'une décision semblable à celle qui nous fait taire ces choses durant la veille. Enfin nous croyons en songe faire librement des actions qu'éveillés nous n'oserions pas accomplir ; et puisqu'il en est ainsi, je voudrais bien savoir s'il faut admettre dans l'âme deux espèces de décisions, savoir, les décisions fantastiques et les décisions libres. Que si on ne veut pas extravaguer à ce point, il faut nécessairement accorder que cette décision de l'âme que nous croyons libre n'est véritablement pas distinguée de l'imagination ou de la mémoire, qu'elle n'est au fond que l'affirmation que toute idée, en tant qu'idée, enveloppe nécessairement (voir la [[éthique II#Proposition 49|proposition 49, partie 2]]). Par conséquent, ces décisions de l'âme naissent en elle avec la même nécessité que les idées des choses qui existent actuellement. Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu'ils peuvent parler, se taire, en un mot, agir, en vertu d'une libre décision de l'âme, c'est qu'ils rêvent les yeux ouverts.

=== Proposition 3 ===

''Les actions de l'âme ne proviennent que des idées adéquates, ses passions que des idées inadéquates.''

'''Démonstration :''' Ce qu'il y a de fondamental et de constitutif dans l'essence de l'âme, ce n'est autre chose que l'idée du corps pris comme existant en acte (par les [[éthique II#Proposition 11|propositions 11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, partie 2]]), laquelle idée se compose de plusieurs autres idées (par la [[éthique II#Proposition 15|proposition 15, partie 2]]), les unes adéquates (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 38|corollaire de la proposition 38, partie 2]]), les autres inadéquates (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 29|corollaire de la proposition 29, partie 2]]). Ainsi donc, tout ce qui suit de la nature de l'âme et dont l'âme est la cause prochaine, tout ce qui, en conséquence, doit être conçu par elle, tout cela, dis-je, doit nécessairement suivre d'une idée adéquate ou d'une idée inadéquate. Or, en tant que l'âme a des idées inadéquates, elle pâtit (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) ; donc les actions de l'âme ne suivent que des idées adéquates, et, par conséquent, l'âme ne pâtit qu'en tant qu'elle a des idées inadéquates. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 3====
Nous voyons par là que les passions ne se rapportent à l'âme qu'en tant qu'elle a en soi quelque chose qui enveloppe une négation, en d'autres termes, qu'en tant qu'elle est une partie de la nature, laquelle, prise en soi et indépendamment des autres parties, ne peut se concevoir clairement et distinctement ; et par cette raison, je pourrais montrer que les passions ont avec les choses singulières le même rapport qu'avec l'âme, et ne se peuvent concevoir d'aucune autre manière ; mais mon objet est de traiter seulement de l'âme humaine.

=== Proposition 4 ===

''Aucune chose ne peut être détruite que par une cause extérieure.''

'''Démonstration :''' Cette proposition est évidente par elle-même ; car la définition d'une chose quelconque contient l'affirmation et non la négation de l'essence de cette chose ; en d'autres termes, elle pose son essence, elle ne la détruit pas. Donc, tant que l'on considérera seulement la chose, abstraction faite de toute cause extérieure, on ne pourra rien trouver en elle qui soit capable de la détruire. C.Q.F.D.

=== Proposition 5 ===

''Deux choses sont de nature contraire ou ne peuvent exister en un même sujet, quand l'une peut détruire l'autre.''

'''Démonstration :''' Car si ces deux choses pouvaient se convenir ou exister ensemble dans un même sujet, il pourrait donc y avoir en un sujet quelque chose qui fût capable de le détruire, ce qui est absurde (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition précédente]]). Donc, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 6 ===

''Toute chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être.''

'''Démonstration :''' En effet, les choses singulières sont des modes qui expriment les attributs de Dieu d'une certaine façon déterminée (par le [[Éthique I#Corollaire de la proposition 25|corollaire de la proposition 25, partie 1]]), c'est-à-dire (par la [[Éthique I#Proposition 34|proposition 34, partie 1]]) des choses qui expriment d'une certaine façon déterminée la puissance divine par laquelle Dieu est et agit. De plus, aucune chose n'a en soi rien qui la puisse détruire, rien qui supprime son existence (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition 4, partie 3]]) ; au contraire, elle est opposée à tout ce qui peut détruire son existence (par la [[Éthique III#Proposition 5|proposition précédente]]), et par conséquent, elle s'efforce, autant qu'il est en elle, de persévérer dans son être. C.Q.F.D.

=== Proposition 7 ===

''L'effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n'est rien de plus que l'essence actuelle de cette chose.''

'''Démonstration :''' L'essence d'un être quelconque étant donnée, il en résulte nécessairement certaines choses (par la [[Éthique I#Proposition 36|proposition 36, partie 1]]) ; et tout être ne peut rien de plus que ce qui suit nécessairement de sa nature déterminée (par la [[Éthique I#Proposition 29|proposition 29, partie 1]]). Par conséquent, la puissance d'une chose quelconque, ou l'effort par lequel elle agit ou tend à agir, seule ou avec d'autres choses, en d'autres termes (par la [[Éthique III#Proposition 6|proposition 6, partie 3]]), la puissance d'une chose, ou l'effort par lequel elle tend à persévérer dans son être, n'est rien de plus que l'essence donnée ou actuelle de cette chose. C.Q.F.D.

=== Proposition 8 ===

''L'effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n'enveloppe aucun temps fini, mais un temps indéfini.''

'''Démonstration :''' Si, en effet, il enveloppait un temps limité, qui déterminât la durée de la chose, il s'ensuivrait de cette puissance même par laquelle la chose existe, qu'après un certain temps elle ne pourrait plus exister et devrait être détruite. Or, cela est absurde (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition 4, partie 3]]) ; donc l'effort par lequel une chose existe n'enveloppe aucun temps déterminé ; mais, au contraire, puisque cette chose (par cette même proposition), si elle n'est détruite par aucune cause extérieure, devra, par cette même puissance qui la fait être, toujours continuer d'être, il s'ensuit que l'effort dont nous parlons enveloppe un temps indéfini. C.Q.F.D.

=== Proposition 9 ===

''L'âme, soit en tant qu'elle a des idées claires et distinctes, soit en tant qu'elle en a de confuses, s'efforce de persévérer indéfiniment dans son être, et a conscience de cet effort.''

'''Démonstration :''' L'essence de l'âme est constituée par des idées adéquates et inadéquates (comme nous l'avons montré dans la [[Éthique III#Proposition 3|proposition 3, partie 3]]), et conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]) elle tend à persévérer dans son être en tant qu'elle contient celles-ci aussi bien qu'en tant qu'elle contient celles-là ; et elle y tend pour une durée indéfinie (par la [[Éthique III#Proposition 8|proposition 8, partie 3]]). Or, l'âme (par la [[éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) ayant, par les idées des affections du corps, conscience d'elle-même, il s'ensuit que l'âme (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]) a conscience de son effort. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 9====
Cet effort, quand il se rapporte exclusivement à l'âme, s'appelle volonté ; mais quand il se rapporte à l'âme et au corps tout ensemble, il se nomme appétit. L'appétit n'est donc que l'essence même de l'homme, de laquelle découlent nécessairement toutes les modifications qui servent à sa conservation, de telle sorte que l'homme est déterminé à les produire. De plus, entre l'appétit et le désir il n'y a aucune différence, si ce n'est que le désir se rapporte la plupart du temps à l'homme, en tant qu'il a conscience de son appétit ; et c'est pourquoi on le peut définir de la sorte : ''Le désir, c'est l'appétit avec conscience de lui-même.'' Il résulte de tout cela que ce qui fonde l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir, ce n'est pas qu'on ait jugé qu'une chose est bonne ; mais, au contraire, on juge qu'une chose est bonne par cela même qu'on y tend par l'effort, le vouloir, l'appétit le désir.

=== Proposition 10 ===

''Une idée qui exclut l'existence de notre corps ne se peut rencontrer dans notre âme ; elle lui est contraire.''

'''Démonstration :''' Tout ce qui peut détruire notre corps ne se peut rencontrer en lui (par la [[Éthique III#Proposition 5|proposition 5, partie 3]]) ; par conséquent l'idée d'une telle chose ne se peut non plus rencontrer en Dieu, en tant qu'il a l'idée de notre corps (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 9|corollaire de la proposition 9, partie 2]]), ou en d'autres termes (par les [[éthique II#Proposition 11|propositions 11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, partie 2]]), l'idée de cette chose ne se peut rencontrer dans notre âme ; au contraire, puisque (par les [[éthique II#Proposition 11|propositions 11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, partie 2]]) ce qu'il y a de fondamental et de constitutif dans l'essence de l'âme, c'est l'idée du corps pris comme existant en acte, il s'ensuit que l'affirmation de l'existence du corps est ce qu'il y a dans l'âme de fondamental et de principal (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]), et par conséquent, une idée qui contient la négation de l'existence de notre corps est contraire à notre âme. C.Q.F.D.

=== Proposition 11 ===

''Si quelque chose augmente ou diminue, favorise ou empêche la puissance d'agir de notre corps, l'idée de cette chose augmente ou diminue, favorise ou empêche la puissance de penser de notre âme.''

'''Démonstration :''' Cette proposition résulte évidemment de la [[éthique II#Proposition 7|proposition 7, partie 2]], et aussi de la [[éthique II#Proposition 14|proposition 14, même partie]].

====Scolie de la proposition 11====
Nous voyons que l'âme peut pâtir d'un grand nombre de changements, et passer tour à tour d'une certaine perfection à une perfection plus grande ou plus petite ; et ce sont ces diverses passions qui nous expliquent ce que c'est que joie et que tristesse. J'entendrai donc ''par joie, ''dans toute la suite de ce traité, une ''passion par laquelle l'âme passe à une perfection plus grande ; ''par tristesse, ''au contraire, une ''passion par laquelle l'âme passe à une moindre perfection.'' En outre, ''l'affect de joie, quand on la rapporte à la fois au corps et à l'âme, ''je le nomme'' plaisir ou gaieté ; et l'affect de tristesse, ''douleur ou mélancolie.'' Mais il faut remarquer que le plaisir et la douleur se rapportent à l'homme en tant qu'une de ses parties est affectée plus vivement que les autres ; lorsque au contraire toutes les parties sont également affectées, c'est la gaieté et la mélancolie. Quant à la nature du désir, je l'ai expliquée dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]] ; et j'avertis qu'après ces trois affects, la joie, la tristesse et le désir, je ne reconnais aucun autre affect primitif ; et je me réserve de prouver par la suite que tous les autres naissent de ces trois affects élémentaires. Mais, avant d'aller plus loin, je dois expliquer ici avec plus de clarté la [[Éthique III#Proposition 10|proposition l0, partie 3]], afin qu'on comprenne plus aisément comment une idée est contraire à une autre idée.

Dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]], on a montré que l'idée qui constitue l'essence de l'âme enveloppe l'existence du corps, tant que le corps existe. De plus, des principes établis dans le [[éthique II#Corollaire de la proposition 8|corollaire de la proposition 8, partie 2]], et dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 8|scolie de cette proposition]], il résulte que l'existence présente de notre âme, dépend de ce seul point, savoir, que l'âme enveloppe l'existence actuelle du corps. Enfin, nous avons également montré que cette puissance de l'âme par laquelle elle imagine les choses et se les rappelle, dépend encore de ce seul point (voyez les [[éthique II#Proposition 17|propositions 17]] et [[éthique II#Proposition 18|18, partie 2]], avec le [[éthique II#Scolie de la proposition 18|scolie]]) que l'âme enveloppe l'existence actuelle du corps. Or, il suit de tout cela que l'existence présente de l'âme et sa puissance d'imaginer sont détruites aussitôt que l'âme cesse d'affirmer l'existence présente du corps. Or, la cause qui fait que l'âme cesse d'affirmer l'existence présente du corps, ce ne peut être l'âme elle-même (par la [[Éthique III#Proposition 4|proposition 4, partie 3]]), et ce ne peut être non plus la cessation de l'existence du corps. Car (par la [[éthique II#Proposition 6|proposition 6 partie 2]]) la cause qui fait que l'âme affirme l'existence du corps, ce n'est pas que le corps commence actuellement d'exister ; et conséquemment, par la même raison, l'âme ne cessera pas d'affirmer l'existence du corps, par cela seul que le corps cessera d'exister actuellement ; la véritable cause (par la [[éthique II#Proposition 8|proposition 8, partie 2]]), c'est une idée qui exclut l'existence de notre corps, et par suite de notre âme, idée qui, en conséquence, est contraire à celle qui constitue l'essence de notre âme.

=== Proposition 12 ===

''L'âme s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer les choses qui augmentent ou favorisent la puissance d'agir du corps.''

'''Démonstration :''' Tant que le corps humain est affecté d'une modification qui enveloppe la nature de quelque corps étranger, l'âme humaine aperçoit ce corps étranger comme présent (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, part. 2]]) ; et en conséquence, tant que l'âme humaine aperçoit quelque corps étranger comme présent, ou en d'autres termes (par le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la même proposition]]), tant qu'elle l'imagine, le corps humain est affecté d'une modification qui exprime la nature de ce corps étranger. Or, il suit de là que, tant que l'âme imagine des choses qui augmentent ou favorisent la puissance d'agir de notre corps, notre corps est affecté de modifications qui augmentent ou favorisent sa puissance d'agir (voyez le [[Éthique III#Postulat 1|postulat 1, partie 3]]) ; et par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]]), la puissance de penser de l'âme est augmentée ou favorisée ; et partant (par la [[Éthique III#Proposition 6|proposition 6]] ou [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]]), l'âme s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer ces sortes de choses. C.Q.F.D.

=== Proposition 13 ===

''Quand l'âme imagine des choses qui diminuent la puissance d'agir du corps, elle s'efforce, autant qu'il est en elle, de rappeler d'autres choses qui excluent l'existence des premières.''

'''Démonstration :''' Tant que l'âme imagine des choses qui diminuent ou empêchent la puissance d'agir du corps, la puissance de l'âme et du corps est diminuée ou empêchée (comme nous l'avons démontré dans la précédente proposition), et toutefois, l'âme continue d'imaginer ces choses jusqu'à ce qu'elle en imagine d'autres qui excluent l'existence des premières (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]) ; en d'autres termes (comme nous l'avons montré [[Éthique III#Proposition 12|tout à l'heure]]), la puissance de l'âme et du corps sera diminuée ou empêchée jusqu'à ce que l'âme imagine ces choses nouvelles dont on a parlé ; et par conséquent elle devra (par la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]]) s'efforcer, autant qu'il est en elle, de les imaginer ou de les rappeler. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 13====
Il suit de là que l'âme répugne à imaginer les choses qui diminuent ou empêchent sa puissance et celle du corps.

====Scolie de la proposition 13====
Nous concevons aussi très-clairement par ce qui précède en quoi consistent l'amour et la haine.'' L'amour ''n'est autre chose que la joie, ''accompagnée de l'idée d'une cause extérieure'' ; et la ''haine'' n'est autre chose que la ''tristesse, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure.'' Nous voyons également que celui qui aime s'efforce nécessairement de se rendre présente et de conserver la chose qu'il aime ; et au contraire, celui qui hait s'efforce d'écarter et de détruire la chose qu'il hait. Mais tout cela sera plus amplement développé dans la suite.

=== Proposition 14 ===

''Si l'âme a été une fois affectée tout ensemble par deux affects, aussitôt que dans la suite elle sera affectée de l'un d'eux, elle sera aussi affectée par l'autre.''

'''Démonstration :''' Si le corps humain a été une fois modifié par deux autres corps, dès que l'âme viendra par la suite à imaginer l'un d'entre eux, aussitôt elle se souviendra de l'autre (par la [[éthique II#Proposition 18|proposition 18, partie 2]]). Or, les représentations de l'âme marquent plutôt les affections de notre corps que la nature des corps étrangers (par le [[éthique II#Corollaire 2 de la proposition 16|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]). Si donc le corps et par suite l'âme (voyez la [[Éthique III#Définition 3|définition 3, partie 3]]) a été une fois affectée de deux affects tout ensemble, dès qu'elle sera par la suite affectée par l'un d'eux, elle le sera également par l'autre. C.Q.F.D.

=== Proposition 15 ===

''Une chose quelconque peut causer dans l'âme, par accident, la joie, la tristesse ou le désir.''

'''Démonstration :''' Supposons que l'âme soit affectée à la fois par deux affects, l'un qui n'augmente ni ne diminue sa puissance d'agir, l'autre qui l'augmente ou bien la diminue (voyez le [[Éthique III#Postulat 1|postulat 1, partie 3]]). Il suit évidemment de la [[éthique III#Proposition 14|précédente proposition]] qu'aussitôt que l'âme viendra dans la suite à être affectée par le premier de ces deux affects et par la cause réelle qui la produit, affect qui ''(par hypothèse) ''n'augmente ni ne diminue sa puissance d'agir, elle sera en même temps affectée par l'autre, lequel augmente ou bien diminue sa puissance d'agir ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), elle sera affectée de tristesse ou de joie ; de façon que cette cause dont nous parlons produira dans l'âme, non par soi, mais par accident, la joie ou la tristesse. On démontrerait de la même façon qu'elle pourrait produire aussi par accident le désir. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 15====
Par cela seul qu'au moment où notre âme était affectée de joie ou de tristesse nous avons vu un certain objet, qui n'est point du reste la cause efficiente de ces affects, nous pouvons aimer cet objet ou le prendre en haine.

