Eh bien, pour moi, c'est tout le contraire : "Bien" et "Mal" sont des êtres de Raison (et C. Appuhn met des majuscules pour les êtres de Raison / Universaux, comme il me semble que c'est ou a été une règle du Français), représentations de lois réelles de la Nature, et Spinoza se fout des règles sociales (si ce n'est qu'appartient à la sagesse de se conformer extérieurement aux règles sociales pour ne pas se heurter à la communauté). Mais peut-être me méprends-je sur le sens de ta phrase et ne parles-tu que de la convention personnelle selon laquelle tu mets ou non des majuscules aux mots, auquel cas il n’y a rien à discuter.
Bien et Mal sont des êtres de Raison mais les êtres de Raison ne sont pas des réalités effectives.
" Et c'est bien ici le lieu de remarquer combien il est aisé de se tromper, quand on confond les universaux avec les choses particulières, les êtres de raison et les choses abstraites avec les réalités."
Si je pense qu'il faut réserver les majuscules à un usage "négatif", à un usage de morale moralisante, c'est que dans l'Ethique notamment c'est ainsi que Spinoza en parle, cf E1Appendice.
Déterminer un Bien et un Mal généraux demande une extrapolation à partir de la logique de Spinoza et n'aura de toute manière qu'une valeur conventionnnelle pour l'entendement humain (cf la Lettre plus bas).
Ces notions dépendent de définitions de genre (qu'est-ce que le genre humain ?) et n'ont pas de portée concrète, dans les corps dirais-je. Dans la réalité concrète, les choses sont plus ou moins puissantes et c'est de là qu'on se construit une représentation variable du Bien et du Mal selon qu'elles conviennent ou pas à notre nature.
Lettre XIX de Spinoza à Blyenbergh a écrit:
(...) je ne puis accorder que le mal et le péché soient rien de positif, et encore bien moins que quoi que ce soit puisse être ou arriver contre la volonté de Dieu. Je ne dis pas seulement que le péché n'est rien de positif, j'affirme qu'on parle improprement et d'une façon tout humaine quand on dit que nous péchons envers Dieu ou que les hommes peuvent offenser Dieu. Pour ce qui touche le premier point, nous savons en effet que toute chose existante, considérée en elle-même et non relativement à quelque autre, enveloppe une perfection ayant exactement les mêmes limites que son essence car essence et perfection, c'est tout un.
(...) nous ne pouvons trouver aucune imperfection dans la décission prise par Adam aussi longtemps que nous la considérons en elle-mêmesans la comparer à d'autres décisions plus parfaites et témoignant d'un état plus parfait. On peut même comparer Adam à une infinité d'autres objets tels que des pierres ou des troncs d'arbres, qui seraient beaucoup plus parfaits eu égard à cette décision si elle se rencontrait en eux. Et cela, tout le monde l'accordera, car tout le monde voit avec admiration, dans les animaux, des manières d'être et d'agir qu'il réprouve dans les hommes : telles les guerres auxquelles se livrent les abeilles, la jalousie des pigeonsetc. ; méprisables dans l'humanité, ce sont là choses qui nous paraissent ajouter à la perfection des animaux. Cela étant, il suit clairement que le péché, n'ayant rien en lui que des marques d'imperfectin, ne peut exprimer aucune réalité et tel est le cas pour la décision prise par Adam et sa mise à exécution.
(...)
Et il est certain qu'une privation n'est rien de positif et que le nom même dont nous l'appleons n'a de sens qu'au regard de notre entendement, non au regard de l'entendemet divin. Cette appellation a pour origine l'habitude où nous sommes de joindre ensemble tous les individus du même genre, par exemple tous ceux qui ont la forme extérieure de l'homme, de donner de ce genre une définition que nous croyons convenir à tous et de juger ensuite que tous sont également aptes à la perfection la plus haute que nous puissions déduire de cette définition.
Quand nous en trouvons un dont les oeuvres sont en désaccord avec cette perfection nous disons qu'il en est privé et qu'il s'écarte de sa nature ; nous ne le ferions pas si nous n'avions commencé par le comprendre dans cette définition et ne lui attribuiions pas arbitrairement une nature conforme à elle. Mais Dieu ne connaît pas les choses abstraitement, il ne forme pas d'elles des définitions générales et n'exige pas d'elles plus de réalité que l'entendement divin et la puissance divine ne leur en a réellement accordé ; d'où cette conséquence manifeste que la privation dont nous parlions tout à l'heure n'existe que pour notre entendement et non au regard de Dieu.
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Posté le: 12/11/2004 01:48 Sujet du message:
bardamu a écrit:
Bien et Mal sont des êtres de Raison mais les êtres de Raison ne sont pas des réalités effectives.
" Et c'est bien ici le lieu de remarquer combien il est aisé de se tromper, quand on confond les universaux avec les choses particulières, les êtres de raison et les choses abstraites avec les réalités."
Nous avons tendance à nous répéter… Les êtres de Raison ne sont pas des êtres réels mais ce sont des êtres intelligibles (au contraire des choses singulières), et ceci parce qu’ils traduisent des lois réelles de la Nature. Je vois une certaine tendance à « dramatiser » ce que dit Spinoza, et qui interdit de le comprendre – voire conduit à l’inverser. Je répète une question qui a rapport à l’illustration que je donne plus haut, avec les explications qui conviennent : « maladie », « malade », cela veut-il dire quelque chose, ou non ? Est-ce utile (et ce qui est utile existe forcément en quelque chose, comme l’utile lui-même) ? Qu’est-ce que c’est, sinon un être de Raison ?
bardamu a écrit:
Si je pense qu'il faut réserver les majuscules à un usage "négatif", à un usage de morale moralisante, c'est que dans l'Ethique notamment c'est ainsi que Spinoza en parle, cf E1Appendice.
C’est tellement massivement contraire à ce que je pense vrai, que je vais m’abstenir de commenter… D’ailleurs, je crois l’avoir déjà clairement montré plus haut…
bardamu a écrit:
Déterminer un Bien et un Mal généraux demande une extrapolation à partir de la logique de Spinoza et n'aura de toute manière qu'une valeur conventionnnelle pour l'entendement humain (cf la Lettre plus bas).
Ces notions dépendent de définitions de genre (qu'est-ce que le genre humain ?) et n'ont pas de portée concrète, dans les corps dirais-je. Dans la réalité concrète, les choses sont plus ou moins puissantes et c'est de là qu'on se construit une représentation variable du Bien et du Mal selon qu'elles conviennent ou pas à notre nature.
Pas du tout (même si j’admets qu’il est difficile d’avoir une idée véritablement claire du Bien (absolu) sans le vivre). La lettre à Blyenbergh citée est orientée parce qu’elle tend plutôt à contrer cette idée selon laquelle les « mauvaises actions » ne peuvent être – parce que mauvaises – les oeuvres de Dieu, alors que – comme je le répète depuis le début -, il est bien clair qu’aucun fait ne peut être dit bon ou mauvais en soi, mais seulement relativement à autre chose, ceci traduisant une loi de la Nature (voir mon explication plus haut).
Quant à notre entendement (« … d'où cette conséquence manifeste que la privation dont nous parlions tout à l'heure n'existe que pour notre entendement et non au regard de Dieu. »), c’est pourtant – qu’il utilise des êtres de Raison ou pas, aussi éloigné de celui de Dieu qu’il soit – notre bien le plus précieux. Pas besoin d’aller bien loin, j’ai juste à tendre la main (je précise, s’il est nécessaire, qu’évidemment nous ne pouvons avoir que notre entendement, et pas celui de Dieu…) :
Spinoza, Lettres XIX et XXI à Blyenbergh, traduit par E. Saisset, a écrit:
… Quant à la seconde difficulté, j’avoue que les impies expriment à leur manière la volonté de Dieu, mais ils ne doivent pas pour cela entrer en comparaison avec les gens de bien. En effet, plus une chose est parfaite, plus elle tient de près à la Divinité et plus elle en exprime les perfections. Donc, comme les bons ont incomparablement plus de perfection que les méchants, leur vertu ne peut être comparée à celle des méchants ; d’autant plus que les méchants sont privés de l’amour divin qui découle de la connaissance de Dieu, et par lequel seul nous pouvons, dans la mesure de notre intelligence humaine, être appelés les enfants de Dieu. Il y a plus encore : ne connaissant pas Dieu, les méchants ne sont, dans la main de l’ouvrier, qu’un instrument qui sert sans le savoir et qui périt par l’usage ; les bons, au contraire, servent Dieu en sachant qu’ils le servent, et c’est ainsi qu’ils croissent sans cesse en perfection.