'''Démonstration :''' Cela suffit en effet (par la [[éthique III#Proposition 14|proposition 14, partie 3]]) pour que notre âme, venant ensuite à imaginer cet objet, soit affectée de joie ou de tristesse, en d'autres termes (par le [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), pour que la puissance de l'âme et du corps soit augmentée ou diminuée, etc., et conséquemment (par la [[éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]) pour que l'âme désire imaginer ce même objet, ou (par le [[éthique III#Corollaire de la proposition 13|corollaire de la proposition 13, partie 3]]) répugne à le faire, c'est-à-dire (par le [[éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) aime ou haïsse cet objet. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 15====
Nous comprenons par ce qui précède comment il peut arriver que nous aimions ou que nous haïssions certains objets sans aucune cause qui nous soit connue, mais seulement par l'effet de la sympathie, comme on dit, ou de l'antipathie. A ce même ordre de faits il faut rapporter la joie ou la tristesse dont nous sommes affectés à l'occasion de certains objets, parce qu'ils ont quelque ressemblance avec ceux qui nous affectent d'habitude de ces mêmes affects, comme je le montrerai dans la proposition qui va suivre. Quelques auteurs, je le sais, ceux-là mêmes qui ont introduit les premiers ces noms de sympathie et d'antipathie, ont voulu représenter par là certaines qualités occultes des choses ; quant à moi, je crois qu'il est permis d'entendre par ces mots des qualités connues et qui sont même très manifestes.

=== Proposition 16 ===

''Par cela seul que nous imaginons qu'une certaine chose est semblable par quelque endroit à un objet qui d'ordinaire nous affecte de joie ou de tristesse, bien que le point de ressemblance ne soit pas la cause efficiente de ces affects, nous aimons pourtant cette chose ou nous la haïssons.''

'''Démonstration :''' Ce qu'il y a de semblable entre la chose et l'objet dont il s'agit, l'âme l'a aperçu dans cet objet même ''(par hypothèse)'' sous l'impression de la joie ou de la tristesse ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 14|proposition 14, partie 3]]), quand l'âme imaginera cela dans un autre objet, elle sera aussitôt affectée, soit de joie, soit de tristesse, et c'est ainsi que la chose en question deviendra par accident (par la [[éthique III#Proposition 15|proposition 15, partie 3]]), cause efficiente de joie ou de tristesse ; par conséquent (en vertu du [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|précédent corollaire]]), nous aimerons ou nous haïrons cette chose, bien que ce par où elle est semblable à l'objet qui nous a affecté ne soit pas cause efficiente de cet affect. C.Q.F.D.

=== Proposition 17 ===

''Quand une chose nous affecte habituellement d'une impression de tristesse, si nous venons à imaginer qu'elle a quelque ressemblance avec un objet qui nous affecte habituellement d'une impression de joie de même force, nous aurons de la haine pour cette chose et en même temps de l'amour.''

'''Démonstration :''' Cette chose est en effet par elle-même une cause de tristesse ''(d'après l'hypothèse)'', et (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) en tant que nous l'imaginons sous l'impression de la tristesse, nous la prenons en haine ; or, en tant que nous l'imaginons en outre comme semblable à un objet qui nous affecte habituellement d'une grande impression de joie, nous l'aimons avec une ardeur proportionnée à l'affect qu'elle nous cause ; conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 16|proposition précédente]]) nous aurons pour elle de la haine et en même temps de l'amour. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 17====
''Cet état de l'âme, né de deux affects contraires'', c'est ce qu'on nomme ''fluctuation de l'âme'' ; elle est à l'affect ce que le doute est à l'imagination (voyez le [[éthique II#Scolie de la proposition 44|scolie de la proposition 44, partie 2]]), et de la fluctuation de l'âme au doute il n'y a de différence que du plus au moins. Mais il faut remarquer ici que dans la proposition précédente j'ai déduit ces fluctuations de l'âme de deux causes, l'une qui opère par elle-même, et l'autre par accident ; or, si j'ai procédé de la sorte, c'est seulement pour faciliter ma déduction ; ce n'est point du tout que je veuille nier que ces fluctuations de l'âme n'aient pour la plupart leur origine dans un objet qui est à la fois cause efficiente de deux affects contraires. Le corps humain, en effet (par le [[éthique II#Postulat 1|postulat 1, partie 2]]), se compose de plusieurs individus de nature diverse, et conséquemment (par l'[[éthique II#Axiome 1 sur les rapports entre les corps|axiome 1]], posé après le [[éthique II#Lemme 3|lemme 3]], qu'on peut voir après la [[éthique II#Proposition 13|proposition 13, partie 2]]) peut être affecté par un seul et même corps étranger de plusieurs façons différentes ; et d'un autre côté, comme une seule et même chose peut être affectée d'un grand nombre de façons, elle pourra donc affecter d'un grand nombre de façons différentes une seule et même partie du corps. Par où il est aisé de concevoir qu'un seul et même objet puisse être la cause d'un grand nombre d'affects contraires.

=== Proposition 18 ===

''L'homme peut être affecté d'une impression de joie et de tristesse par l'image d'une chose passée ou future, comme par celle d'une chose présente.''

'''Démonstration :''' Tant que l'homme est affecté par l'image d'une certaine chose, il la voit comme présente, alors même qu'elle n'existerait pas (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]] avec son [[éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire]]), et il ne l'imagine comme passée ou comme future qu'en tant que son image est jointe à celle d'un temps écoulé ou à venir (voyez le [[éthique II#Scolie de la proposition 44|scolie de la proposition 44, partie 2]]). Ainsi donc, l'image d'une chose, prise en soi, est toujours la même, qu'elle se rapporte au passé et à l'avenir, ou bien au présent ; en d'autres termes (par le [[éthique II#Corollaire 2 de la proposition 16|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]), la constitution du corps ou son affect sont les mêmes, que l'image se rapporte au passé et à l'avenir ou bien au présent ; et par conséquent l'affect de joie ou de tristesse est le même, que l'image se rapporte au passé et à l'avenir, ou bien au présent. C.Q.F.D.

====Scolie 1 de la proposition 18====
J'appelle ici une chose, passée ou future, en tant que nous en avons été affectés ou que nous le serons. Par exemple, en tant que nous avons vu ou que nous verrons cette chose, elle a réparé nos forces ou elle les réparera, elle nous a blessés ou nous blessera, etc. En effet, en tant que nous l'imaginons de la sorte nous affirmons son existence ; en d'autres termes, le corps n'est affecté d'aucun affect qui exclue l'existence de la chose ; et en conséquence (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]), le corps est affecté par l'image de cette chose comme si la chose elle-même était présente. Or, comme il arrive presque toujours que les hommes qui ont beaucoup d'expérience éprouvent une certaine fluctuation chaque fois qu'ils aperçoivent une chose comme future ou comme passée, et sont dans une grande incertitude sur ce qui pourra advenir (voyez le [[éthique II#|scolie de la proposition 44, partie 2]]), il en résulte que les affects nés de semblables images n'ont aucune persistance, mais au contraire sont troublés par les images d'objets différents, jusqu'à ce que l'on obtienne la certitude touchant ce qui doit arriver.

====Scolie 2 de la proposition 18====
Ce qui précède nous fait comprendre ce que c'est qu'espoir, peur, sécurité, désespoir, jouissance et déception. ''L'espoir'' n'est autre chose qu'une ''joie mal assurée, née de l'image d'une chose future ou passée dont l'arrivée est pour nous incertaine'' ; la ''peur'', une ''tristesse mal assurée, née aussi de l'image d'une chose douteuse.'' Maintenant, retranchez le doute de ces affects, l'espoir et la peur deviennent la ''sécurité ''et le ''désespoir, ''c'est-à-dire la ''joie'' ou la ''tristesse nées de l'image d'une chose qui nous a inspiré peur ou espoir.'' Quant à la ''jouissance'', c'est la ''joie née de l'image d'une chose passée qui avait été pour nous un sujet de doute.'' Enfin, le ''déception, ''c'est la ''tristesse opposée à la jouissance.''

=== Proposition 19 ===

''Celui qui se représente la destruction de ce qu'il aime est saisi de tristesse ; s'il s'en représente la conservation, il éprouve de la joie.''

'''Démonstration :''' L'âme s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer ce qui augmente ou favorise la puissance d'agir du corps (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]), en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), ce qu'elle aime. Or, l'imagination est favorisée par tout ce qui implique l'existence de son objet, et empêchée par tout ce qui l'exclut (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, part. 2]]). Donc, les images des choses qui impliquent l'existence de l'objet aimé favorisent l'effort de l'âme pour imaginer cet objet ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), elles réjouissent l'âme. Au contraire, les images des choses qui excluent l'existence de l'objet aimé empêchent cet effort de l'âme, c'est-à-dire (par le même scolie) l'attristent. Par conséquent, celui qui se représente la destruction de ce qu'il aime sera saisi de tristesse, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 20 ===

''Celui qui se représente la destruction de ce qu'il hait sera saisi de joie.''

'''Démonstration :''' L'âme (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) s'efforce d'imaginer tout ce qui exclut l'existence des choses capables de diminuer ou d'empêcher la puissance d'action du corps ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la même proposition]]), elle s'efforce d'imaginer tout ce qui exclut l'existence des choses qu'elle hait ; par conséquent, l'image d'une chose qui exclut l'existence d'un objet détesté favorise cet effort de l'âme, c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, part. 3]]) la réjouit. Par conséquent, celui qui se représente la destruction de ce qu'il hait devra se réjouir. C.Q.F.D.

=== Proposition 21 ===

''Celui qui se représente l'objet aimé comme saisi de tristesse ou de joie éprouve ces mêmes affects ; et chacune d'elles sera plus ou moins grande dans celui qui aime suivant qu'elle est plus ou moins grande dans l'objet aimé.''

'''Démonstration :''' Les images des choses qui impliquent l'existence de l'objet aimé favorisent (comme nous l'avons démontré dans la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]) l'effort que fait l'âme pour se représenter cet objet aimé. Or, la joie exprime l'existence de celui qui l'éprouve, et d'autant plus qu'elle même est plus grande ; car la joie est (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, part. 3]]) le passage à une plus grande perfection. Donc, l'image de la joie dans l'objet aimé favorise l'effort de l'âme de celui qui aime ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, part. 3]]), elle le réjouit, et avec d'autant plus de force que la joie est plus grande dans l'objet aimé. Voilà le premier point. En second lieu, tout être, en tant qu'il est saisi de tristesse, tend à la destruction de son être, avec d'autant plus de force que sa tristesse est plus grande (par le même [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) ; et, en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, part. 3]]), celui qui se représente l'objet aimé dans la tristesse éprouvera aussi cet affect, et avec d'autant plus de force qu'elle sera plus grande dans l'objet aimé. C.Q.F.D.

=== Proposition 22 ===

''Si nous nous représentons une personne comme causant de la joie à l'objet aimé, nous éprouverons pour elle de l'amour ; si nous nous la figurons, au contraire, comme causant de la tristesse à l'objet aimé, nous éprouverons pour elle de la haine.''

'''Démonstration :''' Celui qui cause de la joie ou de la tristesse à ce que nous aimons nous cause à nous-mêmes ces mêmes affects chaque fois que nous nous représentons l'objet aimé comme affecté de cette joie ou de cette tristesse (par la [[Éthique III#Proposition 21|précédente proposition]]). Or cette joie ou cette tristesse se trouve, par hypothèse, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure. Donc (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), si nous nous figurons qu'une personne cause de la tristesse ou de la joie à ce que nous aimons, nous aurons pour elle de la haine ou de l'amour. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 22====
La [[Éthique III#Proposition 21|Proposition 21]] nous explique en quoi consiste la ''pitié'', que nous pouvons définir la ''tristesse née d'un dommage fait à autrui.'' De quel nom faut-il appeler la joie née du bonheur d'autrui ? c'est ce que j'ignore. Quant à ''l'amour que nous sentons pour qui fait du bien à autrui ''nous l'appellerons ''penchant favorable,'' et ''indignation'' la ''haine que nous sentons pour qui fait du mal à autrui.''

Il est bon de remarquer que nous éprouvons de la pitié, non seulement pour ce que nous aimons (comme il a été démontré dans la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21]]), mais aussi pour des objets qui ne nous ont encore inspiré aucun affect, pourvu que nous les jugions semblables à nous (comme je le prouverai tout à l'heure) ; et par suite, nous aurons un penchant favorable pour qui fait du bien à son semblable et de l'indignation pour qui lui fait du mal.

=== Proposition 23 ===

''Celui qui se représente l'objet qu'il hait dans la tristesse en sera réjoui ; dans la joie, il en sera attristé ; et chacun de ces affects sera en lui plus ou moins fort, suivant que l'affect contraire le sera plus ou moins dans l'objet odieux.''

'''Démonstration :''' L'objet odieux, en tant qu'il est dans la tristesse, tend à la destruction de son être, et y tend d'autant plus que la tristesse est plus forte (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11 partie 3]]). Celui donc qui se représente l'objet odieux dans la tristesse devra (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, partie 3]]) en être réjoui, et avec d'autant plus de force qu'il se figure cette tristesse plus grande. Voilà le premier point. De plus, la joie exprime l'existence de celui qui l'éprouve (par le même scolie de la proposition 11, partie 3), et avec d'autant plus de force qu'elle est plus grande. Lors donc qu'on se représente l'objet odieux dans la joie, l'effort de l'âme est empêché par cette image (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), l'âme est saisie de tristesse, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 23====
Cette joie ne peut jamais être solide et pure de tout trouble intérieur ; car (comme je le ferai voir bientôt dans la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27]]) notre âme, en tant qu'elle se représente un être qui lui est semblable plongé dans la tristesse, en doit être contristée ; et le contraire arrive, si elle se représente cet être dans la joie. Mais nous ne faisons ici attention qu'à la haine qu'un objet inspire.

=== Proposition 24 ===

''Si nous nous représentons une personne comme causant de la joie à un objet que nous haïssons nous haïrons aussi cette personne. Si, au contraire, nous nous la représentons comme causant de la tristesse à l'objet odieux, nous aurons pour elle de l'amour.''

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre de la même manière que la [[Éthique III#Proposition 22|proposition 22, partie 3]], à laquelle nous renvoyons.

====Scolie de la proposition 24====
Cette sorte d'affects et ceux qui ressemblent à la haine se rapportent à ''l'envie'', qui, par conséquent, n'est autre chose que ''la haine'' elle-même, ''en tant qu'elle dispose l'homme à se réjouir du malheur d'autrui et à s'attrister de son bonheur.''

=== Proposition 25 ===

''Tout ce que nous nous représentons comme causant de la joie à nous-mêmes ou à ce que nous aimons, nous nous efforçons de l'affirmer, de nous-mêmes et de ce que nous aimons ; et nous nous efforçons, au contraire, d'en nier tout ce que nous nous représentons comme causant de la tristesse à ce que nous aimons ou à nous-mêmes.''

'''Démonstration :''' Ce qui nous paraît causer de la joie on de la tristesse à l'objet aimé nous cause de la joie ou de la tristesse (par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21, partie 3]]). Or, notre âme (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]) s'efforce, autant qu'il est en elle, d'imaginer ce qui nous cause de la joie, en d'autres termes (par la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]] et son [[éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire]]), de l'apercevoir comme présent, et au contraire (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]), elle s'efforce d'exclure l'existence de ce qui nous cause de la tristesse. Donc, nous nous efforçons d'affirmer, et de nous-mêmes et de l'objet aimé, tout ce que l'imagination nous représente comme une cause de joie pour nous ou pour l'objet aimé ; et au contraire, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 26 ===

''Nous nous efforçons d'affirmer de l'objet que nous avons en haine tout ce que nous imaginons lui devoir causer de la tristesse, et d'en nier tout ce que nous imaginons lui devoir causer de la joie.''

'''Démonstration :''' Cette proposition suit de la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23]], comme la précédente suit de la [[Éthique III#Proposition 21|Proposition 21, partie 3]].

====Scolie de la proposition 26====
Nous voyons par ce qui précède qu'il arrive aisément qu'un homme pense de soi ou de ce qu'il aime plus de bien qu'il ne faut, et au contraire, moins de bien qu'il ne faut de ce qu'il hait. Quand cette pensée regarde la personne même qui pense de soi plus de bien qu'il ne faut, c'est l'orgueil, sorte de délire où l'homme, rêvant les yeux ouverts, se croit capable de toutes les perfections que son imagination lui peut représenter, et les aperçoit dès lors comme des choses réelles, et s'exalte à les contempler, tant qu'il est incapable de se représenter ce qui en exclut l'existence et détermine en certaines limites sa puissance d'agir.'' L'orgueil, ''c'est donc la joie ''qui provient de ce que l'homme pense de soi plus de bien qu'il ne faut.'' Maintenant, ''la joie qui provient de ce que l'homme pense d'autrui plus de bien qu'il ne faut, ''c'est ''l'engouement'' ; et celle enfin ''qui provient de ce que l'homme pense d'autrui moins de bien qu'il ne faut, ''c'est le ''dédain.''

=== Proposition 27 ===

''Par cela seul que nous imaginons une chose semblable à nous comme affectée d'un certain affect, bien que cette chose ne nous ait jamais fait éprouver aucun autre affect, nous ressentons un affect semblable au sien.''

'''Démonstration :''' Les images des choses, ce sont les affections du corps humain dont les idées nous représentent les corps extérieurs comme nous étant présents (par le [[éthique II#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 2]]), c'est-à-dire (par la [[éthique II#Proposition 16|proposition 16, partie 2]]) dont les idées enveloppent à la fois la nature de notre corps et la nature présente du corps extérieur. Si donc la nature du corps extérieur est semblable à la nature de notre corps, alors l'idée du corps extérieur que nous imaginons enveloppera une affection de notre corps, semblable à celle du corps extérieur. En conséquence, si nous imaginons quelqu'un de semblable à nous comme affecté d'une certain affect, cette imagination exprimera une affection de notre corps semblable à celle du corps extérieur ; et par suite, de cela seul que nous imaginons une chose semblable à nous comme affectée d'un certain affect, nous éprouverons un affect semblable au sien. Si nous haïssons cette chose semblable à nous, en tant que nous le haïssons, nous serons affectés (par la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23, partie 3]]) d'un affect contraire au sien, et non pas semblable. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 27====
Cette imitation des affects, relativement à la tristesse, se nomme ''pitié ''(voyez ci-dessus le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22, partie 3]]) ; mais relativement au désir, c'est ''l'émulation'', laquelle n'est donc que le ''désir d'une chose produit en nous, parce que nous nous représentons nos semblables animés du même désir.''

====Corollaire 1 de la proposition 27====
Si nous nous représentons une personne, pour qui d'ailleurs nous n'éprouvons aucun affect, comme causant de la joie à un de nos semblables, nous aimerons cette personne ; si au contraire nous nous la représentons comme lui causant de la tristesse, nous la haïrons.

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre par la précédente, comme la [[Éthique III#Proposition 22|proposition 22, partie 3]], par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21]].

====Corollaire 2 de la proposition 27====
Nous ne pouvons haïr un objet qui nous inspire de la pitié, par cela seul que le spectacle de sa misère nous met dans la tristesse.

'''Démonstration :''' Si, en effet, cela suffisait pour nous inspirer de la haine contre lui, il arriverait alors (par la [[éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) que nous nous réjouirions de sa tristesse, ce qui est contre l'hypothèse.

====Corollaire 3 de la proposition 27====
Chaque fois qu'un objet nous inspire de la pitié, nous nous efforçons, autant qu'il est en nous, de le délivrer du malheur.

'''Démonstration :''' Toute chose qui cause de la tristesse à un objet dont nous avons pitié nous inspire une tristesse semblable (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition précédente]]), et alors nous nous efforçons (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) de nous rappeler tout ce qui supprime l'existence de cette choses c'est-à-dire ce qui la détruit ; en d'autres termes (par la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]]), nous désirons sa destruction, nous sommes déterminés à le détruire, et partant nous nous efforçons de délivrer ce qui nous fait pitié de son malheur. C.Q.F.D.

====Scolie du corollaire 3 de la proposition 27====
Cette volonté, ou cet appétit de faire le bien, qui naît de la pitié que nous ressentons pour l'objet à qui nous voulons faire du bien, s'appelle ''dévouement'', lequel n'est donc que le ''désir né de la pitié.'' Du reste, pour ce qui est de l'amour ou de la haine que nous ressentons pour celui qui fait du bien ou du mal à nos semblables, voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22, partie 3]].

=== Proposition 28 ===

''Toute chose qu'on se représente comme conduisant à la joie, on fait effort pour qu'elle arrive ; si au contraire, elle doit être un obstacle à la joie et mener à la tristesse, on fait effort pour l'écarter ou la détruire.''

'''Démonstration :''' Toute chose que nous imaginons comme conduisant à la joie, nous faisons effort pour l'imaginer autant qu'il nous est possible (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, part. 3]]), en d'autres termes (par la [[Éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]) pour l'apercevoir autant que possible comme présente, c'est-à-dire existant en acte. Or, l'effort de l'âme ou sa puissance de penser est égale et simultanée à l'effort du corps ou à sa puissance d'agir (comme il suit clairement du [[éthique II#Corollaire de la proposition 7|corollaire de la proposition 7]] et du [[Éthique II#Corollaire de la proposition 11|corollaire de la proposition 11, partie 2]]). Nous faisons donc effort d'une manière absolue pour que cette chose existe, ou (ce qui est la même chose, par le [[éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]) nous le désirons et nous y tendons, ce qu'il fallait en premier lieu démontrer. En outre, si nous venons à imaginer la destruction d'une chose que nous croyons être une cause de tristesse, c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que nous haïssons, nous en serons réjouis (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, partie 3]]), et nous ferons effort pour la détruire ''(par la première partie de cette démonstration)'' ou bien (par la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) pour l'éloigner de nous de telle façon que nous ne l'apercevions plus comme présente ; et c'est le second point qu'il fallait démontrer. Donc, toute chose qu'on se représente, etc. C.Q.F.D.

=== Proposition 29 ===

''Nous nous efforçons de faire toutes les choses que nous imaginons que les hommes verront avec joie, et nous avons de l'aversion pour celles que nous imaginons qu'ils verront avec aversion.''

'''Démonstration :''' Par cela seul que nous imaginons que les hommes aiment une chose ou la haïssent ; nous l'aimons ou nous la haïssons (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]) ; ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que la présence de cette chose nous réjouit ou nous attriste ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition précédente]]) nous nous efforçons de faire toutes les choses qu'aiment les hommes ou que nous nous imaginons qu'ils verront avec joie, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 29====
Cet ''effort pour faire certaines choses ou pour ne les point faire, par le seul motif de plaire aux hommes'', se nomme ''ambition'', surtout quand on s'efforce de plaire au vulgaire avec un tel excès d'ardeur qu'on fait certaines choses, ou qu'on s'en abstient à son détriment ou à celui d'autrui ; autrement, on lui donne ordinairement le nom d’''humanité''. Quant à la joie qui provient de ce que nous imaginons qu'une action a été faite par autrui dans le but de nous plaire, je la nomme ''louange'' ; et la tristesse qui nous donne de l'aversion pour les actions d'autrui, je la nomme ''blâme''.

=== Proposition 30 ===

''Celui qui imagine qu'une chose qu'il a faite donne aux autres de la joie ressent aussi de la joie, unie à l'idée de soi-même, comme cause de cette joie ; en d'autres termes, il se regarde soi-même avec joie ; si au contraire il imagine que son action donne aux autres de la tristesse, il se regarde soi-même avec tristesse.''

'''Démonstration :''' Celui qui croit causer de la joie ou de la tristesse aux autres éprouve par cela même (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]) de la joie ou de la tristesse. Or, l'homme ayant conscience de soi-même par les affections qui le déterminent à agir (par les [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19]] et [[Éthique III#Proposition 23|23, partie 3]]), il s'ensuit donc que celui qui imagine qu'une chose qu'il a faite donne aux autres de la joie éprouvera une joie unie à la conscience de soi-même comme cause, en d'autres termes, se regardera soi-même avec joie ; et il en sera de même dans le cas de la tristesse. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 30====
L'amour n'étant autre chose (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que la joie, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure, et la haine, que la tristesse également accompagnée de l'idée d'une cause extérieure, la joie et la tristesse dont on vient de parler seront donc une sorte d'amour et de haine ; mais comme l'amour et la haine se rapportent aux objets extérieurs, il faudra donner d'autres noms à ce genre d'affects. Ainsi, la joie accompagnée de l'idée d'une cause interne<ref>Nous corrigeons la version des ''Opera posthuma'' qui dit "causae externae'' et que nombre de traducteurs rendent par ''cause interne'' en tenant compte du contexte immédiat qui pose une différence entre l'amour qui se rapporte à une cause externe et la gloire. La difficulté toutefois est qu'on perd alors la nuance entre gloire et confiance en soi. On peut cependant dire, d'après les éléments de l'ensemble de la partie III, que la gloire est une image joyeuse de soi-même qui dépend des louanges d'autrui, il y a ainsi une cause extérieure qui est intériorisée cause externe intériorisée tandis que la confiance en soi est une joie qui ne dépend pas nécessairement du jugement d'autrui.</ref>, nous l'appellerons ''gloire'', et la tristesse correspondante, ''honte'' ; entendez par là la joie et la tristesse quand elles proviennent de ce qu'un homme se croit loué ou blâmé. Je nommerai aussi ''confiance en soi'', la joie accompagnée de l'idée d'une cause intérieure et la tristesse correspondante, repentir. Voici maintenant ce qui peut arriver. Comme la joie qu'on s'imagine procurer aux autres peut être une joie purement imaginaire (par le [[éthique II#Corollaire de la proposition 17|corollaire de la proposition 17, partie 2]]), et comme aussi (par la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]]), chacun s'efforce d'imaginer de soi-même tout ce qu'il représente comme une cause de joie, il peut arriver aisément que l'homme glorieux soit orgueilleux et s'imagine qu'il est agréable à tous, alors qu'il est pénible pour tous.

=== Proposition 31 ===

''Si nous venons à imaginer qu'une personne aime, désire ou hait quelque objet que nous-mêmes nous aimons, désirons ou haïssons, nous l'en aimerons, etc., d'une façon d'autant plus ferme ; si nous pensons au contraire qu'elle a de l'aversion pour un objet que nous aimons, ou réciproquement, nous éprouverons une fluctuation de l'âme.''

'''Démonstration :''' Par cela seul que nous imaginons qu'une personne aime tel ou tel objet, nous l'aimons aussi (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]). Or, déjà sans cela on suppose que nous aimons cet objet ; voilà donc un nouveau motif qui s'ajoute à notre amour et en redouble la force ; et par conséquent, ce que nous aimons déjà, nous aimerons davantage. En second lieu, par cela seul que nous imaginons qu'une personne a de l'aversion pour tel ou tel objet, nous le prenons aussi en aversion. Si donc on suppose qu'en même temps nous avons pour cet objet de l'amour, il suit que nous aurons tout à la fois pour lui de la haine et de l'amour, ce qui revient à dire (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 17|scolie de la proposition 17, partie 3]]) que nous éprouverons une fluctuation de l'âme. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 31====
Il suit de là et de la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28]] que chacun s'efforce, autant qu'il peut, pour que les autres aiment ce qu'il aime, et haïssent ce qu'il hait ; de là ces mots du poète :
<blockquote>
''Nous espérons ensemble et nous partageons nos peurs comme des amants. 
Il est de fer celui qui aime ce qu'un autre accepte.'' </blockquote>

====Scolie de la proposition 31====
Cet effort pour faire que les autres approuvent notre amour ou notre haine, c'est en fait l'ambition (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 29|scolie de la proposition 29, partie 3]]). D'où l'on voit que tout homme désire naturellement que les autres vivent à son gré ; et comme tous le désirent également, ils se font également obstacle ; et comme aussi tous veulent être loués ou aimés de tous, ils se prennent mutuellement en haine.

=== Proposition 32 ===

''Si nous imaginons qu'une personne se complaise dans la possession d'un objet dont seule elle peut jouir, nous ferons effort pour qu'elle ne le possède plus.''

'''Démonstration :''' Par cela seul que nous imaginons qu'une personne est heureuse de la possession d'un certain objet, nous aimons cet objet (par la [[éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]], et son [[éthique III#Corollaire 1 de la proposition 27|corollaire 1]]) et désirons en jouir. Or, ''(par hypothèse), ''c'est un obstacle à notre désir, que cette personne possède l'objet qu'elle aime. Donc (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) nous ferons effort pour qu'elle ne le possède plus. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 32====
Nous voyons, par ce qui précède, que la nature humaine est ainsi faite que les hommes ont le plus souvent de la pitié à l'égard de ceux pour qui les choses vont mal et de l'envie à l'égard de ceux pour qui les choses vont bien, et d'une haine d'autant plus forte (par la [[éthique III#Proposition 32|proposition précédente]]) qu'ils aiment davantage la chose que, selon leur imagination, un autre possède. Nous voyons ensuite qu'à partir de cette même propriété de la nature humaine qui fait que les hommes sont charitables, il suit aussi qu'ils sont envieux et ambitieux. Enfin, si nous voulons bien consulter l'expérience, nous verrons qu'elle nous enseigne tout cela, surtout si nous prêtons attention aux premières années de notre vie. Ainsi les enfants, dont le corps est pour ainsi dire continuellement en balance, rient ou pleurent par cela seul qu'ils voient les autres rire ou pleurer. Ce qu'ils voient faire aux autres, ils désirent aussitôt l'imiter ; tout ce qu'ils imaginent agréable aux autres, ils le désirent pour eux-mêmes ; tant il est vrai que les images des choses, comme nous l'avons dit, sont des affections mêmes du corps humain, autrement dit des modes selon lesquels il est affecté par les causes extérieures, et qui le déterminent à agir de telle ou telle façon.

=== Proposition 33 ===

''Quand nous aimons un objet qui nous est semblable, nous faisons effort, autant que nous pouvons, pour qu'il nous aime à son tour.''

'''Démonstration :''' Un objet que nous aimons, nous nous efforçons de l'imaginer de préférence à tout le reste (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]). Si donc cet objet nous est semblable, nous nous efforcerons de lui causer de la joie de préférence à tous les autres (par la [[Éthique III#Proposition 29|proposition 29, partie 3]]) ; en d'autres termes, nous ferons effort, autant que possible, pour que l'objet aimé éprouve une joie accompagnée de l'idée de nous-mêmes, ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), pour qu'il nous aime à son tour. C.Q.F.D.

=== Proposition 34 ===

''A mesure que nous imaginerons un affect plus grand de l'objet aimé à notre égard, nous nous glorifierons davantage.''

'''Démonstration :''' Nous faisons effort, autant qu'il est en nous (par la [[éthique III#Proposition 33|proposition précédente]]), pour que l'objet aimé nous aime à son tour, ou autrement (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) pour que l'objet aimé éprouve une joie, unie à l'idée de nous-mêmes. Par conséquent, à mesure que nous imaginons dans l'objet aimé une joie plus grande dont nous sommes la cause, cet effort est favorisé avec plus d'énergie ; en d'autres termes (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]], et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie]]), nous éprouvons plus de joie. Or, quand nous nous réjouissons de la joie que nous avons causée à un de nos semblables, nous nous regardons nous-mêmes avec une joie nouvelle (par la [[Éthique III#Proposition 30|proposition 30, partie 3]]). Donc, à mesure que nous imaginerons un affect plus grand de l'objet aimé à notre égard, plus grande sera la joie que nous aurons à nous regarder nous-mêmes, ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, partie 3]]) que nous nous glorifierons davantage. C.Q.F.D.

=== Proposition 35 ===

''Si nous venons à imaginer que l'objet aimé se joigne à un autre par un lien d'amitié égal à celui qui jusqu'alors nous l'enchaînait sans partage, ou plus fort encore, nous éprouverons de la haine pour l'objet aimé et de l'envie pour notre rival.''

'''Démonstration :''' A mesure que nous imaginons l'objet aimé comme animé pour nous d'un affect plus grand, nous nous glorifions davantage (par la [[éthique III#Proposition 34|proposition précédente]]) ; ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, partie 3]]) que nous en éprouvons d'autant plus de joie ; par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) nous faisons effort, autant qu'il est en nous, pour imaginer que le lien qui nous unit à l'objet aimé est le plus étroit possible ; et cet effort ou cet appétit est alimenté par l'idée qu'un autre éprouve pour cet objet le même désir (par la [[Éthique III#Proposition 31|proposition 31 , partie 3]]). Or, on suppose ici que cet effort ou appétit est empêché par l'idée de l'objet aimé lui-même, en ce qu'elle est jointe à l'image de celui qu'il nous donne pour rival. Donc, par cela seul (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), nous éprouverons une tristesse jointe à l'idée de la chose aimée comme cause d'une part, et de l'autre, à l'image de notre rival ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) nous éprouverons de la haine pour l'objet aimé et en même temps pour notre rival (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15, partie 3]]), lequel nous inspirera également de l'envie, en tant qu'il est heureux par l'objet aimé (par la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23, partie 3]]). C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 35====
Cette haine pour l'objet aimé, jointe à l'envie, se nomme ''jalousie'', laquelle est donc la fluctuation de l'âme, née de l'amour et tout ensemble de la haine, accompagnés de l'idée de l'objet que nous envions. Cette même haine pour l'objet aimé sera plus grande en raison de la joie que procurait au jaloux l'amour réciproque de l'objet aimé, et en raison aussi de la nature de l'affect que le jaloux avait éprouvé jusqu'alors pour son rival. En effet, s'il avait pour lui de la haine, il en concevra aussi pour l'objet aimé, par cela seul qu'il procure de la joie à celui qu'il hait (par la [[Éthique III#Proposition 24|proposition 24, partie 3]]), et par cela aussi qu'il est forcé de joindre l'image de l'objet aimé à l'image de celui qu'il hait (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15, partie 3]]). C'est ce qui se rencontre le plus souvent dans l'amour qu'inspirent les femmes ; car celui qui se représente que la femme qu'il aime se prostitue à un autre est saisi de tristesse, non parce que son appétit trouve un obstacle ; mais parce qu'il est forcé de joindre à l'image de l'être aimé celle des parties honteuses et des excrétions de son rival, il conçoit de l'aversion pour l'objet aimé ; joignez à cela que le jaloux n'est pas reçu de l'objet aimé du même visage que d'habitude, nouvelle cause de tristesse pour l'amant, comme je le montrerai tout à l'heure.