… Et sans doute, si vous pensez que Dieu nous parle un langage plus clair et plus efficace par l’Écriture sainte que par cette lumière naturelle de l’entendement qu’il a daigné nous accorder et que sa divine sagesse nous conserve pure et toujours présente, vous avez alors de bonnes raisons pour accommoder votre esprit aux opinions que vous attribuez à l’Écriture sainte, et je déclare qu’à votre place je n’agirais pas autrement.
… si je venais à penser une seule fois que je n’ai recueilli jusqu’à ce moment du travail de ma raison d’autre fruit que l’erreur, cela suffirait pour me rendre entièrement malheureux ; car la raison fait ma jouissance, et le but où j’aspire dans cette vie, ce n’est point de la passer dans la douleur et les gémissements, mais dans la paix, la joie et la sérénité. Voilà le terme de mes désirs, et mon bonheur est d’en approcher peu à peu de quelques degrés. Mais n’allez pas croire que cela m’empêche de reconnaître cette vérité (qui est même la source du contentement et de la tranquillité de mon âme) : je veux dire que tout arrive par la puissance de l’Être souverainement parfait et selon l’ordre immuable de ses décrets.
… ceux qui confondent la nature divine avec la nature humaine sont parfaitement incapables de comprendre toutes ces choses.
… quand nous considérons la nature d’un homme emporté par le libertinage, et que nous comparons l’état actuel de son désir avec son état passé, ou avec le désir qui anime l’homme de bien, nous affirmons que le débauché est privé d’un désir meilleur que celui qui l’entraîne, parce que nous pensons qu’un désir vertueux convient actuellement à sa nature. Mais il faudra bien écarter cette pensée, si l’on considère la nature des décrets et de l’intelligence de Dieu ; car à ce point de vue, un désir vertueux ne convient pas plus à la nature de l’homme débauché qu’à celle du diable ou d’une pierre.
… Ceci fait clairement comprendre comment l’appétit d’Adam pour les choses terrestres n’était un mal qu’au regard de notre intelligence et non point au regard de celle de Dieu.
… Il m’est impossible de ne pas m’étonner aussi au plus haut degré d’un autre passage de votre lettre : Si Dieu, dites-vous, ne punit pas les fautes des hommes (par où vous entendez parler de Dieu comme d’un juge qui inflige au coupable une peine que sa faute elle-même n’eût point amenée avec soi ; car toute la question entre nous est là), quel motif m’empêchera de me précipiter dans toutes sortes de crimes ? Je réponds à cela que tout homme qui ne s’abstient du mal que par crainte de la peine (et je suis loin de vous mettre dans cette catégorie) n’agit assurément point par amour du bien et ne mérite nullement le nom d’homme vertueux. Pour moi, je détourne mes yeux d’une telle morale, et j’ai besoin de n’y point penser ; car elle répugne à mon caractère, et elle m’éloignerait de la connaissance et de l’amour de Dieu.
Et en prime, une nouvelle fois :
Spinoza, Lettre XXXVII à Jean Bouwmeester, traduit par E. Saisset, a écrit:
… Il me paraît que j’aurai satisfait à cette question si je fais voir qu’il doit nécessairement y avoir une méthode par laquelle nous pouvons conduire et enchaîner nos perceptions claires et distinctes, et que l’entendement n’est pas, comme le corps, sujet aux chances du hasard. Or c’est ce qui résulte de ce seul point, savoir : qu’une perception claire et distincte ou plusieurs ensemble peuvent être cause par elles seules d’une autre perception claire et distincte. Je dis plus : toutes nos perceptions claires et distinctes ne peuvent naître que de perceptions de même espèce, lesquelles sont primitivement en nous et n’ont aucune cause extérieure. D’où il suit que toutes ces perceptions ne dépendent que de notre seule nature et de ses lois invariables et déterminées ; en d’autres termes, c’est de notre seule puissance qu’elles dépendent et non point de la fortune, je veux dire des causes extérieures, qui sans doute agissent suivant des lois déterminées et invariables, mais nous demeurent inconnues, étrangères qu’elles sont à notre nature et à notre puissance propre. Quant aux autres perceptions, j’avoue qu’elles dépendent le plus souvent de la fortune. On peut voir par là quelle doit être la vraie méthode et en quoi elle consiste principalement, savoir, dans la seule connaissance de l’entendement pur, de sa nature et de ses lois ; et pour acquérir cette connaissance, il faut sur toutes choses distinguer entre l’entendement et l’imagination, en d’autres termes, entre les idées vraies et les autres idées, fictives, fausses, douteuses, toutes celles, en un mot, qui ne dépendent que de la mémoire. Remarquez que pour comprendre tout cela, du moins en ce qui touche à la question de la méthode, il n’est point nécessaire de connaître la nature de l’âme par sa cause première ; une petite histoire de l’âme ou de ses perceptions, à la façon de Bacon, suffit parfaitement.
Spinoza, Lettre X à Simon de Vries, traduit par E. Saisset, a écrit:
… Vous me demandez ensuite si les êtres et leurs affections sont aussi des vérités éternelles. - Oui sans doute. - Mais pourquoi, direz-vous, ne pas les appeler vérités éternelles ? – Pour les distinguer, comme c’est l’usage universel, de ces principes qui n’ont point de rapport aux êtres ni à leurs affections, celui-ci, par exemple : Rien ne vient de rien. Ces propositions et autres semblables se nomment proprement, je le répète, vérités éternelles ; par où l’on entend qu’elles n’ont point d’autre siège que l’âme.
Amicalement
Serge _________________ 2008 : Tibet libre! Connais-toi toi-même.
« maladie », « malade », cela veut-il dire quelque chose, ou non ? Est-ce utile (et ce qui est utile existe forcément en quelque chose, comme l’utile lui-même) ? Qu’est-ce que c’est, sinon un être de Raison ?
Nul doute que le débat est essentiellement de vocabulaire. Dire que la maladie c'est Mal, me semble inadéquat. Je dirais même que dans un cadre psychiatrique par exemple, ce serait du plus mauvais effet : "vous êtes dépressif ? c'est le Mal !".
Je maintiens qu'il vaut mieux dire "c'est mauvais" ou "c'est un mal", mais pas "c'est le Mal".
Sescho a écrit:
C’est tellement massivement contraire à ce que je pense vrai, que je vais m’abstenir de commenter… D’ailleurs, je crois l’avoir déjà clairement montré plus haut…
Joli choix de mot : "massivement contraire" est très expressif
Sescho a écrit:
il est bien clair qu’aucun fait ne peut être dit bon ou mauvais en soi, mais seulement relativement à autre chose, ceci traduisant une loi de la Nature (voir mon explication plus haut).
Quant à notre entendement (« … d'où cette conséquence manifeste que la privation dont nous parlions tout à l'heure n'existe que pour notre entendement et non au regard de Dieu. »), c’est pourtant – qu’il utilise des êtres de Raison ou pas, aussi éloigné de celui de Dieu qu’il soit – notre bien le plus précieux. Pas besoin d’aller bien loin, j’ai juste à tendre la main (je précise, s’il est nécessaire, qu’évidemment nous ne pouvons avoir que notre entendement, et pas celui de Dieu…)
Spinoza a tenté de ne pas choquer ses interlocuteurs en les rassurant sur sa morale "très chrétienne", mais ils n'ont pas été dupes et ont tiré les conséquences claires de sa philosophie par rapport à leurs propres conceptions : athéisme et amoralisme.