=== Proposition 36 ===

''Celui qui se souvient d'un objet qui une fois l'a charmé désire le posséder encore, et avec les mêmes circonstances.''

'''Démonstration :''' Tout ce qu'un homme voit en même temps qu'un objet qui l'a charmé est pour lui accidentellement une cause de joie (par la [[Éthique III#Proposition 15|proposition 15, partie 3]]), et par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) il désirera posséder tout cela en même temps que l'objet qui l'a charmé ; en d'autres termes, il désirera posséder cet objet avec les mêmes circonstances où il en a joui pour la première fois. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 36====
Si donc l'amant s'aperçoit de l'absence d'une de ces circonstances, il en sera attristé.

'''Démonstration :''' En effet, en tant qu'il reconnaît le défaut de quelque circonstance, il imagine quelque chose qui exclut l'existence de l'objet qui l'a charmé ; et comme l'amour lui fait désirer cet objet ou cette circonstance (par la [[Éthique III#Proposition 36|proposition précédente]]), en tant qu'il imagine qu'elle lui manque, il est attristé (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]). C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 36====
Cette tristesse, en tant qu'elle se rapporte à l'absence de ce que nous aimons, se nomme regret.

=== Proposition 37 ===

''Le désir qui naît de la tristesse ou de la joie, de la haine ou de l'amour, est d'autant plus grand que l'affect qui l'inspire est plus grand.''

'''Démonstration :''' La tristesse diminue ou empêche (par le [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) la puissance d'action de l'homme, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]) l'effort de l'homme pour persévérer dans son être ; et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 5|proposition 5, partie 3]]) elle est contraire à cet effort ; et dès lors, tout l'effort d'un homme saisi de tristesse, c'est d'écarter de soi cet affect. Or (par la [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|définition de la tristesse]]), plus la tristesse est grande, plus est grande aussi nécessairement la partie de la puissance d'action de l'homme à laquelle elle est opposée. Donc, plus la tristesse est grande, plus grande sera la puissance d'action déployée par l'homme pour écarter de soi cet affect ; c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]), plus grand sera le désir ou l'appétit qui le poussera à éloigner la tristesse. De plus, comme la joie (par le même scolie de la proposition 9, partie 3) augmente ou favorise la puissance d'action de l'homme, on démontrerait aisément par la même voie qu'un homme saisi de joie ne désire rien autre chose que de la conserver, et cela d'un désir d'autant plus grand que la joie qui l'anime est plus grande. Enfin, comme la haine et l'amour sont des affects liés à la joie et à la tristesse, il s'ensuit par la même démonstration que l'effort, l'appétit ou le désir qui naît de la haine ou de l'amour croit en raison de cette haine et de cet amour mêmes. C.Q.F.D.

=== Proposition 38 ===

''Celui qui commence de prendre en haine l'objet aimé, de façon que son amour en soit bientôt complètement éteint, s'il vient d'avoir contre lui un motif de haine, il ressentira une haine plus grande que s'il ne l'eût jamais aimé ; et, plus grand a été l'amour, plus grande sera la haine.''

'''Démonstration :''' Dans l'âme de celui qui prend en haine l'objet jusqu'alors aimé, il y a plus d'appétits dont le développement est empêché, que s'il ne l'eût jamais aimé. Car l'amour est une joie (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) que l'homme, autant qu'il est en lui, s'efforce de conserver (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) ; et cela (par le scolie déjà cité) en contemplant l'objet aimé comme présent, et lui procurant de la joie autant qu'il est possible (par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21, partie 3]]) ; et cet effort est d'autant plus grand (par la [[Éthique III#Proposition 37|proposition précédente]]), ainsi que cet autre effort que nous faisons (voyez la [[Éthique III#Proposition 33|proposition 33, partie 3]]) pour que l'objet aimé nous aime à son tour, que l'amour est plus grand lui-même. Or, tous ces efforts seront empêchés par la haine qui nous anime contre l'objet aimé, (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 13|corollaire de la proposition 13]], et par la [[Éthique III#Proposition 23|proposition 23, partie 3]]). Donc l'amant (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) sera par cette raison saisi de tristesse, et cette tristesse sera d'autant plus grande que plus grand était l'amour ; en d'autres termes, outre la tristesse qui a produit notre haine pour l'objet aimé, il y en a une autre qui naît de l'amour qu'il nous a inspiré ; de telle façon que nous regarderons l'objet aimé avec une tristesse plus grande, ou, en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13 partie 3]]), que nous éprouverons pour lui plus de haine que si nous ne l'eussions jamais aimé ; et plus grand aura été notre amour, plus grande sera la haine. C.Q.F.D.

=== Proposition 39 ===

''Celui qui a quelque objet en haine s'efforcera de lui faire du mal, à moins qu'il ne craigne de sa part un mal plus grand ; et, au contraire, celui qui aime quelque objet s'efforcera de lui faire du bien, sous la même condition.''

'''Démonstration :''' Avoir un objet en haine, c'est (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) se le représenter comme une cause de tristesse, et en conséquence (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, part. 3]]) celui qui a un objet en haine s'efforcera de l'écarter ou de le détruire. Mais s'il craint pour soi quelque chose de plus triste, ou, ce qui est la même chose, un plus grand mal, et s'il croit pouvoir l'éviter en s'abstenant de faire a l'objet de sa haine le mal qu'il lui préparait, il désirera (par la même [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) s'en abstenir en effet ; et cela (par la [[Éthique III#Proposition 37|proposition 37, partie 3]]), d'un effort plus grand que celui qui le portait à faire du mal à ce qu'il déteste ; de façon que cet effort prévaudra, comme nous voulons le démontrer. La seconde partie de la démonstration procède de la même manière. Donc, celui qui a quelque objet en haine, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 39====
Par ''bien'', j'entends ici tout genre de joie et tout ce qui peut y conduire, particulièrement ce qui satisfait un désir quel qu'il soit ; par ''mal'', tout genre de tristesse, et particulièrement ce qui prive un désir de son objet.

Nous avons en effet montré plus haut (dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]) que nous ne désirons aucune chose par cette raison que nous la jugeons bonne, mais au contraire que nous appelons bonne la chose que nous désirons ; et en conséquence, la chose qui nous inspire de l'aversion, nous l'appelons mauvaise ; de façon que chacun juge suivant ses affects de ce qui est bien ou mal, de ce qui est meilleur ou pire, de ce qu'il y a de plus excellent ou de plus méprisable. Ainsi, pour l'avare, le plus grand bien, c'est l'abondance d'argent, et le plus grand mal c'en est la privation. L'ambitieux ne désire rien à l'égal de la gloire, et ne redoute rien à l'égal de la honte. Rien de plus doux à l'envieux que le malheur d'autrui, ni de plus incommode que son bonheur ; et c'est ainsi que chacun juge d'après ses affects telle chose bonne ou mauvaise, utile ou inutile.

Pour le reste, cet affect qui met l'homme dans une telle disposition qu'il ne veut pas ce qu'il veut, ou qu'il veut ce qu'il ne veut pas, se nomme ''crainte'' qui n'est donc rien d'autre que ''la peur qui dispose l'homme à éviter un plus grand mal qu'il prévoit par un mal plus petit'' (voyez la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]). Si le mal que l'on craint c'est la honte, alors la peur se nomme ''pudeur''. Enfin, si le désir d'éviter un mal à venir est empêché par la crainte d'un autre mal, de telle façon que l'âme ne sache plus ce qu'elle préfère, alors la peur se nomme ''effroi'', surtout si les deux maux que l'on craint sont parmi les plus grands.

=== Proposition 40 ===

''Celui qui s'imagine haï par un autre sans croire avoir été pour lui cause de haine, le hait à son tour.''

'''Démonstration :''' Celui qui imagine une personne animée par la haine ressent aussi de la haine (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]) ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), il éprouve une tristesse accompagnée de l'idée d'une cause extérieure. Or (''par hypothèse'') il n'imagine ici aucune autre cause de tristesse que la personne même qui le hait ; en conséquence, en s'imaginant haï par elle, il éprouve une tristesse accompagnée de l'idée de la personne qui le hait ; en d'autres termes (par le scolie déjà cité), il la hait à son tour.

====Scolie de la proposition 40====
S'il imagine avoir donné à celui qui le hait un juste cause de haine, il éprouvera de la honte (par la [[éthique III#Proposition 30|proposition 30]] et son [[éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie]]). Mais cela arrive rarement (par la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]]). J'ajoute que cette haine réciproque peut aussi venir de ce que la haine est suivie (par la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39, partie 3]]) d'un effort pour faire du mal à celui qu'on hait. D'où il résulte que celui qui se croit haï par un autre se le représente comme une cause de mal ou de tristesse, et sera donc affecté d'une tristesse ou d'une peur accompagnée, comme cause, de l'idée de celui qui le hait ; en d'autres termes, il le haïra à son tour, ainsi qu'on l'a démontré plus haut.

====Corollaire 1 de la proposition 40====
Celui qui s'imagine haï par l'être aimé est en même temps assailli par la haine et par l'amour. Car en s'imaginant haï par l'être aimé, il est déterminé à le haïr à son tour (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition précédente]]). Mais ''(par hypothèse)'' il l'aime cependant. Il est donc en même temps assailli par la haine et par l'amour.

====Corollaire 2 de la proposition 40====
Celui qui s'imagine une personne poussée par la haine à lui causer un mal, alors qu'il n'éprouvait encore aucun affect à son égard, s'efforcera aussitôt de lui causer un mal identique.

'''Démonstration :''' En effet, celui qui s'imagine haï par un autre le haïra à son tour (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition précédente]]), et s'efforcera (par la [[Éthique III#Proposition 26|proposition 26, partie 3]]) de se rappeler de tout ce qui peut l'attrister et de le lui faire subir (par la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39, partie 3]]) . Or ''(par hypothèse)'', ce qu'il imagine tout d'abord, c'est le mal qu'on a voulu lui faire ; il s'efforcera donc aussitôt de rendre le même mal à l'autre. C.Q.F.D.

====Scolie du corollaire 2 de la proposition 40====
L'effort de faire du mal à ce que nous haïssons se nomme ''colère'' ; celui que nous faisons pour rendre le mal qu'on nous a fait, c'est le ''désir de vengeance''.

=== Proposition 41 ===

''Celui qui imagine qu'il est aimé d'une certaine personne, et croit ne lui avoir donné aucun sujet d'amour (ce qui peut arriver, en vertu du [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15]] et de la [[Éthique III#Proposition 16|proposition 16, partie 3]]), aimera à son tour cette personne.''

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre par la même voie que la [[Éthique III#Proposition 40|précédente]]. (Voyez aussi le [[Éthique III#Scolie de la proposition 40|scolie]] de celle-ci).

====Scolie de la proposition 41====
Si celui dont nous parlons croit avoir donné à la personne qui l'aime un juste sujet d'amour, il se glorifiera (par la [[Éthique III#Proposition 30|proposition 30]] et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie, partie 3]]) ; et c'est là ce qui arrive le plus fréquemment (par la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]]), le cas contraire étant celui où l'on se croit l'objet de la haine d'autrui (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 40|scolie de la précédente proposition]]). Or, cet amour réciproque et l'effort qui en est la suite (par la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39, partie 3]]) pour faire du bien à qui nous aime et veut ainsi nous faire du bien se nomme ''reconnaissance'' ou ''gratitude'' ; d'où l'on voit que les hommes sont beaucoup plus disposés à se venger d'autrui qu'à lui faire du bien.

====Corollaire de la proposition 41====
Celui qui croit être aimé d'une personne qu'il déteste sera en même temps assailli par la haine et par l'amour. Cela se démontre par la même voie que le [[Éthique III#Corollaire 1 de la proposition 40|premier corollaire de la proposition précédente]].

====Scolie du corollaire de la proposition 41====
Si la haine domine, il s'efforcera de faire du mal à l'objet dont il est aimé ; et c'est là l'affect qu'on nomme ''cruauté'', surtout quand on croit que celui qui aime n'a donné à l'autre aucun des sujets ordinaires de haine.

=== Proposition 42 ===

''Celui qui a fait du bien à autrui, soit par amour, soit par espoir de la gloire qu'il en pourra tirer, sera attristé si son bienfait est reçu avec ingratitude.''

'''Démonstration :''' Celui qui aime un de ses semblables fait effort, autant qu'il est en lui, pour en être aimé à son tour (par la [[Éthique III#Proposition 33|proposition 33, partie 3]]). Celui donc qui fait du bien à une personne agit de la sorte par le désir qui l'anime d'en être aimé, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 34|proposition 34, partie 3]]) par un espoir de gloire ou de joie (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, partie 3]]) ; et par conséquent (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]), il fait effort, autant qu'il est en lui, pour se représenter cette cause de gloire comme existant actuellement. Or ''(par hypothèse)'', ce qu'il se représente exclut précisément cette cause. Par cela même il sera donc attristé (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]). C.Q.F.D.

=== Proposition 43 ===

''La haine s'augmente quand elle est réciproque ; elle peut être détruite par l'amour.''

'''Démonstration :''' Celui qui se représente l'objet de sa haine comme le haïssant à son tour en conçoit par cela seul une nouvelle haine (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition 40, partie 3]]), la première continuant de subsister ''(par hypothèse).'' Mais s'il se représente au contraire l'objet de sa haine comme ressentant pour lui de l'amour, il se regardera lui-même avec joie (par la [[Éthique III#Proposition 30|proposition 30, partie 3]]) et s'efforcera de plaire à l'autre (par la [[Éthique III#Proposition 29|proposition 29, partie 3]]), ce qui revient à dire (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition 40, partie 3]]) qu'il s'efforcera de ne pas le prendre en haine, et de ne lui causer aucune tristesse ; or, cet effort sera plus grand ou plus petit en raison de l'affect dont il provient ; et conséquemment, s'il est plus grand que l'effort qui naît de la haine et tend à causer de la tristesse à l'objet détesté (par la [[Éthique III#Proposition 26|proposition 26, partie 3]]), il prévaudra et détruira la haine dans l'âme qui la ressentait. C.Q.F.D.

=== Proposition 44 ===

''La haine qui est complètement vaincue par l'amour devient de l'amour ; et cet amour est plus grand que s'il n'eût pas été précédé par la haine.''

'''Démonstration :''' Elle procède de la même manière que celle de la [[Éthique III#Proposition 38|proposition 38, partie 3]]. Celui en effet qui commence à aimer l'objet qu'il haïssait, c'est-à-dire l'objet qu'il apercevait habituellement avec tristesse, se réjouit, par cela seul qu'il aime ; et, à cette joie que l'amour enveloppe (voyez la définition de l'amour dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), s'en joint une autre, celle qui résulte de ce que l'effort pour écarter la tristesse, effort que la haine enveloppe toujours (comme on l'a montré dans la [[Éthique III#Proposition 37|proposition 37, partie 3]]), vient à être favorisé, l'idée de celui qu'on haïssait se joignant en même temps à notre joie, comme cause de cette joie même. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 44====
Quoique les choses se passent de cette façon, personne cependant ne s'efforcera de prendre un objet en haine, c'est-à-dire d'éprouver de la tristesse, pour jouir ensuite d'une joie plus grande ; personne, en d'autres termes, ne désirera qu'on lui cause un dommage, dans l'espoir d'en être dédommagé, ni d'être malade, dans l'espoir de la guérison. Car chacun s'efforce toujours, autant qu'il est en lui, de conserver son être et d'écarter de lui la tristesse. Que si l'on pouvait concevoir le contraire, je veux dire qu'un homme vînt à désirer de prendre un objet en haine, afin de l'aimer ensuite davantage, il s'ensuivrait qu'il désirerait donc toujours de le haïr ; car plus la haine serait grande, plus grand serait l'amour ; et par conséquent il désirerait toujours que la haine devînt de plus en plus grande : et, à ce compte, un homme s'efforcerait d'être de plus en plus malade, afin de jouir ensuite d'une joie plus grande à son rétablissement, et en conséquence, il s'efforcerait toujours d'être malade, ce qui est absurde (par la [[Éthique III#Proposition 6|proposition 6, partie 3]]).

=== Proposition 45 ===

''Nous ressentirons de la haine pour un de nos semblables, s'il en a lui-même pour un autre que nous aimons.''

'''Démonstration :''' L'objet qu'on aime, en effet, hait à son tour celui qui le hait (par la [[Éthique III#Proposition 40|proposition 40, partie 3]]) ; et par conséquent l'amant, en songeant qu'une personne a de la haine pour l'objet aimé, imaginera par cela même l'objet aimé comme saisi de haine, et partant, de tristesse (par le scolie de la [[Éthique III#Proposition 13|proposition 13, partie 3]]) ; l'amant sera donc attristé (par la [[Éthique III#Proposition 21|proposition 21, partie 3]]), et se représentera en même temps l'idée de celui qui hait l'objet aimé, comme étant la cause de sa propre tristesse, ce qui revient à dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) qu'il le haïra. C.Q.F.D.

=== Proposition 46 ===

''Si nous avons été affectés d'une impression de tristesse ou de joie par une personne d'une autre classe ou d'une autre nation que la notre, et si l'idée de cette personne, sous le nom commun de sa classe ou de sa nation, accompagne notre tristesse ou notre joie comme étant la cause même qui la produit, nous éprouverons de la haine ou de l'amour non seulement pour cette personne, mais encore pour toutes celles de sa classe ou de sa nation.''

'''Démonstration :''' La démonstration de cette proposition suit évidemment de la [[Éthique III#Proposition 16|proposition 16, partie 3]].

=== Proposition 47 ===

''La joie qui provient de ce que nous imaginons que l'objet détesté est détruit ou altéré de quelque façon n'est jamais sans mélange de tristesse.''

'''Démonstration :''' Cela est évident par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]], car en tant que nous imaginons qu'un objet qui nous est semblable est dans la tristesse, nous sommes nous mêmes attristés.

====Scolie de la proposition 47====
Cette proposition se peut aussi démontrer par le corollaire de la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]]. Chaque fois, en effet, que nous nous souvenons d'une chose, quoiqu'elle n'existe pas actuellement, nous la considérons comme présente, et le corps est affecté de la même façon que si elle était présente en effet. C'est pourquoi, tant qu'il garde mémoire d'une chose qu'il hait, l'homme est déterminé à la considérer avec tristesse ; et l'image de la chose continuant de subsister, cette détermination est empêchée mais non détruite par le souvenir des autres choses qui excluent l'existence de celle-là ; or, en tant qu'elle est empêchée, l'homme se réjouit ; et de là vient que la joie qui nous est causée par le malheur d'un objet détesté se répète aussi souvent que nous nous souvenons de lui. Car, comme on l'a déjà dit, lorsque l'image de l'objet détesté vient à être excitée, comme elle en enveloppe l'existence, elle détermine l'homme à considérer cet objet avec la même tristesse qu'il avait coutume de ressentir quand elle existait réellement. Mais comme il arrive aussi que l'homme joint à l'image de l'objet détesté d'autres images qui excluent l'existence de celle-là, cette détermination à la tristesse est empêchée au même instant, et l'homme se réjouit ; et cela autant de fois que le phénomène reparaît. On peut expliquer de la même manière pourquoi les hommes se réjouissent chaque fois qu'ils se rappellent les maux passés, et pourquoi aussi ils aiment à raconter les périls dont ils sont délivrés. Car, dès qu'ils se représentent quelque péril, ils l'aperçoivent aussitôt comme un péril à venir, et sont ainsi déterminés à en avoir peur ; mais cette détermination venant à être empêchée par l'idée de la délivrance, qu'ils ont jointe à celle du péril quand ils en ont été délivrés, la sécurité arrive à sa suite, et ils sont de nouveau réjouis.

=== Proposition 48 ===

''L'amour et la haine que j'ai pour Pierre, par exemple, disparaîtront, si à la tristesse qui enveloppe cette haine et à la joie qui enveloppe cet amour se joint l'idée d'une cause autre que Pierre ; et cette haine ou cet amour doivent diminuer en tant que j'imagine que Pierre n'a pas été seul cause de ma tristesse ou de ma joie.''

'''Démonstration :''' Cela résulte évidemment de la seule définition de l'amour et de la haine (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]). Car la joie ou la tristesse ne deviennent amour ou haine à l'égard de Pierre, qu'à cette condition que Pierre soit considéré comme cause de cette tristesse ou de cette joie. Par conséquent, ôtez cette condition, ou totalement ou en partie, et l'affect dont Pierre était l'objet disparaît ou est diminué par cela même. C.Q.F.D.

=== Proposition 49 ===

''Une même cause doit nous faire éprouver pour un être que nous croyons libre plus d'amour ou plus de haine que pour un être nécessité.''

'''Démonstration :''' Un être que nous croyons libre doit être perçu par soi et indépendamment de toute autre chose (par la [[éthique I#Définition 7|définition 7, partie 1]]). Si donc nous imaginons qu'un tel être nous est une cause de joie ou de tristesse, par cela même (en vertu du [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]), nous l'aimerons ou nous le haïrons, et cela (par la [[Éthique III#Proposition 48|proposition précédente]]), du plus grand amour ou de la plus grande haine qui puisse provenir de l'impression reçue. Si au contraire nous imaginons l'être qui est la cause de cette impression comme nécessité, alors (par la [[éthique I#Définition 7|définition 7, partie 1]]) nous croirons qu'il n'en est pas tout seul la cause, mais avec lui beaucoup d'autres êtres, et conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 48|proposition précédente]]) nous éprouverons pour lui moins de haine ou d'amour. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 49====
Il suit de là que les hommes, dans l'engouement où ils sont de leur liberté, doivent ressentir les uns pour les autres plus d'amour et plus de haine que pour les autres êtres. Joignez à cela l'imitation des affects, dont il est parlé dans les propositions [[Éthique III#Proposition 27|27]], [[Éthique III#Proposition 34|34]], [[Éthique III#Proposition 40|40]] et [[Éthique III#Proposition 43|43, partie 3]].

=== Proposition 50 ===

''Une chose quelconque peut être, par accident, une cause d'espoir et de peur.''

'''Démonstration :''' Cette proposition se démontre par la même voie que la [[Éthique III#Proposition 15|proposition 15, partie 3]], à laquelle nous renvoyons, ainsi qu'au [[Éthique III#Scolie 2 de la proposition 18|scolie 2 de la proposition 18, partie 3]].

====Scolie de la proposition 50====
Les choses qui sont, par accident, des causes d'espoir ou de peur, on les nomme bons ou mauvais présages. Ces présages, en tant qu'ils sont pour nous des causes d'espoir ou de peur, le sont en même temps de joie ou de tristesse (par les définitions de l’''espoir'' et de la ''peur'', qu'on trouve au [[Éthique III#Scolie 2 de la proposition 18|scolie 2 de la proposition 18, partie 3]]), et en conséquence (par le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 15|corollaire de la proposition 15, partie 3]]) nous avons pour eux de l'amour et de la haine, et nous faisons effort (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]) soit pour les employer comme moyens d'atteindre ce que nous espérons, soit pour les écarter comme des obstacles et des causes de peur. En outre, il suit de la [[Éthique III#Proposition 25|proposition 25, partie 3]], que la constitution naturelle de l'homme est telle que nous croyons facilement ce que nous espérons et difficilement ce que nous craignons, et que nos affects, à cet égard, sont toujours en deçà ou au delà de ce qui est juste. Telle est l'origine de ces superstitions qui en tout lieu tourmentent les humains.

Du reste, je ne crois pas qu'il soit nécessaire d'expliquer ici les fluctuations de l'âme qui proviennent de l'espoir et de la peur, puisqu'il résulte de la seule définition de ces affects que l'espoir ne va pas sans la peur, ni la peur sans l'espoir (comme nous l'expliquerons plus amplement en son lieu) ; et comme il arrive, en outre, que nous avons toujours de l'amour ou de la haine pour un objet, en tant que nous l'espérons ou en avons peur, il s'ensuit que tout ce que nous avons dit sur l'amour et la haine, chacun peut aisément l'appliquer à l'espoir et à la peur.

=== Proposition 51 ===

''Différents hommes peuvent être affectés de façon différente par un seul et même objet, et le même homme peut aussi être affecté par un seul et même objet de façon différente dans des temps différents.''

'''Démonstration :''' Le corps humain est affecté de plusieurs façons par les corps extérieurs (en vertu du [[éthique II#Postulat 3|postulat 3, partie 2]]). Deux hommes peuvent donc, dans le même temps, être affectés de différentes façons, et, conséquemment (par l'[[éthique II#Axiome 1 sur les rapports entre les corps|axiome 1]], posé après le lemme 3, qui est après la proposition 13, partie 2), ils peuvent être affectés de façons différentes par un seul et même objet. De plus (par le même postulat), le corps humain peut être affecté tantôt de telle façon, tantôt de telle autre, et conséquemment (par le même axiome) il peut être affecté par un seul et même objet de façon différente dans des temps différents. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 51====
Nous voyons donc qu'il se peut faire qu'un homme haïsse ce qu'un autre aime, ou n'aie pas peur de ce dont un autre a peur ; et aussi qu'un seul et même homme aime ce qu'autrefois il détestait, et qu'il ose aujourd'hui ce que la crainte l'avait empêché de faire hier, etc. En outre, chacun jugeant selon ses affects de ce qui est bien ou mal, meilleur ou pire (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39, partie 3]]) il s'ensuit que les hommes peuvent différer<ref>Cela peut se produire comme nous l'avons montré dans le [[éthique II#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 2]], bien que l'âme humaine soit une partie de l'entendement divin. </ref> dans leurs jugements autant que dans leurs affects ; d'où il arrive que lorsque nous comparons les hommes, nous les distinguons par la seule différence des affects, et nous donnons à ceux-ci le nom d'intrépides, à ceux-là, le nom de craintif, et à d'autres, d'autres noms. Par exemple, j'appellerai, quant à moi, ''intrépide'' celui qui méprise un mal que je suis accoutumé à craindre ; et si je remarque en outre que le désir qu'il éprouve de faire du mal à ce qu'il hait, et du bien à ce qu'il aime, n'est point empêché par la peur d'un mal qui, d'ordinaire, me retient, je l'appellerai audacieux : celui-là, au contraire, me paraîtra ''craintif'', qui craint un mal que je suis accoutumé à mépriser ; et si je remarque en outre que son désir est empêché par la crainte d'un mal qui ne peut, moi, me retenir, je dirai qu'il est ''couard''. Et chacun jugera ainsi.

Enfin, la nature humaine étant ainsi faite et nos jugements inconstants à ce point ; si l'on ajoute que l'homme ne juge souvent des choses que par ses affects, et que souvent aussi les objets qu'il se représente commune des causes de joie ou de tristesse, et qu'il s'efforce en conséquence d'attirer à lui ou d'éloigner (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]), sont des objets tout imaginaires (pour ne point parler ici de tout ce qui a été expliqué dans la seconde partie touchant l'incertitude des choses), il est aisé de concevoir que l'homme est souvent pour beaucoup dans la cause de sa tristesse comme de sa joie ; en d'autres termes, que sa tristesse et sa joie sont souvent accompagnées de l'idée de soi-même comme cause ; d'où l'on peut comprendre ce que c'est que repentir et confiance en soi. Le ''repentir'' est une ''tristesse accompagnée de l'idée de soi-même'' ; et la ''confiance en soi'', une ''joie accompagnée de l'idée de soi-même ; toujours à titre de cause'' ; et ces affects ont une très-grande force, parce que les hommes croient être libres (voyez la [[Éthique III#Proposition 49|proposition 49, partie 3]]).

=== Proposition 52 ===

''Tout objet que nous avons déjà vu avec d'autres objets, ou en qui nous n'imaginons rien qui ne soit commun à plusieurs, nous ne le contemplerons pas aussi longtemps que celui en qui nous imaginons quelque chose de singulier.''

'''Démonstration :''' En même temps que nous nous représentons un objet que nous avons déjà vu avec d'autres objets, nous nous rappelons ceux-ci (par la [[Éthique III#Proposition 18|proposition 18, partie 2]], et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 18|scolie]]), et de cette façon, de la contemplation du premier objet nous allons aussitôt à celle des autres. Il en est de même d'un objet en qui nous n'imaginons rien qui ne soit commun à plusieurs. Car, par hypothèse, nous n'apercevons rien en lui que nous n'ayons déjà vu dans les autres. Au contraire, quand on suppose que nous imaginons en un certain objet quelque chose que nous n'avons point vu auparavant, c'est comme si l'on disait que l'âme, tant qu'elle contemple cet objet, n'a en elle-même aucun autre objet qui la puisse faire aller de la contemplation du premier à une autre contemplation ; et en conséquence, elle est déterminée à contempler ce premier objet d'une manière exclusive. Donc, tout objet, etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 52====
Cette affection de l'âme, savoir, la représentation d'une chose singulière, en tant qu'elle est dans l'âme, à l'exclusion de toute autre représentation, se nomme ''admiration'' ; quand elle est excitée en nous par un objet que nous craignons, on la nomme ''effroi'' ; parce qu'alors cette affection attache notre âme avec une telle force qu'elle est incapable de penser à d'autres objets, qui cependant pourraient la délivrer du mal qu'elle craint. Quand l'objet de notre admiration c'est la prudence de quelque personne, ou son industrie, ou choses semblables, on donne à cet affect le nom de vénération, parce qu'il nous détermine à considérer la personne que nous admirons comme très supérieure à nous. D'autres fois il prend le nom d'horreur, si c'est la colère ou la haine d'un homme qui excite notre admiration. Enfin, quand il nous arrive d'admirer la prudence ou l'industrie d'une personne aimée, l'amour alors s'en augmente (par la [[Éthique III#Proposition 12|proposition 12, partie 3]]) ; et cet amour, accompagné d'admiration ou de vénération, nous l'appelons dévotion. On peut concevoir de la même façon que la haine, l'espoir, la sécurité, et d'autres affects encore, se trouvent unies à l'admiration ; et par conséquent il nous serait aisé de déduire de cette analyse un nombre d'affects plus grand qu'il n'y a de mots reçus pour les exprimer, ce qui fait bien voir que les noms des affects ont été formés d'après l'usage vulgaire bien plus que d'après une analyse approfondie.

A l'admiration s'oppose le mépris, dont la cause est pourtant le plus souvent que nous sommes déterminés, quand nous voyons quelqu'un admirer, aimer, avoir peur d'un certain objet, ou quand cet objet nous paraît au premier aspect semblable à ceux que nous admirons, que nous aimons, dont nous avons peur, nous sommes, dis-je, déterminés à l'admirer, à l'aimer, à en avoir peur. Mais s'il arrive que la présence de cet objet ou qu'un examen plus attentif nous force de reconnaître en lui l'absence de tout ce qui pouvait exciter notre admiration, notre amour, notre peur, l'âme alors se trouve déterminée par la présence même de cet objet à penser beaucoup plus aux qualités qu'il ne possède pas qu'à celles qu'il possède ; tandis qu'elle est accoutumée, à l'aspect d'un objet présent, à remarquer surtout les qualités qui sont en lui. De même que la dévotion provient de l'admiration qu'on a pour un objet aimé, la moquerie a sa source dans le mépris d'une personne qu'on hait ou dont nous avons peur ; et le dédain naît du mépris de la sottise, comme la vénération naît de l'admiration de la prudence. Enfin l'on peut concevoir l'union de l'amour, de l'espoir, de la gloire et des autres affects avec le mépris, et en déduire une foule d'autres affects qui n'ont pas reçu de l'usage des noms particuliers.

=== Proposition 53 ===

''Quand l'âme se contemple soi-même et avec soi sa puissance d'action, elle se réjouit ; et d'autant plus qu'elle se représente plus distinctement et soi-même et sa puissance d'action.''

'''Démonstration :''' L'homme ne se connaît soi-même que par les affections de son corps et les idées de ces affections (par les propositions [[éthique II#Proposition 19|19]] et [[éthique II#Proposition 23|23, partie 2]]). Quand donc il arrive que l'âme se peut contempler soi-même, par cela même on suppose qu'elle passe à une perfection plus grande, c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 2|scolie de la proposition 2, partie 3]]) qu'elle éprouve de la joie, et une joie d'autant plus grande qu'elle peut se représenter plus distinctement et soi-même et sa puissance d'action. C.Q.F.D.

====Corollaire de la proposition 53====
Plus l'homme s'imagine qu'il est l'objet des louanges d'autrui, plus cette joie est alimentée dans son âme. Plus, en effet, il se représente soi-même de la sorte, plus grande il imagine la joie que les autres éprouvent à cause de lui, et à laquelle il joint l'idée de lui-même (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 29|scolie de la proposition 29, partie 3]]), et conséquemment (par la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27, partie 3]]), plus grande sera la joie qu'il éprouvera, et cette joie sera accompagnée de l'idée de lui-même. C.Q.F.D.

=== Proposition 54 ===

''L'âme ne s'efforce d'imaginer que les choses qui affirment ou posent sa puissance d'agir.''