La vertu découle de la connaissance du 3e genre sans que pour autant on puisse fixer quelle Morale naitra de cette vertu.
Et ce qui convient ou pas au caractère de Spinoza, sa Morale, le Modèle proposé, ne deviendra celle d'un autre que si ils sont proches, chose qu'il rappelle lorsqu'il dit : "un désir vertueux ne convient pas plus à la nature de l’homme débauché qu’à celle du diable ou d’une pierre."
Dire qu'il y a une Morale Humaine, ce serait dire qu'il n'y a pas d'homme débauché. Est-ce le cas ?
Et personnellement, je trouve que la morale et la politique de Spinoza ne poussent pas son éthique jusqu'où elle pourrait l'être.
Par exemple, il est pour la peine de mort ou l'usage à notre bon plaisir des animaux mais c'est sans doute dû à ses affects personnels qui étaient ceux d'un homme du XVIIe. Ca l'amusait de lancer des mouches dans les toiles d'araignée pour voir ce qu'il se passait, petit plaisir cruel que je ne partage pas avec lui.
Ma conception de l'"humain" est sans doute plus large que la sienne et je conçois sans peine d'avoir des rapports plus "humains" avec des animaux, des fous ou des assassins.
L'ontologie et l'éthique, au sens de science de la santé mentale, restent valables sans que pour autant on ait à suivre son modèle, à essayer d'être un 2e Spinoza. Ce serait même aller contre l'éthique que de suivre sa morale sans se soucier de savoir en quoi elle nous est profitable.
[Suite de la réponse au message de Sescho commencée ici]
sescho a écrit:
La connaissance vraie du bien et du mal (E4P15-17) mutilée et confuse ? [...] Il me semble clair que Spinoza entend ici par « connaissance vraie du Bien et du Mal » uniquement la connaissance du deuxième genre (1ère acception). Spinoza accorde (plus ou moins, suivant le contexte) "adéquat" = "vrai" = "clair et distinct" tant à la connaissance du deuxième genre (le raisonnement et les êtres de Raison sur lesquels il se base éventuellement) qu'à celle du troisième (bien qu’il y ait qualitativement une grande différence entre elles, alors même qu’elles portent sur les mêmes choses), mais le doute à ce sujet est clairement levé dans E4Pré, E4D1, E4D2, E4P14 à E4P17, … Pour moi, il s’agit donc d’une vision théorique juste de ce qui est bon et mauvais, laquelle peut néanmoins être surpassée dans ses effets par une passion négative (en passant : les deux pouvant donc coexister).
Pardonnez-moi, mais là, vous me semblez commettre un grave contresens. Car il ne s'agit pas, dans les propositions auxquelles vous faites allusion, de connaître de façon adéquate (vraie, claire et distincte, nécessaire) ce qui est bon et mauvais comme vous le prétendez, mais plutôt de connaître de façon adéquate (vraie, claire et distincte, nécessaire) ce qu'est cet affectus particulier en quoi consiste la connaissance du bon et du mauvais.
En effet,
Citation:
La perfection et l’imperfection ne sont véritablement que des façons de penser, des notions que nous sommes accoutumés à nous faire en comparant les uns aux autres les individus d’une même espèce ou d’un même genre, et c’est pour cela que j’ai dit plus haut (Déf. 6, part. 2) que réalité et perfection étaient pour moi la même chose. [...] Le bien et le mal ne marquent non plus rien de positif dans les choses considérées en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des façons de penser, ou des notions que nous formons par la comparaison des choses. Une seule et même chose en effet peut en même temps être bonne ou mauvaise ou même indifférente. (Spinoza, Ethique, IV, préf)
Bref, en disant que telle chose est bonne, telle autre mauvaise, nous prédiquons de la chose quelque perfection ou imperfection qui n'existe pas, en réalité, dans la chose, mais qui manifeste simplement l'état de dépendance de notre corps à l'égard de cette chose. C'est pourquoi
Citation:
La connaissance du bien ou du mal n’est rien autre chose que la passion de la joie ou de la tristesse, en tant que nous en avons conscience. (Spinoza, Ethique, IV, 8)
Or
Citation:
Ce genre d’affection qu’on appelle passion de l’âme, c’est une idée confuse par laquelle l’âme affirme que le corps ou quelqu’une de ses parties a une puissance d’exister plus grande ou plus petite que celle qu’il avait auparavant, laquelle puissance étant donnée, l’âme est déterminée à penser à telle chose plutôt qu’à telle autre. Explication : Je dis d’abord qu’une passion c’est une idée confuse ; car nous avons vu (Propos. 3, partie 3) que l’âme ne pâtit qu’en tant qu’elle a des idées inadéquates ou confuses. Je dis ensuite : par laquelle l’âme affirme que le corps ou quelqu’une de ses parties a une puissance d’exister plus grande ou plus petite que celle qu’il avait auparavant ; car toutes les idées que nous avons des corps marquent bien plutôt (par le Coroll. 2 de la Propos. 16, partie 2) la constitution actuelle de notre propre corps que celle des corps extérieurs. (Spinoza, Ethique, III, 59, déf. grale. des passions)
Donc, lorsque Spinoza dit
Citation:
La vraie connaissance du bien et du mal, en tant que vraie, ne peut empêcher aucune passion ; elle ne le peut qu’en tant qu’on la considère comme une passion. (Spinoza, Ethique, IV, 14)
ce qu'il veut dire, c'est que la vraie connaissance du bien et du mal, c'est la connaissance adéquate, claire et distincte, de l'essence de la prédication morale en termes de "bien" ou de "mal", à savoir être une passion, et rien d'autre. Et comme une passion ne peut être contrariée que par une autre passion plus forte et opposée à la passion à contrarier, de deux choses l'une : ou bien la morale (la soi-disant "connaissance" du bien et du mal), est condamnée à l'impuissance si on la considère faussement comme une activité différente par essence aux passions qu'elle aurait vocation à maîtriser, ou bien, si elle y parvient, si la morale accomplit cette maîtrise des passions, alors, c'est qu'elle est elle-même une passion et non pas une activité intellectuelle d'essence supérieure. Voilà, premièrement, pourquoi le problème du bien et du mal est traité dans la pars quarta [in quibus agitur] de servitute humana, seu de affectuum viribus, celle donc qui fait état de la servitude humaine, et non dans la pars quinta [in quibus agitur] de potentia intellectus, seu de libertate humana, celle qui traite de la liberté humaine, et secondement, pourquoi Spinoza, plutôt qu'une morale qu'il rapporte à l'imagination, écrit une éthique comme manifestation de la raison :
Citation:
Je passe enfin à cette partie de l’Ethique qui a pour objet de montrer la voie qui conduit à la liberté. J’y traiterai de la puissance de la raison, en expliquant l’empire que la raison peut exercer sur les passions ; je dirai ensuite en quoi consistent la liberté de l’âme et son bonheur ; on pourra mesurer alors la différence qui sépare le savant de l’ignorant. (Spinoza, Ethique, V, préf.)
C'est que, au risque de me répéter, ou plutôt, de répéter Spinoza,
Citation:
Si les hommes naissaient libres, ils ne se formeraient aucune idée du bien ou du mal tant qu’ils garderaient cette liberté. Démonstration : J’ai appelé libre celui qui se gouverne par la seule raison. Quiconque, par conséquent, naît libre et reste libre n’a d’autres idées que des idées adéquates, et partant il n’a aucune idée du mal (par le Coroll. de la Propos. 64, part. 4), ni du bien (puisque le bien et le mal sont choses corrélatives). C. Q. F. D. (Spinoza, Ethique, IV, 68)
Inscrit le: May 30, 2002 Messages: 427 Localisation: Région Centre
Posté le: 28/06/2008 21:33 Sujet du message:
PhiPhilo a écrit:
Pardonnez-moi, mais là, vous me semblez commettre un grave contresens. Car il ne s'agit pas, dans les propositions auxquelles vous faites allusion, de connaître de façon adéquate (vraie, claire et distincte, nécessaire) ce qui est bon et mauvais comme vous le prétendez, mais plutôt de connaître de façon adéquate (vraie, claire et distincte, nécessaire) ce qu'est cet affectus particulier en quoi consiste la connaissance du bon et du mauvais.
Vous dites donc en substance que « connaissance vraie du bien et du mal » voudrait dire dans l’esprit de Spinoza « connaissance adéquate de l’ « affect de connaissance du premier genre » du bon et du mauvais. » Et vous inaugurez cela encore une fois en grande pompe par une opposition à un « grave contresens… »
Spinoza n’est sans doute pas toujours facile à comprendre, mais ce qui me semble clair à la lecture répétée de son œuvre c’est qu’il pèse ses termes de façon à exprimer le plus clairement possible sa pensée. Là, nous en serions loin…
La connaissance adéquate d’une connaissance du premier genre n’est déjà pas gagnée…
Il faut aussi quand-même avaler les deux définitions de E4 :
Citation:
E4D1 : J’entendrai par bien ce que nous savons certainement nous être utile.
E4D2 : Par mal, j’entendrai ce que nous savons certainement faire obstacle à ce que nous possédions un certain bien.
Et aussi, entre bien d’autres :
Citation:
E4P36 : Le bien suprême de ceux qui pratiquent la vertu leur est commun à tous, et ainsi tous en peuvent également jouir.
E4P37 : Le bien que désire pour lui-même tout homme qui pratique la vertu, il le désirera également pour les autres hommes, et avec d’autant plus de force qu’il aura une plus grande connaissance de Dieu.
Toute l’Ethique est dirigée, selon le deuxième genre de connaissance (qui est adéquat), vers l’étiologie des passions et à l'opposé le « souverain bien. » Mais Spinoza d’après vous n’en aurait eu aucune idée adéquate... Sachant que le bien, puissance et connaissance du (deuxième et du) troisième genre ne font qu’un. Spinoza utilise « bien » et « mal » sous plusieurs acceptions qu’il n’est pas possible de condenser logiquement (c’est pareil pour « ordre » ou « gloire », qui ont donné lieu récemment à des contresens.) Si on ne le voit, c’est perdu.
PhiPhilo a écrit:
En effet,
Citation:
La perfection et l’imperfection ne sont véritablement que des façons de penser, des notions que nous sommes accoutumés à nous faire en comparant les uns aux autres les individus d’une même espèce ou d’un même genre, et c’est pour cela que j’ai dit plus haut (Déf. 6, part. 2) que réalité et perfection étaient pour moi la même chose. [...] Le bien et le mal ne marquent non plus rien de positif dans les choses considérées en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des façons de penser, ou des notions que nous formons par la comparaison des choses. Une seule et même chose en effet peut en même temps être bonne ou mauvaise ou même indifférente. (Spinoza, Ethique, IV, préf)
Bref, en disant que telle chose est bonne, telle autre mauvaise, nous prédiquons de la chose quelque perfection ou imperfection qui n'existe pas, en réalité, dans la chose, mais qui manifeste simplement l'état de dépendance de notre corps à l'égard de cette chose.
Tout cela a déjà été traité, soit ci-dessus, soit dans l’article que j’y cite : Du Bien et du Mal chez Spinoza (avec quelques inexactitudes, en particulier sur les « notions communes. ») Là vous avez juste oublié de citer la suite :
Citation:
Une seule et même chose en effet peut en même temps être bonne ou mauvaise ou même indifférente. La musique, par exemple, est bonne pour un mélancolique qui se lamente sur ses maux ; pour un sourd, elle n’est ni bonne ni mauvaise. Mais, bien qu’il en soit ainsi, ces mots de bien et de mal, nous devons les conserver. Désirant en effet nous former de l’homme une idée qui soit comme un modèle que nous puissions contempler, nous conserverons à ces mots le sens que nous venons de dire. J’entendrai donc par bien, dans la suite de ce traité, tout ce qui est pour nous un moyen certain d’approcher de plus en plus du modèle que nous nous formons de la nature humaine ; par mal, au contraire, ce qui nous empêche de l’atteindre. Et nous dirons que les hommes sont plus ou moins parfaits, plus ou moins imparfaits suivant qu’ils se rapprochent ou s’éloignent plus ou moins de ce même modèle.
PhiPhilo a écrit:
C'est pourquoi
Citation:
La connaissance du bien ou du mal n’est rien autre chose que la passion de la joie ou de la tristesse, en tant que nous en avons conscience. (Spinoza, Ethique, IV, 8)
Là il manque « vraie » (« connaissance vraie. »)
PhiPhilo a écrit:
Voilà, premièrement, pourquoi le problème du bien et du mal est traité dans la pars quarta [in quibus agitur] de servitute humana, seu de affectuum viribus, celle donc qui fait état de la servitude humaine, et non dans la pars quinta [in quibus agitur] de potentia intellectus, seu de libertate humana, celle qui traite de la liberté humaine,
Justement, Spinoza s’en explique :
Citation:
E4P17S : Je crois avoir expliqué par ce qui précède pourquoi les hommes sont plus touchés par l’opinion que par la raison, pourquoi la connaissance vraie du bien et du mal ébranle notre âme, et pourquoi enfin elle cède souvent à toute espèce de passion mauvaise. C’est ce qui fait dire au poète : Je vois le meilleur, je l’approuve, et je fais le pire. Et la même pensée semble animer l’Ecclésiaste, quand il dit : Qui augmente sa science augmente ses douleurs. Je ne prétends point conclure de là qu’il soit préférable d’ignorer que de savoir, ni que l’homme intelligent et l’homme stupide soient également capables de modérer leurs passions. Je veux seulement faire comprendre qu’il est nécessaire de connaître l’impuissance de notre nature aussi bien que sa puissance, de savoir ce que la raison peut faire pour modérer les passions, et ce qu’elle ne peut pas faire. Or, dans cette quatrième partie, je ne traite que de l’impuissance de l’homme, voulant traiter ailleurs de la puissance de l’homme sur ses passions.
PhiPhilo a écrit:
C'est que, au risque de me répéter, ou plutôt, de répéter Spinoza,
Citation:
Si les hommes naissaient libres, ils ne se formeraient aucune idée du bien ou du mal tant qu’ils garderaient cette liberté. Démonstration : J’ai appelé libre celui qui se gouverne par la seule raison. Quiconque, par conséquent, naît libre et reste libre n’a d’autres idées que des idées adéquates, et partant il n’a aucune idée du mal (par le Coroll. de la Propos. 64, part. 4), ni du bien (puisque le bien et le mal sont choses corrélatives). C. Q. F. D. (Spinoza, Ethique, IV, 68)
Oui, mais il s’agit de quelqu’un qui naît et reste libre ; c’est un cas « limite absolu » qui ne convient pas à tout le monde, c’est le moins que l’on puisse dire. Le sage se fait du « mal » psychique exactement la même idée que le médecin se fait d’une maladie du corps (ce parallèle avec la maladie du corps est parfait - si ce n’est que la parfaite santé du corps peut être considérée se rencontrer aisément, tandis que c’est un idéal limite pour l’esprit, la norme étant « passablement malade. ») Le « bien » c’est la bonne santé, le « mal » c’est la mauvaise santé. Point. Donc là il aurait été mieux de considérer toute la proposition 68 :
Citation:
E4P68 : Si les hommes naissaient libres, ils ne se formeraient aucune idée du bien ou du mal tant qu’ils garderaient cette liberté.