'''Démonstration :''' L'effort de l'âme ou sa puissance, c'est l'essence même de l'âme (par la [[Éthique III#Proposition 7|proposition 7, partie 3]]). Or, l'essence de l'âme n'affirme que ce que l'âme est et ce qu'elle peut, et non pas ce qu'elle n'est pas et ce qu'elle ne peut (cela est de soi évident). Par conséquent, l'âme ne s'efforce d'imaginer que les choses qui affirment ou qui posent sa puissance d'action. C.Q.F.D.

=== Proposition 55 ===

''Lorsque l'âme se représente sa propre impuissance, elle est par là même attristée.''

'''Démonstration :''' L'essence de l'âme exprime seulement ce que l'âme est et ce qu'elle peut : en d'autres termes, il est de la nature de l'âme de se représenter seulement les choses qui affirment ou posent sa puissance d'action (par la [[Éthique III#Proposition 54|proposition précédente]]). Lors donc que nous disons que l'âme, en s'apercevant soi-même, se représente son impuissance, nous ne disons rien autre chose sinon que l'âme, quand elle s'efforce de se représenter quelque chose qui pose sa puissance d'agir, sent cet effort empêché ; en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]), elle est attristée. C.Q.F.D.

====Corollaire 1 de la proposition 55====
Si l'on se représente qu'on est l'objet du blâme d'autrui, cette tristesse en est de plus en plus accrue ; ce qui se démontre de la même façon que le [[Éthique III#Corollaire de la proposition 53|corollaire de la proposition 53, partie 3]].

====Scolie 1 de la proposition 55====
Cette tristesse, accompagnée de l'idée de notre faiblesse, se nomme humilité ; et l'on appelle amour de soi ou confiance en soi la joie qui provient pour nous de la contemplation de notre être. Or, comme cette joie se produit chaque fois que l'homme considère ses vertus, c'est-à-dire sa puissance d'agir, il arrive que chacun se plaît à raconter ses propres actions et à déployer les forces de son corps et de son âme, et c'est ce qui fait que les hommes sont souvent insupportables les uns pour les autres. De là vient aussi que les hommes sont naturellement envieux les uns des autres (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 24|scolie de la proposition 24]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 32|scolie de la proposition 32, partie 3]]), et qu'ils sont disposés à se réjouir de la faiblesse de leurs égaux ou à s'affliger de leur force. Chaque fois, en effet, qu'un homme se représente ses propres actions, il éprouve de la joie (par la [[Éthique III#Proposition 53|proposition 53, partie 3]]), et une joie d'autant plus grande qu'il y reconnaît plus de perfection et les imagine d'une façon plus distincte ; en d'autres termes (par ce qui a été dit dans le [[Éthique II#Scolie 1 de la proposition 40|scolie 1 de la proposition 40, partie 2]]), il est d'autant plus joyeux qu'il distingue davantage ses propres actions de celles d'autrui et les peut mieux considérer comme des choses singulières. Par conséquent, le plaisir le plus grand que l'on puisse trouver dans la contemplation de soi-même c'est d'y considérer quelque qualité qui ne se rencontre pas dans le reste des hommes. Si donc ce qu'on affirme de soi-même se rapporte à l'idée universelle de l'homme ou de l'animal, la joie qu'on éprouve en sera beaucoup moins vive ; et l'on ressentira même de la tristesse si l'on se représente ses propres actions comme inférieures à celles d'autrui. Or, cette tristesse, on ne manquera pas de faire effort pour s'en délivrer (par la [[Éthique III#Proposition 28|proposition 28, partie 3]]), et le moyen d'y parvenir, ce sera d'expliquer les actions d'autrui de la manière la plus défavorable et de relever autant que possible les siennes propres. On voit donc que les hommes sont naturellement enclins à la haine et à l'envie ; et l'éducation fortifie encore ce penchant, car c'est l'habitude des parents d'exciter les enfants à la vertu par le seul aiguillon de l'honneur et de l'envie. On pourrait cependant objecter ici que nous admirons souvent les actions des autres hommes et les entourons de nos respects. Pour dissiper ce scrupule, j'ajouterai le corollaire qui va suivre.

====Corollaire 2 de la proposition 55====
Personne ne conçoit d'envie pour la vertu, si ce n'est dans son égal.

'''Démonstration :''' L'envie, c'est la haine elle-même (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 24|scolie de la proposition 24, partie 3]]), c'est-à-dire (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 13|scolie de la proposition 13, partie 3]]) une tristesse ou une affection par laquelle (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) la puissance d'agir de l'homme se trouve empêchée. Or, l'homme ne s'efforce et ne désire d'accomplir d'autres actions que celles qui peuvent résulter de sa nature déterminée (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]). En conséquence, personne ne désirera jamais affirmer de soi-même aucune puissance ou (ce qui est la même chose) aucune vertu qui soit étrangère à sa nature et propre à une nature différente ; et ainsi notre désir ne se trouvera point empêché, en d'autres termes (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) nous ne serons point attristés quand nous apercevrons quelque vertu en une personne qui ne nous ressemble pas, et nous n'éprouverons pour elle aucune envie. Il en arrivera tout autrement s'il s'agit d'un de nos égaux, puisque, par hypothèse, il y a dès lors entre lui et nous ressemblance de nature. C.Q.F.D.

====Scolie 2 de la proposition 55====
Lors donc que nous avons dit, dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]], que notre vénération pour un homme vient de ce que nous admirons sa prudence, sa force d'âme, etc., il est bien entendu (et cela résulte de la [[éthique III#Proposition 52|proposition elle-même]]) que nous nous représentons alors ces vertus, non pas comme communes à l'espèce humaine, mais comme des qualités exclusivement propres à celui que nous vénérons ; et de là vient que nous ne les lui envions pas plus que la hauteur aux arbres et la force aux lions.

=== Proposition 56 ===

''Autant il y a d'espèces d'objets qui nous affectent, autant il faut reconnaître d'espèces de joie, de tristesse et de désir, et en général de tout affect qui en est composé, comme la fluctuation de l'âme, par exemple, ou qui en dérivent, comme l'amour, la haine, l'espoir, la peur, etc''.

'''Démonstration :''' La joie et la tristesse, et conséquemment tous les affects qui en sont composés ou qui en dérivent, sont des passions (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]). Or, nous sommes nécessairement passifs (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) en tant que nous avons des idées inadéquates ; et nous ne les éprouvons qu'en tant que nous avons de telles idées (par la [[Éthique III#Proposition 3|proposition 3, partie 3]]) ; en d'autres termes (voyez le [[éthique II#Scolie 1 de la proposition 40|scolie de la proposition 40, partie 2]]), notre âme ne pâtit qu'en tant qu'elle imagine, ou en tant qu'elle est affectée (voyez la [[éthique II#Proposition 17|proposition 17, partie 2]], avec son [[éthique II#Scolie de la proposition 40|scolie]]) d'un affect qui enveloppe la nature de notre corps et celle d'un corps extérieur. Ainsi donc la nature de chacun de nos affects doit nécessairement être expliquée de telle façon qu'elle exprime la nature de l'objet dont nous sommes affectés. Par exemple, la joie qui provient de l'objet A doit exprimer la nature de ce même objet A ; et la joie qui provient de l'objet B, celle de ce même objet B ; et conséquemment ces deux affects de joie sont différents de leur nature, parce que les causes dont ils proviennent ont une nature différente. De même, un affect de tristesse qui provient d'un certain objet est différent, de sa nature, de la tristesse qui provient d'une autre cause : il faut concevoir qu'il en est de même pour l'amour, la haine, l'espoir, la peur, la fluctuation de l'âme, etc., d'où il suit qu'il y a nécessairement autant d'espèces de joie, de tristesse, d'amour, de haine, etc., qu'il y a d'espèces d'objets par lesquels nous sommes affectés.

Or, le désir étant l'essence ou la nature de chaque homme, en tant qu'il est déterminé par telle constitution donnée à agir de telle façon (voir le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]), il s'ensuit que chaque homme, suivant qu'il est affecté par les causes extérieures de telle ou telle espèce de joie, de tristesse, d'amour, de haine, etc. c'est-à-dire suivant que sa nature est constituée de telle ou telle façon, éprouve nécessairement tel ou tel désir ; et il est nécessaire aussi qu'il y ait entre la nature d'un désir et celle d'un autre désir autant de différence qu'entre les affects où chacun de ces désirs prend son origine. Donc, autant il y a d'espèces de joies, de tristesse, d'amour, etc. ; et conséquemment (par ce qui vient d'être prouvé) autant il y a d'espèces d'objets qui nous affectent, et autant il y a d'espèces de désir. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 56====
Entre les différentes espèces d'affects, lesquels doivent être en très-grand nombre (d'après la [[Éthique III#Proposition 56|proposition précédente]]), il en est qui sont particulièrement célèbres, comme l'intempérance, l'ivrognerie, le libertinage, l'avarice, l'ambition. Tous ces affects se résolvent dans les notions de l'amour et du désir, et ne sont autre chose que l'amour et le désir rapportés à leurs objets. Nous n'entendons, en effet, par l'intempérance, l'ivrognerie, le libertinage, l'avarice et l'ambition, rien autre chose qu'un amour ou un désir immodéré des festins, des boissons, des femmes, de la richesse et de la gloire. On remarquera que ces affects, en tant qu'on ne les distingue les uns des autres que par leurs objets, n'ont pas de contraires. Car la tempérance, la sobriété, la chasteté, qu'on oppose à l'intempérance, à l'ivrognerie, au libertinage, ne sont pas des affects ou passions ; elles marquent la puissance dont l'âme dispose pour modérer les affects.

Quant aux autres espèces d'affects, je ne puis les expliquer ici (parce qu'elles sont aussi nombreuses que les objets qui les produisent), et je pourrais le faire que cela serait inutile. Car pour le but que je me propose en ce moment, qui est de déterminer la force des affects et celle dont l'âme dispose à leur égard, il suffit d'avoir une définition générale de chaque affect. Il suffit, dis-je, de comprendre les propriétés générales des affects et de l'âme pour déterminer quelle est la nature et le degré de la puissance que l'âme possède pour modérer et contenir les affects. Ainsi donc, bien qu'il y ait une grande différence entre tel et tel amour, telle et telle haine, tel et tel désir, par exemple , entre l'amour qu'on a pour ses enfants et celui qu'on a pour une épouse, il n'est point nécessaire à notre objet de connaître ces différences, et de pousser plus loin la recherche de la nature et de l'origine des affects.

=== Proposition 57 ===

''Tout affect d'un individu quelconque diffère de l'affect d'un autre individu autant que l'essence du premier diffère de celle du second.''

'''Démonstration :''' Cette proposition résulte évidemment de l'[[éthique II#Axiome 1 sur les rapports entre les corps|Axiome 1]], qu'on peut voir après le Lemme 3, placé après le scolie de la proposition 13, partie 2. Cependant nous la démontrerons à l'aide des définitions des trois affects primitifs.

Tous les affects se rapportent au désir, à la joie et à la tristesse ; cela résulte des définitions données plus haut. Or, le désir est la nature même ou l'essence de chaque individu (voyez-en la définition dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de la proposition 9, partie 3]]). Donc, le désir de chaque individu diffère de celui d'un autre individu autant que diffèrent leurs natures ou leurs essences. De plus, la joie, la tristesse sont des affects par lesquels la puissance de chaque individu, c'est-à-dire son effort pour persévérer dans son être, est augmentée ou diminuée, favorisée ou empêchée (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]] et son [[éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie]]). Or, cet effort pour persévérer dans son être, en tant qu'il se rapporte en même temps à l'âme et au corps, c'est pour nous l'appétit et le désir (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition, 9, partie 3]]). Donc la tristesse et la joie, c'est le désir même ou l'appétit, en tant qu'il est augmenté ou diminué, favorisé ou empêché par les causes extérieures, ce qui revient à dire (par le même scolie) que c'est la nature même de chaque individu : d'où il suit que la joie ou la tristesse de chaque individu diffère de celle d'un autre, autant que la nature ou l'essence du premier diffère de celle du second. En conséquence, tout affect d'un individu quelconque diffère de celui d'un autre individu autant que etc. C.Q.F.D.

====Scolie de la proposition 57====
Il suit de là que les affects des animaux que nous appelons privés de raison (car nous ne pouvons, connaissant l'origine de l'âme, mettre en doute que les bêtes sentent) doivent différer des affects des hommes autant que leur nature diffère de la nature humaine. Le cheval et l'homme obéissent tous deux à l'appétit de la génération, mais chez celui-là, l'appétit est tout animal ; chez celui-ci, il a le caractère d'un penchant humain. De même, il doit y avoir de la différence entre les penchants et les appétits des insectes, et ceux des poissons, des oiseaux. Ainsi donc, quoique chaque individu vive content de sa nature et y trouve son bonheur, cette vie, ce bonheur ne sont autre chose que l'idée ou l'âme de ce même individu, et c'est pourquoi il y a entre le bonheur de l'un et celui de l'autre autant de diversité qu'entre leurs essences. Enfin, il résulte aussi de la [[Éthique III#Proposition 57|proposition précédente]] que la différence n'est pas médiocre entre le bonheur que peut ressentir un ivrogne et celui qui est goûté par un philosophe, et c'est une remarque que j'ai tenu à faire ici en passant. Voilà ce que j'avais à dire des affects qui se rapportent à l'homme en tant qu'il pâtit. Il me reste à ajouter quelques mots sur ceux qui se rapportent à l'homme en tant qu'il agit.

=== Proposition 58 ===

''Outre cette joie et ce désir qui sont des passions, il y a d'autres joies et d'autres désirs qui se rapportent à nous en tant que nous agissons.''

'''Démonstration :''' Quand l'âme se conçoit elle-même et sa puissance d'action, elle se réjouit (par la [[Éthique III#Proposition 53|proposition 53, partie 3]]) : or l'âme se contemple nécessairement elle-même quand elle conçoit une idée vraie ou adéquate (par la [[éthique II#Proposition 43|proposition 43, partie 2]]). D'un autre côté, l'âme conçoit quelques idées adéquates (par le [[Éthique II#Scolie 2 de la proposition 40|scolie 2 de la proposition 40, partie 2]]). Donc elle se réjouit en tant qu'elle conçoit des idées adéquates, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) en tant qu'elle agit. En outre, l'âme, en tant qu'elle a des idées soit claires et distinctes, soit confuses, fait effort pour persévérer dans son être (par la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, part. 3]]) ; or, cet effort pour nous, c'est le désir (par le [[Éthique III#Scolie de la proposition 9|scolie de cette même proposition]]). Donc le désir se rapporte aussi en nous, en tant que nous pensons, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) en tant que nous agissons. C.Q.F.D.

=== Proposition 59 ===

''Entre tous les affects qui se rapportent à l'âme, en tant qu'elle agit, il n'en est aucun qui ne se rapporte à la joie ou au désir.''

'''Démonstration :''' Tous les affects se rapportent au désir, à la joie ou à la tristesse ; les définitions que nous avons données plus haut l'établissent ; or, nous entendons par tristesse ce qui diminue ou empêche la puissance de penser de l'âme (par la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]], et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie]]). Par conséquent, en tant que l'âme est attristée, sa puissance de penser, c'est-à-dire (par la [[Éthique III#Proposition 1|proposition 1, partie 3]]) d'agir, est diminuée ou empêchée ; par conséquent aucun affect de tristesse ne peut se rapporter à l'âme en tant qu'elle agit, mais seulement les affects de joie et de désir, lesquels (par la [[Éthique III#Proposition 58|proposition précédente]]) se rapportent à l'âme sous ce point de vue.

====Scolie de la proposition 59====
Toutes les actions qui résultent de cet ordre d'affects qui se rapportent à l'âme en tant qu'elle pense, constituent la force d'âme. Il y a deux espèces de force d'âme, savoir : le courage et la générosité. J'entends par ''courage'', ce ''désir qui porte chacun de nous à faire effort pour conserver son être en vertu des seuls commandements de la raison.'' J'entends par ''générosité, ''ce ''désir qui porte chacun de nous, en vertu des seuls commandements de la raison, à faire effort pour aider les autres hommes et à se lier à eux par l'amitié.'' Ainsi donc, ces actions qui ne tendent qu'à l'utilité de l'agent, je les rapporte à la ténacité ; et à la générosité celles qui tendent en outre à l'utilité d'autrui. De cette façon, la tempérance, la sobriété, la présence d'esprit dans le danger, etc., sont des espèces de ténacité ; la bienveillance, la clémence, etc., sont des espèces de générosité.

Il me semble maintenant que j'ai expliqué par ce qui précède les principaux affects et fluctuations de l'âme qui naissent des combinaisons diverses des trois affects primitifs, le désir, la joie et la tristesse ; et je crois avoir ramené tous ces phénomènes à leurs premiers principes. On voit par là que nous sommes agités en mille façons par les causes extérieures ; et, comme les flots de la mer soulevés par des vents contraires, notre âme est ballotée dans l'ignorance de son avenir et de sa destinée.