Scholie : Il est évident, par la Propos. 4, part. 4, que l’hypothèse contenue dans la Proposition qu’on vient de démontrer est fausse et ne peut se concevoir, si ce n’est toutefois en tant que l’on regarde seulement la nature humaine, ou plutôt Dieu, considéré non comme infini, mais comme cause de l’existence de l’homme.…
… cette liberté a été recouvrée par les patriarches guidés par l’esprit du Christ, c’est-à-dire par l’idée de Dieu, qui seule peut faire que l’homme soit libre et qu’il désire pour les autres le bien qu’il désire pour soi-même, comme on l’a démontré plus haut.
En prime, qui démontre que la Raison s’applique directement lorsqu’il d’agit de « connaissance vraie du bien et du mal, » ce à quoi s’oppose l’idée inadéquate de ce qui est bon ou mauvais, étant une simple traduction de notre complexion du moment, la joie et la tristesse étant en outre des indicateurs réels quoique confus, perceptibles selon le premier genre donc, du mauvais et du bon (en rappelant que cependant la pire des passions, l’orgueil, est une joie, et qu’au contraire la pitié, qui lui est bien supérieure tout en ne convenant pas à celui que guide la Raison, est une tristesse.)
Citation:
E4P62S : … l’imagination n’est pas affectée de la même façon par une chose présente et par une chose à venir ; et de là vient que la vraie connaissance que nous avons du bien et du mal n’est qu’une connaissance abstraite ou générale, et que le jugement que nous portons sur l’ordre des choses et l’enchaînement des causes, afin de déterminer ce qui nous est présentement bon ou mauvais, est un jugement plus imaginaire que réel. Il ne faut donc point s’étonner que le désir qui naît de la connaissance du bien et du mal, en tant que relative à l’avenir, puisse être si facilement empêché par le désir des choses qui nous sont actuellement agréables. Sur ce point, voyez la Propos. 18, part. 4.
E4P63C : Un désir qui naît de la raison nous fait directement rechercher le bien, et indirectement fuir le mal.
Serge _________________ 2008 : Tibet libre! Connais-toi toi-même.
Spinoza n’est sans doute pas toujours facile à comprendre, mais ce qui me semble clair à la lecture répétée de son œuvre c’est qu’il pèse ses termes de façon à exprimer le plus clairement possible sa pensée. Là, nous en serions loin…
Souffrez que je vous contredise ! Le propre de la terminologie spinozienne est justement sa clarté et sa distinction, qualités qui sont inhérentes à ses partis pris métaphysiques. On ne peut pas imputer à un philosophe à la fois un hyper-rationalisme et à la fois une fluctuatio significationis dans les termes qu'il emploie. Certes, un système philosophique ne sort pas, tout armé, d'un divin cerveau et, en ce sens, la pensée d'un philosophe peut et même doit, sans contradiction, évoluer. Sauf, qu'en l'occurrence, s'agissant du problème du bien et du mal, la conception spinozienne n'a guère varié. Aussi la clarté et la distinction de sa formulation se double-t-elle d'une remarquable constance qui rend les erreurs d'interprétation d'autant plus impardonnables.
Citation:
Bon et mauvais ne se disent que dans un sens relatif. — Une chose considérée isolément n’est dite ni bonne ni mauvaise, mais seulement dans sa relation à une autre,. à qui elle est utile ou nuisible pour l’acquisition de ce qu’elle aime. Et ainsi chaque chose peut être dite bonne et mauvaise à divers égards et dans le même temps. Ainsi le conseil d’Achitophel à Absalon est appelé bon dans les Saintes Écritures ; il étais cependant très mauvais relativement à David dont il préparait la perte. Bien d’autres choses sont dites bonnes qui ne sont pas bonnes pour tous ; ainsi le salut est bon pour les hommes, mais il n’est ni bon ni mauvais pour les animaux et les plantes avec qui il n’a aucune relation. Dieu à la Vérité est dit souverainement bon parce qu’il est utile à tous ; il conserve en effet par son concours l’être de chacun, qui est pour chacun la chose la plus aimée. De chose mauvaise absolument il ne peut yen avoir aucune, ainsi qu’il est évident de soi.
Pourquoi quelques-uns ont admis un bien Métaphysique. — Ceux qui sont à la recherche d’un bien Métaphysique en dehors de toute relation peinent par l’effet d’un faux préjugé ; c’est-à-dire qu’ils confondent une distinction de Raison avec une distinction Réelle ou Modale. Car ils distinguent entre une chose elle-même et la tendance qui est en elle à conserver son être, quoiqu’ils ignorent ce qu’ils entendent par tendance. Entre une chose, en effet, et la tendance qu’elle a à se conserver, bien qu’il y ait une distinction de Raison ou plutôt une distinction Verbale, ce qui surtout a causé l’erreur, il n’y a aucune distinction réelle. (Spinoza, Pensées Métaphysiques, I, 6)
Le bien et le mal ne sont pas des propriétés inhérentes à l'essence des choses, sauf à mettre la Nature à l'envers, comme le dit Spinoza dans l'appendice à la I° partie de l'Ethique, en s'imaginant que tout a été prédisposé pour l'utilité humaine (et encore, une utilité hic et nunc) et en se précipitant partant ad Dei voluntatem, hoc est ignorantiae asylum ! Le bien et le mal ne sont que des êtres de raison, ils ne font l'objet que de simples distinctions verbales, et cela, du fait que ce ne sont là que des notions obscures et confuses en tant que nous les concevons sous le premier genre de connaissance, celui qui, que ce soit par expérience vague ou par ouï-dire, suit de ce que nous imaginons. Or
Citation:
Imaginer, c’est avoir une idée par laquelle l’âme aperçoit une chose comme présente (voyez la Défin. de l’imagination dans le Schol. de la Propos. 17, part. 2) ; et cette idée cependant marque plutôt la constitution du corps humain que la nature de la chose extérieure (par le Coroll. 2 de la Propos. 16, part. 2). Une passion, c’est donc (par la Définition générale des passions.) un acte d’imagination, en tant qu’il marque la constitution du corps. (Spinoza, Ethique, IV, 9, dém.)
Ce n'est donc qu'en tant que les hommes sont toujours nécessairement soumis aux passions, qu'ils forgent des fictions par lesquelles ils se représentent ce qu'ils imaginent devoir leur être utile (ce qu'on appelle un bien) ou nuisible (ce qu'on appelle un mal).
Aussi vous méprenez-vous complètement lorsque vous croyez triompher en soulignant
sescho a écrit:
Il faut aussi quand-même avaler les deux définitions de E4 :
Citation:
E4D1 : J’entendrai par bien ce que nous savons certainement nous être utile. E4D2 : Par mal, j’entendrai ce que nous savons certainement faire obstacle à ce que nous possédions un certain bien.
Et aussi, entre bien d’autres :
Citation:
E4P36 : Le bien suprême de ceux qui pratiquent la vertu leur est commun à tous, et ainsi tous en peuvent également jouir. E4P37 : Le bien que désire pour lui-même tout homme qui pratique la vertu, il le désirera également pour les autres hommes, et avec d’autant plus de force qu’il aura une plus grande connaissance de Dieu.
Oui, certes, il faut "avaler", comme vous dites ces définitions. Encore faut-il les "digérer", si vous me permettez ce facile calembour ! Per bonum id intelligam, quod certo scimus ... Per malum autem id, quod certo scimus ... Vous lisez bien quod certo scimus et non pas quod necessario scimus ! C'est que, en effet, la certitudo, contrairement à la necessitudo, est susceptible de variations par degrés. Par exemple,
Citation:
Qu’est-ce qu’avoir une idée vraie ? c’est connaître parfaitement, ou aussi bien que possible, une chose. [...] Et puis, quelle règle de vérité trouvera-t-on plus claire et plus certaine qu’une idée vraie ? (Spinoza, Ethique, II, 43, schol.)
L'idée vraie, c'est soit l'idée nécessaire (connaissance du 3° genre en tant qu'elle se déduit de la connaissance adéquate d'un attribut de Dieu) soit l'idée le plus certaine possible (connaissance du 2° genre en tant qu'elle se conclut du plus grand nombre possible de propriétés communes à plusieurs choses). Donc une idée vraie est toujours une idée certaine, la preuve en est que celui qui a une idée fausse est néanmoins certain, sauf à se rendre coupable de mensonge, de posséder une idée vraie. Mais une idée A peut envelopper un degré de certitude supérieur à l'idée B : il suffit pour cela que A, relativement à l'extension de cette idée, enveloppe un plus grand nombre de propriétés communes que l'idée B. A la limite, si l'idée A enveloppe la connaissance adéquate de l'essence de son extension, autrement dit si A est une connaissance du 3° genre, la certitude est absolue et on a là une idée nécessaire.
Dès lors, la connaissance du bien et du mal, quoique obscure et confuse en tant qu'elle procède génétiquement de l'imagination (1° genre de connaissance, nécessairement faux) peut et même doit voir croître son degré de certitude pour se rapprocher par degré de la connaissance du 2° genre. En effet, toute idée est idée d'un corps en tant que doté d'un conatus, c'est-à-dire d'une indéfectible puissance d'exister. Or celle-ci consistant, pour le corps humain, à désirer, autrement dit à persévérer dans son être en étant conscient de le faire, il va de soi que
Citation:
quiconque est censé vivre sous le seul empire de la nature a le droit absolu de convoiter ce qu’il juge utile, qu’il soit porté à ce désir par la saine raison ou par la violence des passions ; il a le droit de se l’approprier de toutes manières, soit par force, soit par ruse, soit par prières, soit par tous les moyens qu’il jugera les plus faciles, et conséquemment de tenir pour ennemi celui qui veut l’empêcher de satisfaire ses désirs. (Spinoza, Traité Théologico-Politique, xvi)
Or, il est facile de concevoir que ce que Pierre, sous l'empire de son seul désir hic et nunc imagine certainement être utile à sa conservation, ne lui sera néanmoins pas nécessairement utile dans la mesure où il entrera en conflit avec Jacques qui imagine la même chose au même moment et au même endroit. L'idéal serait bien entendu que les hommes conçussent par le 3°, ou, au moins, par le 2° genre de connaissance, bref, que les hommes fussent guidés par la raison qui leur enseignât ce qui leur est nécessairement utile. Las :
Citation:
Si les hommes réglaient leur vie selon la raison, chacun serait en possession de ce droit sans dommage pour autrui (par le Coroll. 1 de la Propos. 35, part. 4) ; mais comme ils sont livrés aux passions (par le Coroll. de la Propos. 4, part. 4), lesquelles surpassent de beaucoup la puissance ou la vertu de l’homme (par la Propos. 6, part. 4), ils sont poussés en des directions diverses (par la Propos. 33, part. 4) et même contraires (par la Propos. 34, part. 4), tandis qu’ils auraient besoin de se prêter un mutuel secours (par le Schol. de la Propos. 35, part. 4). Afin donc que les hommes puissent vivre en paix et se secourir les uns les autres, il est nécessaire qu’ils cèdent quelque chose de leur droit naturel, et s’engagent mutuellement, pour leur commune sécurité, à ne rien faire qui puisse tourner au détriment d’autrui. Or, comment pourra-t-il arriver que les hommes, qui sont nécessairement sujets aux passions (par le Coroll. de la Propos. 4, part. 4), et par suite inconstants et variables (par la Propos. 33, part. 4), puissent s’inspirer une mutuelle sécurité, une confiance mutuelles ? C’est ce qu’on a clairement montré par la Propos. 7, part. 4, et la Propos. 39, part. 3, qui portent qu’aucune passion ne peut être empêchée que par une passion contraire et plus forte, et que chacun s’abstient de faire du mal à autrui par crainte de recevoir un mal plus grand. La société pourra donc s’établir à cette condition qu’elle disposera du droit primitif de chacun de venger ses injures et de juger de ce qui est bien et de ce qui est mal, et qu’elle aura aussi le pouvoir de prescrire une manière commune de vivre, et de faire des lois, en leur donnant pour sanction, non pas la raison, qui est incapable de contenir les appétits (par le Schol. de la Propos. 17, part. 4), mais la menace d’un châtiment. [...] En d’autres termes, il n’y a dans l’état de nature ni juste ni injuste, et ce n’est que le consentement commun qui détermine dans l’état de société ce qui appartient à chacun. Par où l’on voit clairement que le juste et l’injuste, le péché et le mérite, sont des notions extrinsèques, et non des attributs qui expriment la nature de l’âme. (Spinoza, Ethique, IV, 37, scholie ii)
Voilà donc à quoi la morale, le droit, la religion, etc. nous sont utiles : distinguer, autant que possible, ce qui est utile de ce qui est nuisible au plus grand nombre, c'est-à-dire dégager le plus possible de propriétés communes aux choses qui sont réellement utiles au plus grand nombre possible, étant entendu que
- premièrement, ce qui est utile aux uns reste souvent nuisible aux autres, donc ce qui est réputé "bon" est en général bon pour la conservation du corps social tout entier sans égard pour chacune des ses parties individuelles
- deuxièmement, ce qui est utile ici est parfois nuisible là, c'est-à-dire que l'utile propre d'un corps social donné peut être différent de l'utile propre d'un autre corps social, autrement dit, le fait que ce qui est réputé "bon" soit utile certainement à un corps social donné n'implique pas que ce lui soit utile nécessairement
- troisièmement, ce qui est utile à un moment ne l'est en général pas plus tôt ou plus tard, ce qui montre que ce qui est réputé "bon" pour un corps social à un moment donné possède tous les caractères de la passion, à la nuance près que la fluctuatio animi qui en découle est collective au lieu que d'être individuelle.
En ce sens, une telle distinction entre le bien et le mal n'est jamais pleinement rationnelle tout en étant un pas vers la rationalité. Elle n'est jamais rationnelle parce que l'affect de joie engendré par la considération de quelque bien et l'affect de tristesse qui suit de la considération de quelque mal sont respectivement de l'espoir et de la crainte, autrement dit une joie et une tristesse contingents :
Citation:
L’espérance n’est autre chose qu’une joie mal assurée, née de l’image d’une chose future ou passée dont l’arrivée est pour nous incertaine ; la crainte, une tristesse mal assurée, née aussi de l’image d’une chose douteuse. (Spinoza, Ethique, IV, 18, scholie ii)
Mais cette connaissance du bien et du mal, quoique mutilée et confuse, dans la mesure où elle enveloppe une plus grande certitude qui suit de ce que l'affect est partagé par le plus grand nombre possible d'individus qui voient ainsi se renforcer leur puissance d'être, est un pas important vers la rationalité et non pas son degré zéro :
Citation:
Lors donc que je dis que le meilleur gouvernement est celui où les hommes passent leur vie dans la concorde, j’entends par là une vie humaine, une vie qui ne se définit point par la circulation du sang et autres fonctions communes à tous les animaux, mais avant tout par la véritable vie de l’âme, par la raison et la vertu. (Spinoza, Traité Politique, V, 5)
En conclusion, nous pouvons donc dire qu'il n'est pas de connaissance adéquate du bien et du mal chez Spinoza. Tout au plus y a-t-il
- pour le philosophe une connaissance adéquate de la nature mutilée et confuse de nos notions morales en tant qu'elles procèdent de la nature nécessairement passionnelle et non pas rationnelle de l'homme (cf. Ethique, IV, 8 ; 14 ; 68)
- pour le commun une connaissance mutilée et confuse de ce qu'on imagine devoir nous être utile relativement à la complexion du plus grand nombre hic et nunc, ou, ce qui revient au même, relativement au conatus du corps social plutôt qu'à celui de chacun de ses membres (cf. Traité Théologico-Politique, xvi ; Ethique, IV, 37 ; Traité Politique, V).