Du reste, comme je l'ai dit, je n'ai point voulu montrer toutes les complications possibles de l'âme, mais seulement les plus importantes ; car en suivant la même voie que ci-dessus, il m'eût été facile de faire voir que l'amour peut se joindre au repentir, au dédain, à la honte etc. Mais je crois qu'il est bien établi pour tout le monde, d'après ce qui précède, que les affects peuvent se combiner les uns avec les autres de tant de manières et qu'il en résulte des variétés si nombreuses qu'il est impossible d'en fixer le nombre. Il suffit à mon but d'avoir examiné les principaux affects ; et quant à analyser les autres, ce serait un objet de curiosité plutôt que d'utilité. Toutefois, j'ai une dernière remarque à faire au sujet de l'amour, qui est qu'il arrive souvent, quand nous jouissons d'un objet désiré, que le corps acquiert par cette jouissance une disposition nouvelle qui lui imprime de nouvelles déterminations, de telle sorte qu'il se forme en lui d'autres images des choses, et que par suite l'âme commence à imaginer d'une manière différente et à former d'autres désirs. Par exemple, quand nous imaginons un objet dont la saveur nous est habituellement agréable, nous désirons de jouir de cet objet, c'est-à-dire de le manger ; or, tandis que nous le mangeons, l'estomac se remplit et le corps se trouve disposé d'une nouvelle manière. Les choses en étant là, si l'image de ce mets présent à nos yeux vient à se représenter et avec elle le désir de manger, il arrivera que la nouvelle disposition de notre corps s'opposera à ce désir, et la présence de l'objet que nous aimons nous deviendra désagréable ; c'est là ce qu'on appelle le dégoût, l'ennui.

Du reste, j'ai négligé les affections extérieures du corps qu'on observe dans les affects, comme le tremblement des membres, la pâleur, les sanglots, le rire, etc., parce qu'elles se rapportent exclusivement au corps sans aucune relation à l'âme. Je termine par la définition des affects, et je vais, en conséquence, les ranger ici par ordre, en y intercalant les observations qui conviennent.

== Définitions des Affects==

=== 1 ===

Le désir, c'est l'essence même de l'homme, en tant qu'elle est conçue comme déterminée à quelque action par une de ses affections quelconque.

'''Explication :''' Nous avons dit plus haut, dans le scolie de la [[Éthique III#Proposition 9|proposition 9, partie 3]], que le désir, c'est l'appétit avec conscience de lui-même, et que l'appétit, c'est l'essence même de l'homme, en tant que déterminée aux actions qui servent à sa conservation. Mais nous avons eu soin d'avertir dans ce même scolie que nous ne reconnaissions aucune différence entre l'appétit humain et le désir. Que l'homme, en effet, ait ou non conscience de son appétit, cet appétit reste une seule et même chose ; et c'est pour cela que je n'ai pas voulu, pour éviter de paraître tomber dans une tautologie, expliquer le désir par l'appétit ; je me suis appliqué, au contraire, à le définir de telle sorte que tous les efforts de la nature humaine que nous appelons appétit, volonté, désir, mouvement spontané, fussent compris ensemble dans une seule définition. J'aurais pu dire, en effet, que le désir, c'est l'essence même de l'homme en tant qu'on la conçoit comme déterminée à quelque action ; mais de cette définition il ne résulterait pas (par la [[éthique II#Proposition 23|proposition 23, partie 2]]) que l'âme pût avoir conscience de son désir et de son appétit. C'est pourquoi, afin d'envelopper dans ma définition la cause de cette conscience que nous avons de nos désirs, il a été nécessaire (par la même proposition) d'ajouter : ''en tant qu'elle est déterminée par une de ses affections quelconque, etc.'' En effet, par une affection de l'essence de l'homme, nous entendons un état quelconque de cette même essence, soit inné, soit conçu par son rapport au seul attribut de la pensée, ou par son rapport au seul attribut de l'étendue, soit enfin rapporté à la fois à l'un et l'autre de ces attributs. J'entendrai donc, par le mot désir, tous les efforts, mouvements, appétits, volitions qui varient avec les divers états d'un même homme, et souvent sont si opposés les uns aux autres que l'homme, tiré en mille sens divers, ne sait plus quelle direction il doit suivre.

===2===

La joie est le passage d'une moindre perfection à une perfection plus grande.

===3===

La tristesse est le passage d'une perfection plus grande à une moindre perfection.

'''Explication :''' Je dis que la joie est un passage à la perfection. En effet, elle n'est pas la perfection elle-même. Si l'homme, en effet, naissait avec cette perfection où il passe par'' ''la joie, il ne ressentirait aucune joie à la posséder ; et c'est ce qui est plus clair encore pour l'affect contraire, la tristesse. Car personne ne peut nier que la tristesse ne consiste dans le passage à une moindre perfection, et non dans cette perfection elle-même, puisqu'il est visiblement impossible que l'homme, de ce qu'il participe à une certaine perfection, en ressente de la tristesse. Et nous ne pouvons pas dire que la tristesse consiste dans la privation d'une perfection plus grande ; car une privation, ce n'est rien. Or, l'affect de tristesse étant une chose actuelle ne peut donc être que le passage actuel à une moindre perfection, en d'autres termes, un acte par lequel la puissance d'agir de l'homme est diminuée ou empêchée (voir le scolie de la [[Éthique III#Proposition 11|proposition 11, partie 3]]). Du reste, j'omets ici les définitions de la gaieté, du plaisir, de la mélancolie et de la douleur, parce qu'elles se rapportent principalement au corps et ne sont que des espèces de joie et de tristesse.

===4===

L'admiration est cette façon d'imaginer un objet qui attache l'âme exclusivement par le caractère singulier de cette représentation qui ne ressemble à aucune autre (voyez la [[Éthique III#Proposition 52|proposition 52]] et son [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie]]).

'''Explication :''' Nous avons montré, dans le [[Éthique II#Scolie de la proposition 18|scolie de la proposition 18, partie 2]], par quelle cause l'âme va de la contemplation d'un certain objet à la pensée d'un autre objet, savoir, parce que les images de ces objets sont ainsi enchaînés l'une à l'autre et dans un tel ordre que celle-ci suit celle-là. Or cela ne peut arriver quand l'âme considère une image qui lui est nouvelle. Elle doit donc y rester attachée jusqu'à ce que d'autres causes la déterminent à de nouvelles pensées. On voit par là que la représentation d'une chose qui nous est nouvelle est de la même nature, quand on la considère en elle-même, que toutes les autres représentations ; et c'est pourquoi je ne compte pas l'admiration au nombre des affects, ne voyant aucune raison de l'y comprendre, puisque cette concentration de l'âme ne vient d'aucune cause positive, mais seulement de l'absence d'une cause qui détermine l'imagination à passer d'un objet à un autre. Je ne reconnais donc (comme j'en ai déjà averti au [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]) que trois affects primitifs ou principaux, qui sont la joie, la tristesse et le désir ; et si j'ai parlé de l'admiration, c'est que l'usage a donné à certains affects qui dérivent des trois affects primitifs des noms particuliers quand ils ont rapport aux objets que nous admirons. C'est aussi cette raison qui m'engage à joindre ici la définition du mépris.

===5===

Le mépris est cette façon d'imaginer qui touche l'âme à un si faible degré qu'elle est moins portée par la présence de l'objet qu'elle se représente à considérer ce qu'il n'a pas que ce qu'il a. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]]).

''J'omets ici les définitions de la vénération et du dédain, parce qu'aucun affect, que je sache, ne leur emprunte son nom.''

===6===

L'amour est une joie accompagnée de l'idée de sa cause extérieure.

'''Explication :''' Cette définition marque assez clairement l'essence de l'amour ; celle des auteurs qui ont donné cette autre définition : ''Aimer, c'est vouloir s'unir à l'objet aimé, ''exprime une propriété de l'amour et non son essence ; et comme ces auteurs n'avaient pas assez approfondi l'essence de l'amour, ils n'ont pu avoir aucun concept clair de ses propriétés, ce qui a rendu leur définition obscure, au jugement de tout le monde. Mais il faut observer qu'en disant que c'est une propriété de l'amant de vouloir s'unir à l'objet aimé, je n'entends pas par ce vouloir un consentement de l'âme, une détermination délibérée, une libre décision enfin (car tout cela est fantastique, comme je l'ai démontré [[éthique II#Proposition 48|proposition 48, partie 2]]) ; je n'entends pas non plus le désir de s'unir à l'objet aimé quand il est absent, ou de continuer à jouir de sa présence quand il est devant nous ; car l'amour peut se concevoir abstraction faite de ce désir. J'entends par ce vouloir la confiance en soi de l'amant en présence de l'objet aimé, laquelle ajoute à sa joie, ou du moins lui donne un aliment.

===7===

La haine, c'est la tristesse avec l'idée de sa cause extérieure.

'''Explication :''' Les remarques à faire sur la haine résultent assez clairement de celles qui précèdent sur l'amour. (voyez en outre le [[Éthique III#Scolie de la proposition 11|scolie de la proposition 11, partie 3]]).

===8===

L'inclination est une joie accompagnée de l'idée d'un objet qui est pour nous une cause accidentelle de joie.

===9===

L'aversion est une tristesse accompagnée de l'idée d'un objet qui est pour nous une cause accidentelle de tristesse. (voyez sur ces deux affects le [[Éthique III#Scolie de la proposition 15|scolie de la proposition 15, partie 3]]).

===10===

La dévotion, c'est l'amour d'un objet qu'on admire.

'''Explication :''' Nous avons montré dans la [[Éthique III#Proposition 52|proposition 52, partie 3]], que l'admiration naît de la nouveauté des choses. Si donc il nous arrive d'imaginer souvent un objet que nous admirons, nous cesserons de l'admirer. Ce qui fait voir que l'affect de la dévotion dégénère aisément en simple amour.

===11===

La moquerie est une joie qui provient de ce que nous imaginons dans un objet détesté quelque chose qui nous inspire du mépris.

'''Explication :''' En tant que nous méprisons un objet détesté, nous en nions l'existence (voir le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]]), et partant nous éprouvons de la joie (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, partie 3]]). Mais comme on suppose ici que l'objet de notre moquerie est cependant aussi l'objet de notre haine, il s'ensuit que cette joie n'est pas une joie solide. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 47|scolie de la proposition 47, partie 3]]).

===12===

L'espoir est une joie mal assurée qui provient de l'idée d'une chose future ou passée dont l'événement nous laisse quelque doute.

===13===

La peur est une tristesse mal assurée qui provient de l'idée d'une chose future ou passée dont l'événement nous laisse quelque doute.

'''Explication :''' Il suit de ces définitions qu'il n'y a pas d'espoir sans peur, ni de peur sans espoir En effet, celui dont le cœur est suspendu à l'espoir et qui doute que l'événement soit d'accord avec ses désirs, celui-là est supposé se représenter certaines choses qui excluent celle qu'il souhaite, et par cet endroit il doit être saisi de tristesse (par la [[Éthique III#Proposition 19|proposition 19, partie 3]]) ; par conséquent, au moment où il espère, il doit en même temps avoir peur. Au contraire, celui qui est dans la peur, c'est-à-dire dans l'incertitude d'un événement qu'il déteste, doit aussi se représenter quelque chose qui en exclue l'existence ; et par suite (par la [[Éthique III#Proposition 20|proposition 20, part. 3]]), il éprouve de la joie : d'où il s'ensuit que par cet endroit il a de l'espoir.

===14===

La sécurité est une joie qui provient de l'idée d'une chose future ou passée sur laquelle toute cause d'incertitude est disparue.

===15===

Le désespoir est une tristesse qui provient de l'idée d'une chose future ou passée sur laquelle toute cause d'incertitude est disparue.

'''Explication :''' La sécurité naît donc de l'espoir, et le désespoir de la peur, dès que nous n'avons plus de cause d'incertitude sur l'objet désiré ou qui nous fait peur ; et cela arrive quand l'imagination nous fait regarder une chose passée ou future comme présente, ou bien nous représente d'autres objets qui excluent l'existence de ceux qui nous causaient de l'incertitude. En effet, bien que nous ne puissions jamais (par le [[éthique II#corollaire de la proposition 31|proposition 31, partie 2]]) être certains de l'avenir touchant les choses singulières, il peut arriver toutefois que nous n'en doutions nullement ; car autre chose est (nous l'avons montré au [[éthique II#Scolie de la proposition 49|scolie de la proposition 49, partie 2]]) ne pas douter d'une chose et en avoir la certitude ; et il peut arriver, en conséquence, que nous éprouvions à imaginer une chose passée ou future le même affect de joie ou de tristesse que nous fait ressentir une chose présente, comme nous l'avons démontré dans la [[Éthique III#Proposition 18|proposition 18, partie 3]], à laquelle on peut recourir ainsi qu'à ses scolies [[Éthique III#Scolie 1 de la proposition 18|1]] et [[Éthique III#Scolie 2 de la proposition 18|2]].

===16===

Le jouissance est une joie accompagnée de l'idée d'une chose passée qui est arrivée contre tout espoir.

===17===

Le déception est une tristesse accompagnée de l'idée d'une chose passée qui est arrivée contre ce que nous espérions.

===18===

La pitié est une tristesse accompagnée de l'idée d'un mal qui est survenu à un être que l'imagination nous représente comme semblable à nous. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 27|scolie de la proposition 27, partie 3]]).

'''Explication :''' Entre la pitié et la charité, il ne semble pas qu'il y ait de différence, si ce n'est toutefois que la pitié concerne plutôt un affect singulier, et la charité sa manifestation extérieure.

===19===

L'inclination est l'amour pour une personne qui fait du bien à une autre.

===20===

L'indignation est la haine pour une personne qui fait du mal à une autre.

'''Explication :''' Je sais que l'usage donne à ces mots un autre sens. Mais mon dessein est d'expliquer, non la signification des mots, mais la nature des choses, et il me suffit de désigner les affects de l'âme par des noms qui ne s'écartent pas complètement de la signification que l'usage leur a donnée ; que le lecteur en soit averti une fois pour toutes. Quant aux deux affects dont je viens de parler, j'en explique la cause dans le [[Éthique III#Corollaire 1 de la proposition 27|corollaire 1 de la proposition 27]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 22|scolie de la proposition 22, partie 3]].

===21===

L'engouement consiste à penser d'une personne plus de bien qu'il ne faut, à cause de l'amour qu'on a pour elle.

===22===

Le dédain consiste à penser d'une personne moins de bien qu'il ne faut, à cause de la haine qu'on a pour elle.

'''Explication :''' L'engouement est donc un effet ou une propriété de l'amour, et le dédain a le même rapport avec la haine. On peut donc définir ainsi l'engouement : ''l'engouement, c'est l'amour en tant qu'il dispose l'homme à penser de l'objet aimé plus de bien qu'il ne faut ; et ''le dédain, au contraire, ''c'est la haine en tant qu'elle dispose l'homme à penser de l'objet haï moins de bien qu'il ne faut''. (Voyez sur tout cela le [[Éthique III#Scolie de la proposition 26|scolie de la proposition 26, partie 3]]).

===23===

L'envie, c'est la haine, en tant qu'elle dispose l'homme à s'attrister du bonheur d'autrui, et au contraire à se réjouir de son malheur.

'''Explication :''' À l'envie, on oppose communément la charité, laquelle peut donc se définir ainsi, en dépit de la signification du mot.

===24===

La charité, c'est l'amour en tant qu'il dispose l'homme à se réjouir du bien d'autrui et à s'attrister de son malheur.

'''Explication :''' Voyez sur l'envie le [[Éthique III#Scolie de la proposition 24|scolie de la proposition 24]], et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 32|scolie de la proposition 32, partie 3]]. Les divers affects de joie et de tristesse que je viens de définir sont tous accompagnées de l'idée d'une chose extérieure, comme cause immédiate ou accidentelle. Je passe maintenant à des affects accompagnés de l'idée d'une chose intérieure comme cause.

===25===

La confiance en soi est une joie qui provient de ce que l'homme contemple son être et sa puissance d'agir.

===26===

L'humilité est une tristesse qui provient de ce que l'homme contemple son impuissance et sa faiblesse.

'''Explication :''' La confiance en soi s'oppose à l'humilité, en tant qu'on la définit comme joie née de la contemplation de notre puissance d'agir ; mais en tant qu'on la définit d'une autre manière, savoir, une joie accompagnée de l'idée d'une action que nous croyons avoir faite par une libre décision de l'âme, elle s'oppose alors au repentir que nous définissons de la sorte :

===27===

Le repentir est une tristesse accompagnée de l'idée d'une action que nous croyons avoir accomplie par une libre décision de l'âme.

'''Explication :''' Nous avons montré les causes de ces deux derniers affects dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 51|scolie de la proposition 51, partie 3]], et les propositions [[Éthique III#Proposition 53|53]], [[Éthique III#Proposition 54|54]], [[Éthique III#Proposition 55|55, partie 3]], et le [[Éthique III#Scolie 1 de la proposition 55|scolie de cette dernière]]. Quant à la liberté des décisions de l'âme, voyez le [[Éthique II#Scolie de la proposition 35|scolie de la proposition 35, partie 2]]. Mais il faut en outre remarquer ici qu'il n'est nullement surprenant que la tristesse accompagne tous les actes qu'on a coutume d'appeler ''mauvais, ''et la joie tous ceux qu'on nomme ''bons.'' On conçoit en effet par ce qui précède que tout cela dépend surtout de l'éducation. Les parents, en blâmant certaines actions et réprimandant souvent leurs enfants pour les avoir commises, et au contraire en louant et en conseillant d'autres actions, ont si bien fait que la tristesse accompagne toujours celles-là et la joie toujours celles-ci. L'expérience confirme cette explication. La coutume et la religion ne sont pas les mêmes pour tous les hommes : ce qui est sacré pour les uns est profane pour les autres, et les choses honnêtes chez un peuple sont honteuses chez un autre peuple. Chacun se repent donc ou se glorifie d'une action suivant l'éducation qu'il a reçue.