Ce qui n'implique en aucun cas condamnation de la morale (non plus d'ailleurs que du droit ou de la religion) :
Citation:
Plus chacun s’efforce et plus il est capable de chercher ce qui lui est utile, c’est-à-dire de conserver son être, plus il a de vertu ; au contraire, en tant qu’il néglige de conserver ce qui lui est utile, c’est-à-dire son être, il marque son impuissance. (Spinoza, Ethique, IV, 20)
Sauf que cette utilité est certaine mais non nécessaire. Autrement, la 5° partie de l'Ethique ne serait que flatus vocis. Alors que, tout au contraire
Citation:
Je veux seulement faire comprendre qu’il est nécessaire de connaître l’impuissance de notre nature aussi bien que sa puissance, de savoir ce que la raison peut faire pour modérer les passions, et ce qu’elle ne peut pas faire. Or, dans cette quatrième partie, je ne traite que de l’impuissance de l’homme, voulant traiter ailleurs de la puissance de l’homme sur ses passions. (Spinoza, Ethique, IV, 17, schol.)
_________________ Homo homini deus (Ethique, IV, 35)
Inscrit le: May 30, 2002 Messages: 427 Localisation: Région Centre
Posté le: 01/07/2008 05:06 Sujet du message:
PhiPhilo a écrit:
... en l'occurrence, s'agissant du problème du bien et du mal, la conception spinozienne n'a guère varié. Aussi la clarté et la distinction de sa formulation se double-t-elle d'une remarquable constance qui rend les erreurs d'interprétation d'autant plus impardonnables.
Ne vous flagellez pas quand-même...
Je suis d'accord avec 95% de ce que vous (re)produisez, et je connais tout cela. Mais ces 95% ne changent rien à l'affaire. Vous manquez régulièrement le contexte des écrits ; par exemple : "ce ne sont là que des notions obscures et confuses en tant que nous les concevons sous le premier genre de connaissance" (mais pas du second.)
Le bien et le mal ne sont rien dans les choses réelles : un fait est un fait et n'est ni bien ni mal. Mais en tant qu'ils sont des êtres de Raison traduction de la loi d'impuissance / puissance de l'Homme ils ont un sens réel (qu'on ne me dise pas que c'est utile mais faux : c'est de l'escroquerie. Comme je l'ai déjà dit, à jouer sur les mots on se prive de la connaissance. Si c'est utile c'est que cela a du sens.)
Spinoza écrit "vraie" (connaissance) à dessein ; sinon il s'en serait passé comme il le fait ailleurs. E4P17S, E4P62S, E4P63C, ... montrent clairement que ce terme de "vrai" est associé à la Raison, donc à la connaissance du deuxième genre.
Ce n'est pas parce que Spinoza dit - à juste raison - qu'aucun fait n'est bien ou mal en soi, que la loi éthique disparaît pour autant. Il est assez sidérant de prétendre que ces notions n'ont aucun sens alors que toute l'Ethique est dirigée (via le deuxième genre) vers le bien et le mal c'est-à-dire la puissance ou l'impuissance de l'Homme.
En prenant mon parallèle (qui est franchement bon, comme dit, mais pas parfait) avec la santé du Corps, je peux illustrer les différentes acceptions qu'utilise - à bon droit - Spinoza (et qui encore une fois ne sont pas logiquement condensables) :
1. La Nature se pose d'elle-même dans les faits et rien de ce point de vue ne peut être dit bon ou mauvais, bien ou mal. Un corps bouffi, malade, par l'excès de nourriture est un fait de nature comme les autres, aussi parfait qu'un corps nourri juste ce qu'il faut et plein de vigueur.
2. L'homme a un potentiel de puissance lié à sa Nature d'Homme qui est plus ou moins bien réalisé. J'appelle "bien" la puissance, "mal" l'impuissance. J'indique ce qui permet d'aller de l'impuissance vers la puissance, et ce chemin est effectivement possible.
3. Je ne fais que ce qui me semble bon pour moi, et ce évidemment en fonction de ma complexion du moment : par exemple, je m'empiffre de gâteaux parce que c'est de l'énergie pour le corps et que j'aime cela et qu'il n'y a pas de mal à se faire du bien, etc. Je pose nécessairement ce que je fais "bon" (compte tenu des circonstances) qu'il le soit en réalité ou pas.
4. La médecine établit (par hypothèse) les lois, en particulier concernant l'alimentation et l'exercice physique, qui font qu'un corps est sain, fort, etc. qu'elle considère "bien" de ce simple fait (ce qui est sensé à plusieurs titres : dynamisme du corps, bien-être, etc.) et au contraire ce qui s'y oppose ("mal".) C'est la connaissance vraie du deuxième genre du bien et du mal. Je la suis ou pas tout en la connaissant car je suis attiré par les gâteaux qui me passent sous les yeux : c'est la puissance de conviction limitée du deuxième genre devant les appâts directs.
5. Je constate que je suis ballonné, poussif, etc. : c'est la connaissance du mal. Je constate au contraire que j'ai la pêche, que je dégage une puissance du corps vive : c'est la connaissance du bien. Je sais plus ou moins bien à quoi cela est dû, cependant.
6. Je réalise intuitivement que mon alimentation est la raison de la puissance plus ou moins élevée de mon corps : je viens de saisir le bien par le troisième genre. Je jouis de mon corps en connaissance de cause. Je prends conscience de la même manière que mon alimentation est cause de faiblesse du corps : au moment même où je le vois je change mon régime : la connaissance du troisième genre d'un mal n'est pas compatible avec ce mal : il s'évanouit.
On pourrait sans doute dire mieux les choses (je l'ai fait très vite), et développer encore, mais voilà, s'agissant du sens et non de la lettre, ce dont nous parle successivement Spinoza. Et il est IMPOSSIBLE de condenser sensément toutes ces acceptions en une seule.
Serge _________________ 2008 : Tibet libre! Connais-toi toi-même.
Le bien et le mal ne sont rien dans les choses réelles : un fait est un fait et n'est ni bien ni mal. Mais en tant qu'ils sont des êtres de Raison traduction de la loi d'impuissance / puissance de l'Homme ils ont un sens réel (qu'on ne me dise pas que c'est utile mais faux : c'est de l'escroquerie. Comme je l'ai déjà dit, à jouer sur les mots on se prive de la connaissance. Si c'est utile c'est que cela a du sens.) [...] Ce n'est pas parce que Spinoza dit - à juste raison - qu'aucun fait n'est bien ou mal en soi, que la loi éthique disparaît pour autant. Il est assez sidérant de prétendre que ces notions n'ont aucun sens alors que toute l'Ethique est dirigée (via le deuxième genre) vers le bien et le mal c'est-à-dire la puissance ou l'impuissance de l'Homme.
Bien sûr que si c'est utile, c'est que cela a du sens ! Il n'a jamais été question de dire que la doctrine spinozienne de la morale, a fortiori l'Ethique tout entière, est dépourvue de sens ! Bien plutôt, il s'agit de mettre en garde le lecteur de Spinoza contre une interprétation hâtive qui, sous couvert d'affect et de nécessité, conduisent tantôt à en faire un précurseur de Kant (la connaissance morale est connaissance d'un impératif catégorique) lorsqu'on fait prévaloir la nécessité, tantôt à y voir un avant-goût de Nietzsche (la connaissance morale n'est que l'expression d'un ressentiment) lorsqu'on donne la prééminence aux affects. A tout prendre, et en tant que Spinoza reste un philosophe indéfectiblement déterminé par le contexte socio-historique du XVII° siècle européen, je préfère encore le rapprocher de Pascal, Descartes, Locke, Grotius, Hobbes, etc. pour lesquels, également, la morale est un ensemble de prescriptions sociales coutumières "faute de mieux". Pour tous ces philosophes, en effet, la connaissance du bien et du mal est une connaissance nécessaire sous peine de délitement du lien social (rappelons que le risque de guère civile n'est pas, à cette époque, un simple fantasme sécuritaire !), mais s'agissant de ce qui est réputé un bien ou un mal, on rentre dans la contingence. Autrement dit, c'est la raison (quelle que soit la manière dont on la définisse par ailleurs) qui nous fournit le principe nécessaire de la moralité, mais c'est l'imagination fondée sur l'imitation sociale qui nous guide dans l'application du principe. En reprenant l'oxymore pascalien, on peut donc dire que la connaissance du bien et du mal est une erreur nécessaire.