===28===

L'orgueil consiste à penser de soi, par amour de soi-même, plus de bien qu'il ne faut.

'''Explication :''' L'orgueil diffère donc de l'engouement, l'engouement se rapportant à une personne étrangère, et l'orgueil à la personne même qui pense de soi plus de bien qu'il ne faut. Du reste, de même que l'engouement est un effet ou une propriété de l'amour qu'on a pour autrui, l'orgueil est un effet de l'amour qu'on a pour soi-même. On peut donc définir l'orgueil : ''l'amour de soi-même ou la confiance en soi, en tant qu'elle dispose l'homme à penser de soi plus de bien qu'il ne faut (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 26|scolie de la proposition 26, partie 3]]).''

Cet affect n'a pas de contraire ; car personne, par haine de soi, ne pense de soi moins de bien qu'il ne faut. Bien plus, il n'arrive à personne, en pensant qu'elle ne peut faire telle ou telle chose, de penser de soi moins de bien qu'il ne faut. Car toutes les fois que l'homme s'imagine qu'il est incapable de faire une chose, il est nécessaire qu'il imagine cette chose, et cela même le dispose de telle façon qu'il est effectivement incapable de la chose qu'il imagine. Et en effet, tant qu'il s'imagine qu'il ne peut faire une certaine chose, il n'est point déterminé à agir, et conséquemment il est impossible qu'il fasse la chose en question.

Et toutefois, si nous considérons les choses qui dépendent uniquement de l'opinion, il nous sera possible de concevoir comment il arrive qu'un homme pense de soi moins de bien qu'il ne faut. Un homme, en effet, qui contemple avec tristesse sa propre impuissance, peut s'imaginer qu'il est l'objet du mépris universel, tandis que personne ne songe à le mépriser.- Un autre sera disposé à penser de soi moins de bien qu'il ne faut, s'il vient à nier présentement de soi-même quelque chose qui a en même temps une relation avec un avenir incertain, par exemple, s'il considère qu'il lui est impossible de rien concevoir avec certitude, de former d'autres désirs et d'accomplir d'autres actes que des actes et des désirs mauvais et honteux, etc.

Enfin, nous pouvons dire qu'un homme pense de soi moins de bien qu'il ne faut quand nous le voyons par une fausse honte ne pas oser de certaines choses que ses égaux n'hésitent pas à entreprendre. Nous pouvons donc opposer à l'orgueil l'affect que je viens de décrire, et auquel je donnerai le nom de ''dénigrement de soi'' ; car, comme l'orgueil naît de la confiance en soi, de l'humilité naît le dénigrement de soi, et je la définis en conséquence.

===29===

Le dénigrement de soi consiste à penser de soi moins de bien qu'il n'est juste, par tristesse.

'''Explication :''' Nous opposons d'ordinaire l'humilité à l'orgueil ; c'est qu'alors nous avons plus d'égard aux effets de ces deux affects qu'à leur nature. Nous appelons orgueilleux, en effet, celui qui se glorifie à l'excès (voir le [[Éthique III#Scolie de la proposition 30|scolie de la proposition 30, part. 3]]), qui ne parle de soi que pour exalter sa vertu et des autres que pour dire leurs vices, qui veut être mis au-dessus de tous, enfin qui prend la démarche et étale la magnificence des personnes placées fort au dessus de lui. Nous appelons humble, au contraire, celui qui rougit souvent, qui convient de ses défauts et célèbre les vertus des autres, qui se met au-dessous de tout le monde, celui enfin dont la démarche est modeste et la mise sans aucun ornement. Du reste, ces deux affects de dénigrement de soi et d'humilité sont extrêmement rares : car la nature humaine, considérée en elle-même, fait effort, en tant qu'il est en elle, contre de tels affects (voyez les propositions [[Éthique III#Proposition 15|15]] et [[Éthique III#Proposition 54|54, partie 3]]) ; et c'est pour cela que les hommes qui passent pour les plus humbles sont la plupart du temps les plus ambitieux et les plus envieux de tous.

===30===

La gloire est une joie accompagnée de l'idée d'une action que nous imaginons louée par autrui.

===31===

La honte est une tristesse accompagnée de l'idée d'une de nos actions que nous croyons l'objet du blâme d'autrui.

'''Explication :''' Voyez sur ces deux affects le [[Éthique III#|scolie de la proposition 30, partie 3]]. Mais je dois faire remarquer ici une différence entre la honte et la pudeur : car la honte est une tristesse qui suit l'action dont on a honte. La pudeur est cette peur ou crainte de la honte qui retient un homme et l'empêche de commettre une action honteuse. A la pudeur on oppose d'ordinaire l'impudence, qui n'est pas véritablement un affect, comme je le montrerai en son lieu ; mais, ainsi que j'en ai déjà prévenu le lecteur, les noms des affects marquent moins leur nature que leur usage.

''J'ai épuisé la définition de tous les affects qui naissent de la joie et de la tristesse. Je passe à ceux que je rattache au désir.''

===32===

Le regret, c'est le désir ou l'appétit de la possession d'une chose, lequel est entretenu par le souvenir de cette chose et en même temps empêché par le souvenir de choses différentes qui excluent l'existence de celle-là.

'''Explication :''' Quand nous nous souvenons d'un certain objet, nous sommes disposés par cela même, comme je l'ai déjà dit plusieurs fois, a éprouver en y pensant le même affect que s'il était présent. Mais cette disposition, cet effort sont le plus souvent empêchés pendant la veille par les images d'autres objets qui excluent l'existence de celui-là. Lors donc que nous venons à nous rappeler un objet qui nous a affectés d'une impression de tristesse, nous faisons effort par cela même pour éprouver, en le considérant comme présent, cette même impression qu'il nous a causée. C'est pourquoi le regret n'est véritablement autre chose que cette tristesse qu'on peut opposer à la joie qui naît de l'absence d'une chose détestée (voyez sur cette joie le [[Éthique III#Scolie de la proposition 47|scolie de la proposition 47, partie 3]]). Mais comme le mot regret semble se rapporter au désir, j'ai cru devoir l'y rattacher dans mes définitions.

===33===

L'émulation est le désir d'un certain objet, lequel se forme en nous quand nous imaginons ce même désir dans les autres.

'''Explication :''' Celui qui prend la fuite parce qu'il voit fuir les autres, ou qui éprouve de la crainte parce qu'il est témoin de la crainte d'autrui, celui qui en présence d'un homme dont la main se brûle retire vivement sa main et la serre contre lui-même, et donne à son corps le même mouvement que si sa main brûlait en effet, on dira de lui qu'il imite les affects d'une autre personne, et non qu'il en est l'émule. Ce n'est pas que l'on attribue l'imitation à une certaine cause et l'émulation à une cause différente : c'est seulement que l'usage a voulu qu'on réservât le nom d'émulation pour le cas où nous imitons ce qui est réputé honnête, utile ou agréable. Du reste, voyez sur la cause de l'émulation la [[Éthique III#Proposition 27|proposition 27. partie 3]], avec son [[Éthique III#Scolie de la proposition 27|scolie]]. J'ai aussi expliqué dans la [[Éthique III#Proposition 32|proposition 32, partie 3]], et dans son [[Éthique III#Scolie de la proposition 32|scolie]], pourquoi l'envie se joint le plus souvent à cet affect.

===34===

La reconnaissance ou gratitude est ce désir ou ce mouvement d'amour par lequel nous nous efforçons de faire du bien à celui qu'un même affect d'amour a porté à nous en faire. (Voyez la [[Éthique III#Proposition 39|proposition 39]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 41|scolie de la proposition 41, partie 3]]).

===35===

Le dévouement est le désir de faire du bien à celui qui nous inspire de la pitié. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 27|scolie de la proposition 27, partie 3]]).

===36===

La colère est le désir qui nous excite à faire du mal à celui que nous haïssons. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39]]).

===37===

Le désir de vengeance est ce désir qui nous excite par une haine réciproque à faire du mal à celui qui nous a causé quelque dommage. (Voyez le [[éthique III#Corollaire 2 de la proposition 40|corollaire 2 de la proposition 40, partie 3]], avec son [[Éthique III#Scolie du corollaire 2 de la proposition 40|scolie]]).

===38===

La cruauté ou férocité est ce désir qui nous porte à faire du mal à celui que nous aimons et qui nous inspire de la pitié.

'''Explication :''' À la cruauté on oppose la clémence, qui n'est point une passion, mais une puissance de l'âme par laquelle l'homme modère sa haine et son désir de vengeance.

===39===

La crainte est un désir d'éviter par un moindre mal un mal plus grand dont nous avons peur. (Voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39, partie 3]]).

===40===

L'audace est ce désir qui porte un homme à braver, pour accomplir une action, un danger dont ses égaux ont peur.

===41===

La couardise se dit de celui dont le désir est contrarié par la crainte d'un danger que ses égaux osent braver.

'''Explication :''' La couardise n'est donc que la peur d'un mal dont généralement la plupart des hommes n'ont pas peur. C'est pourquoi je ne rapporte pas cet affect au désir. J'ai pourtant voulu l'expliquer ici, parce qu'elle est opposée, en tant qu'on a égard au désir, à l'affect d'audace.

===42===

L'effroi se dit de celui chez qui le désir d'éviter un mal est contrarié par l'admiration d'un mal qu'il craint.

'''Explication :''' L'effroi est donc une espèce de couardise. Mais comme l'effroi naît d'une double crainte, on peut la définir plus convenablement : ''cette peur qui enchaîne un homme stupéfait ou hésitant à ce point qu'il ne peut écarter le mal qui le menace''. Je dis ''stupéfait'', en tant que son désir d'éviter le mal est empêché par la fascination. Je dis ''hésitant'', en tant que ce même désir est empêché en lui par la crainte d'un autre mal qui le tourmente également ; ce qui fait qu'il ne sait lequel des deux il doit éviter. (Voyez sur ce point le [[Éthique III#Scolie de la proposition 39|scolie de la proposition 39]] et le [[Éthique III#Scolie de la proposition 52|scolie de la proposition 52, partie 3]]. Voyez aussi sur la couardise et l'audace le [[Éthique III#Scolie de la proposition 51|scolie de la proposition 51, partie 3]]).

===43===

L'humanité ou bienveillance est le désir de faire ce que plaît aux hommes et de ne pas faire ce qui leur déplaît.

===44===

L'ambition est un désir immodéré de gloire.

'''Explication :''' L'ambition est un désir qui entretient et fortifie tous les affects (par les propositions [[Éthique III#Proposition 27|27]] et [[Éthique III#Proposition 31|31, partie 3]]), et c'est pour cela qu'il est difficile de dominer cet affect, car en tant que l'homme est sous l'empire d'un désir quelconque, il est aussi sous l'empire de celle-là. « ''C'est le privilège des plus nobles âmes'', dit Cicéron, ''d'être les plus sensibles à la gloire. Les philosophes eux-mêmes, qui écrivent des traités sur le mépris de la gloire, ne manquent pas d'y mettre leur nom'' », etc.

===45===

La luxure est un désir ou un amour immodéré de la table.

===46===

L'ivrognerie est un désir, un amour immodéré du plaisir de boire.

===47===

L'avarice est un désir, un amour immodéré des richesses.

===48===

Le désir charnel est le désir, l'amour de l'union des corps.

'''Explication :''' Que ce désir de l'union sexuelle soit modéré ou non, on a coutume de l'appeler désir chatnel. Ces cinq derniers affects n'ont pas de contraires (comme j'en ai averti dans le [[Éthique III#Scolie de la proposition 56|scolie de la proposition 56, partie 3]]). Car la bienveillance est une espèce d'ambition (voyez le [[Éthique III#Scolie de la proposition 29|scolie de la proposition 29, partie 3]]), et j'ai déjà fait observer que la tempérance, la sobriété et la chasteté marquent la puissance de l'âme, et non une passion. Et bien qu'il puisse arriver qu'un homme avare, ambitieux ou craintif s'abstienne de tout excès dans le boire, le manger et dans l'union sexuelle ; l'avarice, l'ambition et la crainte ne sont pas contraires pour cela à l'intempérance, à l'ivrognerie, au désir charnel. Car l'avare désire le plus souvent se gorger de nourriture et de boisson, pourvu que ce soit aux dépens d'autrui. L'ambitieux, chaque fois qu'il espérera être sans témoin, ne gardera aucune mesure, et s'il vit avec des ivrognes et des voluptueux, par cela même qu'il est ambitieux, il sera d'autant plus enclin à ces deux vices. L'homme craintif enfin fait ce qu'il ne voudrait pas faire. Tout en jetant ses richesses à la mer pour éviter la mort, il n'en reste pas moins avare. Et de même celui qui excité sexuellement n'en reste pas moins excité sexuellement, tout en éprouvant de la tristesse de ne pouvoir satisfaire son penchant. Ainsi donc, en général, ces affects ne regardent pas tant l'action même de se livrer au plaisir de manger, de boire, etc., que l'appétit ou l'amour que nous ressentons. On ne peut donc rien opposer à ces affects que la générosité et le courage, comme nous le montrerons par la suite.

Je passe sous silence les définitions de la jalousie et autres fluctuations de l'âme, soit parce qu'elles naissent du mélange des affects déjà définis, soit parce qu'elles n'ont pas reçu de l'usage des noms particuliers ; ce qui prouve qu'il suffit pour la pratique de la vie de les connaître en général. Du reste, il résulte clairement de la définition des affects que nous avons expliqués, qu'ils naissent tous du désir, de la joie ou de la tristesse ; ou plutôt qu'ils ne sont que ces trois affects primitifs, dont chacun reçoit de l'usage des noms divers suivant ses différentes relations et dénominations extrinsèques. Si donc on veut faire attention à la nature de ces trois affects primitifs et à ce que nous avons déjà dit touchant la nature de l'âme, on pourra définir les affects, en tant qu'ils se rapportent à l'âme, de la manière suivante :

=== Définition générale des affects===

L'affect qu'on appelle passion de l'âme, c'est une idée confuse par laquelle l'âme affirme que le corps ou quelqu'une de ses parties a une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant, laquelle puissance étant donnée, l'âme est déterminée à penser à telle chose plutôt qu'à telle autre.

'''Explication :''' Je dis d'abord qu'un affect, ou passion de l'âme, c'est une idée confuse ; car nous avons vu ([[Éthique III#Proposition 3|proposition 3, partie 3]]) que l'âme ne pâtit qu'en tant qu'elle a des idées inadéquates ou confuses. Je dis ensuite : ''par laquelle l'âme affirme que le corps ou quelqu'une de ses parties a une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant'' ; car toutes les idées que nous avons des corps marquent bien plutôt (par le [[Éthique II#|corollaire 2 de la proposition 16, partie 2]]) la constitution actuelle de notre propre corps que celle des corps extérieurs, et l'idée qui constitue la forme de l'affect doit exprimer la constitution de notre corps ou de quelqu'une de ses parties, en tant que sa puissance d'agir ou d'exister est augmentée ou diminuée, favorisée ou contrariée. Mais il est nécessaire de remarquer que quand je dis ''une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant'', je n'entends pas dire que l'âme compare la constitution actuelle du corps avec la précédente, mais seulement que l'idée qui constitue la forme de l'affect affirme du corps quelque chose qui enveloppe plus ou moins de réalité que le corps n'en avait auparavant. Or, comme l'essence de l'âme consiste (par les propositions [[Éthique II#Proposition 2|11]] et [[éthique II#Proposition 13|13, part. 2]]) en ce qu'elle affirme l'existence actuelle de son corps, et que par perfection d'une chose nous entendons son essence même, il s'ensuit que l'âme passe a une perfection plus grande ou plus petite quand il lui arrive d'affirmer de son corps quelque chose qui enveloppe une réalité plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant. Lors donc que j'ai dit plus haut que la puissance de penser de l'âme était augmentée ou diminuée, je n'ai voulu dire autre chose sinon que l'âme se formait de son corps ou de quelqu'une de ses parties une idée qui enveloppait plus ou moins de vérité et de perfection qu'elle n'en affirmait précédemment ; car la supériorité des idées et la puissance actuelle de penser se mesurent sur la supériorité des objets pensés. Enfin, j'ai ajouté : ''laquelle puissance étant donnée, l'âme est déterminée à penser à telle chose plutôt qu'à telle autre'', afin de ne pas exprimer seulement la nature de la joie et de la tristesse, laquelle est contenue dans la première partie de la définition, mais aussi celle du désir.

'''FIN DE LA TROISIÈME PARTIE'''

Notes
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