C'est pourquoi, si vous avez raison de souligner
sescho a écrit:
Spinoza écrit "vraie" (connaissance) à dessein ; sinon il s'en serait passé comme il le fait ailleurs. E4P17S, E4P62S, E4P63C, ... montrent clairement que ce terme de "vrai" est associé à la Raison, donc à la connaissance du deuxième genre.
il ne s'ensuit nullement que cette connaissance vraie soit une connaissance nécessairement vraie. Sinon, on ne comprendrait pas, comme le reconnaît Spinoza dans la proposition 14 de la IV° partie de l'Ethique, l'impuissance de cette connaissance, vraie pourtant, à combattre nos tendances mauvaises. Sauf à retomber dans le dualisme des substances (res extensa et res cogitans) cher à Descartes, on ne comprendrait pas les vers d'Ovide que Spinoza rappelle dans la proposition 17 de la IV° partie de l'Ethique : video meliora proboque, deteriora sequor. Or, si tel est le cas, si, voyant le meilleur et l'approuvant, j'accomplis cependant le pire, c'est que ma connaissance du bien et du mal est contingente et non nécessaire.
Citation:
J’appelle les choses particulières contingentes, en tant que nous ne trouvons rien en elles, à ne considérer que leur essence, qui pose nécessairement leur existence ou qui nécessairement l’exclue. Ces mêmes choses particulières, je les appelle possibles, en tant que nous ignorons, à ne regarder que les causes qui les doivent produire, si ces causes sont déterminées à les produire.(Spinoza, Ethique, IV, déf. iii et iv)
Si, sachant en vérité que c'est un mal de voler autrui, malgré tout, je vole autrui, c'est que mon idée vraie de ce qui est un mal (en l'occurrence voler autrui) n'enveloppe pas l'idée de mon corps comme affecté par ledit état. Car alors, dans la mesure où ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum (Spinoza, Ethique, II, 7), l'enchaînement raison/conséquence (c'est un mal donc je ne dois pas le faire) serait aussi un enchaînement cause/effet (mon corps est impliqué et je ne le fais pas). Auquel cas, ma connaissance de l'essence de ce mal envelopperait la connaissance de mon corps comme impliqué dans un enchaînement de causes qui ne pourrait produire autre chose qu'une opposition à la survenance de ce mal comme effet. En l'occurrence, ma connaissance de l'essence de ce mal serait nécessaire en ce qu'elle envelopperait aussi l'existence de ce qui empêche ce même mal.
Mais c'est absurde ! D'une part parce que si l'idée de l'essence d'une chose enveloppe aussi l'idée de l'existence ou de l'inexistence de la même chose, quelle est l'utilité alors de se représenter cette chose comme bonne ou mauvaise ? D'autre part parce que Spinoza s'est évertué à montrer, tout au long de la I° partie de l'Ethique, que la seule chose dont l'essence enveloppe nécessairement l'existence, c'est la substance, autrement dit Dieu ou la Nature. Voilà pourquoi il ne peut, chez Spinoza, y avoir de connaissance nécessaire que de Dieu mais non pas de ce qui est bon ou mauvais. Mais voilà pourquoi, dans le même temps, la connaissance contingente du bon ou du mauvais est une nécessité dans le sens où l'essence d'une société quelconque pose nécessairement l'existence d'une morale, c'est-à-dire de cette connaissance contingente du bien et du mal par ses constituants humains. C'est en ce sens que la connaissance vraie du bien et du mal, en tant qu'elle dégage les notions communes de ce qui est réputé utile au plus grand nombre constitue un pas décisif vers la connaissance du 2° genre et donc vers la rationalité. D'une manière générale,
Citation:
Plus nous comprenons les choses particulières, et plus nous comprenons Dieu. (Spinoza, Ethique, V, 24)
_________________ Homo homini deus (Ethique, IV, 35)
Inscrit le: May 30, 2002 Messages: 427 Localisation: Région Centre
Posté le: 03/07/2008 05:03 Sujet du message:
Je ne suis pas sûr de vous suivre en tout, mais voilà ce que je dis sur la démarche de Spinoza, et qui dans mon esprit, après mure réflexion sur l'ensemble de son œuvre, est au-delà du doute :
- En aucun cas l'Ethique n'est dirigée vers une moralisation destinée à la maîtrise du vulgaire ; ce n'y est pas du tout le même esprit que dans le Traité Politique. L'ambition de l'Ethique est de décrire selon l'ordre logique, en partant des notions communes, ou axiomes (auxquels il faut nécessairement ajouter les mots entrant dans les axiomes et définitions et non eux-mêmes définis), les lois de la Nature qui s'appliquent à l'Homme et qui structurent en particulier son impuissance ou sa puissance. C'est pourquoi, entre une infinité d'exemples, Spinoza parle de "voie" dans sa dernière proposition (scholie.) L'Ethique est une voie individuelle vers la béatitude.
- Dans une acception majeure, Spinoza appelle "bien" la puissance et "mal" l'impuissance, l'une comme l'autre étant des faits de Nature rapportés à un idéal de puissance (êtres de Raison, traduction d'une loi réelle de la Nature, comme l'antibiotique qu'on n'a pas encore pris est un potentiel de réduction d'une infection.) Si l'on a un problème avec ces mots, c'est qu'on y ajoute de la culpabilité, de l'accusation,... et donc qu'on a rien compris au fondement de l'Ethique, qui est que tout se produit en vertu des lois de la Nature et que le libre-arbitre, et donc l'ego prétentieux, n'ont aucune existence réelle hors l'imagination. Si l'on a du mal à se défaire de ces préjugés, alors il est sans doute mieux de changer de mots ("impuissance" et "puissance", par exemple.)
- Je ne sais pas en quoi une loi - qui n'est pas à proprement parler une chose singulière - pourrait être "contingente." Les lois sont éternelles.
- Si la connaissance du deuxième genre du bien et du mal n'a pas tous les pouvoirs, ce n'est pas parce que les lois qu'elle détermine seraient fausses ou vagues, mais parce que le deuxième genre n'est pas le troisième. Il en reste au niveau conceptuel et verbal. Encore une fois on peut voir la logique d'une démonstration en pleine clarté sans voir sa conclusion elle-même en pleine clarté. Un problème est que Spinoza utilise "vrai" tant pour le deuxième genre que le troisième, alors qu'en fait, en conscience pure, seul le troisième est vrai (mais le deuxième est "verbalement vrai.") Spinoza précise bien heureusement la supériorité du troisième genre sur le second, les deux portant sur les mêmes "choses."
- Il est bien évident que la perception des lois pour celui qui a déjà atteint la béatitude est "une cerise sur le gâteau." Mais comme les grands sages sont très rares, il faut pour tous les autres bien avancer, et ce selon des moyens qui ne sont évidemment pas ceux du sage (sinon il faut déjà être sage pour "devenir" sage, tout est mort et autant aller jouer ailleurs...) Donc en partie ces moyens n'ont pas la perfection du troisième genre, et ont donc par conséquent en contrepartie quelques faiblesses.
- Si l'on voit le vrai selon le troisième genre c'est qu'on y est. Si l'on voit un mal selon le troisième genre, il cesse aussitôt d'être un mal. Tout cela, et bien d'autres choses, Spinoza le dit.
Spinoza décrit dans l'Ethique les propriétés éternelles des choses, point.
Serge _________________ 2008 : Tibet libre! Connais-toi toi-même.
Dernière édition par sescho le 03/07/2008 08:00; édité 1 fois
Comment conciliez-vous votre opinion selon laquelle "l'ego prétentieux", et donc le "moi", n'existe pas, et le fait que Spinoza affirme (scolie de la prop. 52 partie 4) que "la satisfaction de soi-même [c'est à dire l'amour-propre] est ce que nous pouvons espérer de plus haut" ?
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